Teologija kulture – pitanja i odgovori

„Kulturna asimilacija kroz savremenu filosofiju u životu Crkve, velika snaga svetih otaca helenističko-romejskog miljea, danas bi bila nemoguća, zato što ni Crkve nemaju koristi od uvrnutih motiva predstavnika kulturološke deformacije niti one njima postavljaju pitanja na koja jevanđelje nudi odgovor“. (Eric Voegelin, Evangelium und Kultur, Wilhelm Fink Verlag, 1997, 21)

Otkad postoji, Crkva stvara svoju kulturu. Uostalom kao i mnoge druge organizovane zajednice, grupe, institucije koje postoje u istoriji. Vekovi unazad govore o bogatstvu hrišćanske kulture koja se širila po svim stranama zemljine kugle. Međutim, o svođenju kulture i teologije u jedan pojam, nema ni reči kroz dugu istoriju Crkve Hristove. Tačnije, istorija teološke misli hrišćanskog Istoka i Zapada svedoči da je teologija kulture, kao pojam i teološki sistem, potekla iz pera čuvenog nemačkog teologa Pola Tiliha (1886–1965). Na berlinskom univerzitetu 1919. godine, Tilih je održao predavanje pod naslovom „Kantovsko društvo – ideja za jednu teologiju kulture“ iz kojeg se kasnije rodila knjiga i pojam „teologija kulture“. U uvodu svoje knjige, Tilih će sumirati svoju glavnu i prokantovsku tezu: odbraniti (hrišćansku) religiju i njenu otvorenost ka sekularnoj kulturi, suprotno od „eklisijastičke kontrole nad kulturom“. Otuda, kroz njegovu teologiju kulture provejava nedvosmislena kritika na račun crkvenih „posredničkih“ autoriteta, diktatorskih državnih režima, „delikatnih“ hrišćanskih dogmata i lako je uočljiv njegov autorski pečat koji se ogleda u pokušaju traženja dijaloga sa tekovinama savremene sekularne kulture: egzistencijalističkom filosofijom, naukom, psihoanalizom, umetnošću itd. Reklo bi se da je ovo stari i oprobani metod drevnih otaca i učitelja Crkve sa izvesnom razlikom, Tilih sa „teologijom kulture“ pravi radikalni rez sa Crkvom, što i nije bilo nešto radikalno novo do tada i stiče se utisak da je jedini cilj njegove teologije stvoriti simbiozu sa tekovinama savremene kulture, bez da je određena neka jasna pozicija sâme teologije u takom suživotu.

Pri tom, nije niti malo slučajno što Tilih u razvijanju „teologije kulture“ polazi od Imanuela Kanta, jer ovaj ne samo da je bio neprikosnoveni intelektualni i moralni autoritet naročito kod onih koji su se bavili kulturom (među teolozima to su bili tipični „kantovci“ Albreht Ričl i Ernest Trelč), nego je plenio nesvakidašnjom harizmom, pa je bio neka vrsta proroka zapadne Evrope, kako tvrdi Karl Bart. A njegova „harizma“ često se ogledala u smeloj kritici Crkve, naročito njene jerarhijske strukture i dogmatskog učenja s kojim se rado poigravao (Karl Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, 1985) čemu je suprostavljao jedno autonomno-racionalno religijsko i moralno učenje, kojim se „čuva kultura“. Ovo Kantovo anti-crkveno i anti-dogmatsko raspoloženje s jedne strane i podržavanje kulture u najširem značenju tog pojma s druge strane, nije palo s neba, jer on je vaspitan na takvim ubeđenjima. Naime, njegovi roditelji su bili pijetisti, i on sâm je pohađao pijetističke škole. Štošta u njegovoj filosofiji je pijetističko ili kritika pijetizma.

Iako multikonfesionalan, pijetizam je bio uglavnom protestantski (pretežno civilni) pokret u 17. veku u Nemačkoj, nastao kao reakcija na rimokatoličku i protestantsku (ortodoksnu) eklisiologiju i iznad svega teologiju. Cilj pijetizma je bio razvoj praktične pobožnosti koja bi stvorila jednu novu atmosferu u društvu; stvaranje jednog sveta hrišćanskih tj. biblijskih vrednosti, koje mogu postati temelj jedne kulture. Pijetizam je zapravo bio reakcija na srednjovekovni „klerikalni kulturološki monopolizam“. Otuda, nemačko društvo koje je u dobroj meri počelo da se odeva u novo (pijetističko) ruho, nije više bilo zainteresovano za „popove“ niti za „sistematsku teologiju“ jer se ona svodi na nekakvo metafizičko brbljanje bez ikakve društvene, tačnije kulturološke učinkovitosti. Biblija i klasični jezici: grčki, jevrejski, latinski, bili su posebna strast ovog pobožnog pokreta. Zapostavljajući eshatologiju, a verujući u svetlu budućnost ovoga sveta, pijetizam je hvatao korak sa naukom, prirodom, tehnologijom, farmakologijom, etnologijom, prosvetom, ekonomijom. Jedna kratka rečenica proučavaoca ovog pokreta, iscrpljuje sve: „Pijetizam nije samo promenio Crkvu, već širok spektar svojih delatnosti na polju društva i kulture“ (Martin H. Jung, Pietismus, Frankfurt am Main, 2005). Očigledno je da od vremena pijetizma, kultura postaje glavno polje interesovanja za hrišćane germanskih prostora.

Pijetizam je iza sebe ostavio značajne ljude, a na mnoge je posredno ostavio evidentan trag. Veliki poštovalac pijetističkih ideja bio je Johan Volfgang fon Gete (1749–1832), koji je izgleda pod njihovim uticajem, kako veruje Jaroslav Pelikan, pripisao svome Faustu onu siptomatičnu rečenicu: „studirao sam filosofiju, prava i medicinu, nažalost i teologiju“ (Faust I, 355). Ovaj otklon prema teologiji koji je preneo na svoje sledbenike, potiče od jednog od osnivača pijetističkog društva, Filipa Jakoba Špenera (1635–1705) čija je knjiga Pia desideria bila svojevrsni pijetistički katihizis. Tamo u čuvenoj „četvrtoj i petoj tezi“ preporučuje se „da među hrišćanima po pitanju teologije ne vladaju sporovi, te da se teološke studije izmene i da budu usmerene ka praktičnoj (a ne teorijskoj) primeni“.

Imajući sve ovo u vidu, izgleda da je Tilih bio svestan da je teologija u prokantovskom društvu čiju zaostavštinu živeo i on sâm, odavno ocenjena kao „crna ovca“, jer je odavno prestala da daje autentične odgovore na pitanja koja joj se postavljaju. Boreći se da uhvati korak sa „sekularnom kulturom“, Tilih ne čini ništa novo što pijetisti već prethodno nisu učinili, osim što se borio da povrati autoritet „sistematskoj teologiji“ insistirajući na njenim egzistencijalističko-biblijskim pricipima. Pol Tilih se izleda, kao mnogi njegovi savremenici, našao u dilemi kako da oslobodi teologiju od sholastičke i metafizike i da je drži po nagovoru svoje kulturne sredine, potisnutu da kojim slučajem ne bi prešla svoje „biblijske“ granice, a sve s ciljem da teologija postane društveno koristan kulturološki proizvod (zbog ovakvog pritiska kulture kojem je hrišćanska misao bila izložena, nije nikakvo čudo što je Karl Bart prezirao kulturu).

Konačno, kakve to zapravo ima veze sa pravoslavnom teologijom i pravoslavnim hrišćanima uopšte? Pored toga što bi neko „sablažnjivo oko“ u pravoslavnoj teologiji danas moglo primetiti nekakave teološke tendencije koje podsećaju na jednu kantovsko-tilihovsku teološku shemu, možda je bitnije da se zapitamo imamo li mi već neku svoju teologiju kulture i da li je unutar nje moguće jedno jevanđeljsko tj. autentično teološko i proteološko stvaralaštvo u najširem značenju te reči?

Više je nego li očigledno da mi imamo svoju crkveno-pravoslavnu kulturu i ona se zove vizantizam. „Šta je to vizantizam? To je pre svega jedna posebna kultura, koja ima svoje specifične karakteristike, svoja opšta, jasna, stroga i razumljiva načela i svoje određene istorijske posledice“ (Konstantin Leontjev, Vizantizam i Slovenstvo). Dakle, vizantizam je pravoslavna teologija kulture, ili možda pro-teološka atmosfera jedne kulture, koja se „vo vremja ono“ proširila iz Novog Rima ka Srbiji, Rumuniji, Bugarskoj, Rusiji (J. Meyendorff, Byzantium and the Rise of Russia, 1989), tu je preživela i još uvek živi kod svih ovih nabrojanih naroda, do dana današnjeg. Bez sumnje, vizantijska kultura je fascinantna. Međutim, koliko god da nam je draga, vizantijska kultura nas kao hrišćane ovoga vremena, dovodi do apsurda i stavlja nas pred niz pitanja. Na nivou kulture, to izgleda što mi kao građani nekog društva u ovom momentu živimo svoju kulturu koja nas okružuje, i svesni smo da ta ista kultura ima neki svoj credo koji mi svesno ili nesvesno praktikujemo. Ono što nas razlikuje od ranijih hrišćana iz vizantijskog perioda jeste naša kultura svakodnevnice. Svaka kultura, izgleda, podrazumeva i nekakvu veru. Mi verujemo u nešto, odnosno mi gajimo nekakve dnevne vrednosti, makar one bile i beznačajne, do kojih ranijim hrišćanima uopšte nije bilo stalo. Za nas je danas nešto „normalno“ dok to za njih verovatno ne bi bilo. Takvih primera je mnogo. Pitanje šta je to „normalno“ i ono suprotno „nenormalno“, dolazi često puta iz naših kulturoloških a ne iz verskih ili moralnih ubeđenja. Dakle, ono što nas udaljava od hrišćana ranijih generacija (npr. vizantijskih hrišćana), nije dogmatsko učenje jer nam je isto, niti liturgijska i etička praksa jer je gotovo identična, nego kultura koju svakodnevno praktikujemo.

Dok, s druge strane, na polju našeg crkvenog života u Pravoslavnoj Crkvi u kojoj rešavamo svoja najtananija egzistencijalna pitanja i u kojoj se slatko pozivamo na ontologiju, na pitanja koja se tiču bića i postojanja uopšte, mi ponekad odgovoramo kulturom − vizantizmom. Vrlo je sporno to što se vizantizam redovno poistoveđuje sa pravoslavnim predanjem uopšte. Pošteno govoreći, taj isti vizantizam ili kako ga neki zovu „vaseljenski jelinizam“ danas je poljuljao jedinstvo Pravoslavne Crkve u celini; on je dakle ne samo kulturološko već i eklisiološko iskušenje. Kao rezultat toga imamo da mi današnjem čoveku koji postavlja sebi ozbiljna egzistencijalna pitanja, nudimo odgovore kroz „vizantijskog Hrista“ i zapravo pravo je pitanje da li mi svetu otkrivamo tajnu Boga kakav jeste (1Jn 3, 2) ili tajnu naše vizantijske kulture koja je po prirodi stvari sva u mistici, pa je današnjem homo technicus-u i te kako primamljiva. U suštini, kada pogledamo bilo koji segment naše crkvene kulture nalazimo istu logiku: na polju estetike mi ponavljamo zvukove, boje i figure, raznih vizantijskih etapa, na polju teologije tekstovi pravoslavnih teologa su skoro do juče, živo podsećali na formu i sadržaj teologa iz perioda Vizantije. Ako je odgovor, da je to zbog toga što postoji „kanon“ koji određuje našu umetnost, teologiju, moral itd. svi znamo da su kanoni promenljivi. Praktično, tj. kanonski gledano kod nas su još uvek na snazi kanoni koji se tiču građanskog (kulturnog) života nrp. žitelja Carigrada iz 9. veka.

Mi ne preobražavamo ovo u čemu smo sada, bez obzira kako se taj period civilizacijskog toka zove. Mi dakle ne preobražavamo svet i ovu kulturu u kojoj sada živimo, niti je prerađujemo kroz biće sâme Crkve, nego je oblačimo u vizantizam, nešto istorijsko i staro, i tako stvaramo rupe („I niko ne prišiva nove zakrpe na staru haljinu, inače će odadrijeti nova zakrpa od staroga i gora će rupa biti.“ Mk 2, 21).

Izgleda da je Fogelinovo mišljenje sa početka teksta da je kulturološka asimilacija u stilu svetih otaca danas nemoguća, nažalost tačna. A razlog za to bi mogla biti naša tromost i neverovanje u živoga Boga, Njegovu Crkvu i čudesnu moć teologije, zbog čega smo zakržljali jednako u svetosti i kulturi. Nije li naša patristička sinteza i povratak ocima, kako se u poslednje vreme primećuje, zapravo poziv na jevanđelsko preobražavanje stvarnosti u kojoj živimo po ugledu na sv. oce? Ili će biti, da mi samo recikliramo kulturološke plodove koji su postigli sveti oci (tzv. Glasperlenspiel –najgore rešenje po Sergeju S. Averincevu) udaljavajući se od patrističkih ciljeva? Da li je moguće da nam je umetnost toliko presahnula, da ne možemo bez kopiranja velikih majstora iz minulih vekova? Možemo li se baviti teologijom danas, bez istorijske forme a ne istorijske suštine? Pitanja bi mogla da se ređaju u nedogled, ne samo po ovom pitanju nego u raznim pravcima, a odgovori nikako da stignu. Lako je postavljati pitanja, teško je davati odgovore. Teologija je, verujemo, u odgovorima. Ako je nešto jasno uočljivo u jevanđelju Hristovom u koje verujemo, to je da su Isusu Hristu i njegovim sledbenicima često postavljali pitanja i On sâm je često postavljao razna pitanja, ali nikoga nije ostavljao bez odgovora. Hrišćanska teologija ne sme da trpi ničiji pritisak, niti da se omeđuje bilo kakvim (pa i kulturološkim) granicama, jer što je slobodnija to je onda i odgovor-nija.