Svetost, odgovornost, autonomnost

Svetost

1. Nauka o religiji i istorija religija daju nam obilje informacija o tome šta su sve u nekom vremenu neki ljudi smatrali svetim, kojim su bićima, pojavama, predmetima… davali ovaj epitet. Korisno pribiranje znanja koje ove discipline donose sadrži međutim i tu opasnost što se jedan apstraktan pojam svetog potura pod sve raznorodne forme religioznog iskustva (jasno je da sveto u totemizmu kvalitativno nije isto što i u hrišćanstvu), pa se onda psihologistički govori o našem osjećanju svetog, o mysterium tremendum, mysterium fascinosum, kao što je to učinio Rudolf Oto (Rudolf Otto, 1869‒1937) u glasovitoj knjizi Sveto (Das Heilige, 1917). Svetost treba zaštititi od filosofije religije, kao što Odgovornost treba zaštititi od filosofije morala, a i jedno i drugo od psihologizma.

2. Filologija nas etimološkim i semantičkim analizama može poučiti koje sve riječi u kojim sve jezicima i u kom sve smislu označavaju ‘svetost’: starozavjetna jevrejska riječ qadoš (קדֶשׁ) označava Božiju uzvišenost nad svim stvorenim i istovremeno pripadanje svega stvorenog Bogu; grčko ἱερός znači ‘svet’, koji pripada Bogu, posvećen Bogu, kao i lat. sacer, sacrum (sakralan, posvećen Bogu); ὅσιος znači ‘svet’, dostojan poštovanja (slično lat. sanctus), a za ljude ‘pobožan’; ἅγιος znači ‘svet’, i to kad su u pitanju stvari, mjesta, ličnosti, anđeli, Hristos, Bog; zanimljivo i važno: u Novom Zavjetu hrišćani se nazivaju οἱ ἅγιοι ‒ ‘sveti’ jer su primili darove Duha Svetoga.

3. Međutim: koja „stvarnost“ se nalazi iza svih tih riječi za onoga ko stoji u hrišćanskom predanju? Odmah da kažem: Svetost nije samo neki epitet koji možemo pripisivati bićima, pojavama, stvarima, mjestima ‒ tako da preko njih ona dobije ontološkog nosioca. Svetost je upravo najstvarnije i najpunije bivstvovanje, Svetost je prva „stvarnost“. Svetost nije neko svojstvo Boga već suština beskrajne punoće božanskog bivstvovanja. Zbog toga se hrišćanski Bog imenuje Sveta Trojica, a treće lice Svete Trojice ‒ Sveti Duh. Želim da istaknem da je imenovanje ovdje ontološki čin: kada Bog govori svoje ime Mojsiju onda On kaže: Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν ‒ Ja sam Onaj-koji-Jesam (LXX 2 Mojs 3:14); a kada Hristos govori o svom identitetu onda upotrebljava frazu Ἐγώ εἰμι ‒ Ja jesam, gdje je ovo ‘jesam’ ontološki kvantifikator. Božije IME nije naziv već postojanje, pa je zato u imenu i Svetost (upor. 3 Mojs 20:3; Lk 1:49). Prema tome, sveti Bog je svet po sebi samom, po svojoj prirodi (a pošto je Ličnost on je svet po svojoj volji): upravo metafora svjetlosti koja ishodi iz sebe same, φῶς ἐκ φωτός (kao što stoji u Nikejskom simvolu vjere), govori o ovoj ontičkoj samoizvornosti. Tek na temelju intranzitivne i koncentrativne svetosti On je svet tranzitivno i ekspanzivno, dakle u drugim bićima i stvarima, i za čovjeka naravno. Ne pripisujemo mi nečemu ovu Svetost, nego je upoznajemo jer nam se pojavljuje po svojoj volji: hijerofanija je teofanija. To znači da pojava Svetog nije ništa simvoličko već ono bivstvovno najpunije. Hijerofanija ontološki utemeljuje svijet: da bi nešto stvarno postojalo ‒ mora da bude sveto. Jedino tada ‘stvarnost’ za nas ima puni ontološki i egzistencijalni smisao: prostor postoji ako je utemeljen u oltaru kao svetom prostoru, ako je osvećen žrtvom; vrijeme postoji ako je izvedeno iz svetog vremena početka; postajemo sveti ako se pričešćujemo Svetošću: hljeb i vino nemaju tek neko simvoličko značenje već snagu ontičkog važenja, bivstvovnu punoću.

4. Svetost koju hrišćanin susreće u svom religioznom iskustvu je personalna; religiozno iskustvo kao susret sa Svetim jeste odnos između ličnosti; to je odnos Ja‒Ti. Za hrišćanina Svetost se ne može iskustvovati izvan susreta dviju ličnosti, izvan zajednice. Međutim, ne samo da se ne može iskustvovati izvan ovog odnosa, ‒ Svetost je sam odnos: Sveta Trojica su odnos, komunikacija, za-Jednica tri Ličnosti. U ovoj zajednici ljubavi hrišćanin u ontološkom smislu učestvuje prije svega u evharistiji. Otuda su hrišćani ‘sveti’, što nema prevashodno moralno značenje da su oni bezgrešni, već ima ontološko značenje da je njihov identitet određen učestvovanjem u novoj zajednici sabranih u Hristu, u zajednici onih koji se pričešćuju Hristom. Hrišćani su prizvani da budu sveti samim tim što su osvećeni u Hristu (1. Kor 1:2: ἡγιασμένοις ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, κλητοῖς ἁγίοις; upor. Fil 1:1; 4:21); oni su sveti po prisutnosti Duha Svetoga u njima (upor. 1. Kor 3:16; Ef 2:22), jer su kršteni Duhom Svetim (upor. Lk 3:16; Dap 1:5; 11:16); sveti su jer su pričasnici Božije Svetosti (Jev 12:10: εἰς τὸ μεταλαβεῖν τῆς ἁγιότητος αὐτοῦ), jer su zajedničari Božanske prirode (2. Pt 1:4: θείας κοινωνοὶ φύσεως). Ovo čovjekovo pričesništvo i pridružništvo Božanskoj Svetosti nije dakle stvar ljudske prirode nego je Božija blagodat. Kako je to izrazio Sv. Kirilo Jerusalimski (Κατηχήσεις XXIII 19): „Vaistinu je jedini svet Onaj koji je po prirodi svet (ἀληθῶς εἷς ἅγιος φύσει ἅγιος); a i mi smo sveti (ἡμεῖς δὲ καὶ ἅγιοι), ali ne po prirodi (ἀλλ᾽ οὐ φύσει), nego zajedničarstvom (μετοχῇ), i podvizavanjem (ἀσκήσει), i molitvom (εὐχῇ).“

5. Blagodat Božanske Svetosti je izraz Božije ljubavi: mi smo u ljubavi (ἐν ἀγάπῃ) izabrani da budemo sveti (Ef 1:4); Božiji izabranici su sveti i ljubljeni (Kol 3:12: ὡς ἐκλεκτοὶ τοῦ θεοῦ ἅγιοι καὶ ἠγαπημένοι). Svetost je davanje i primanje ljubavi. Svetost je nezasluženi dar i njegovo odgovorno prihvatanje. Odgovor na ovaj dar mora biti takođe ljubav. Ljubav je odgovornost pred Svetošću i odgovor na prvotnu i prauzornu darovnu ljubav: „Mi ljubimo Njega, jer On prvi zavolje nas (ὅτι αὐτὸς πρῶτος ἠγάπησεν ἡμᾶς)“ (1. Jn 4:19). Onaj ko hoće da vrati darovanu ljubav hoće da se odrekne svetosti i oslobodi odgovornosti. On se oglušuje o poziv na spasenje (1. Pt 1:16): „Budite sveti, jer sam ja svet“ (ἅγιοι ἔσεσθε, ὅτι ἐγὼ ἅγιος). U odgovoru na ovaj poziv, u odgovornosti prema Svetosti, dinamički postoji naša ličnost.

Odgovornost

6. Doslovno, od-govor-nost je jezička reakcija na pitanje druge osobe: ot-vetstvennostь, od-powiedzialnošć, Ver-antwortung, responsibility, responsabilité, responsabilità, od re-spondeo ‒ od-govarati. Naravno, ne zaključujemo mi ovdje o nekoj stvarnosti iz riječi „odgovornost“, nego je ta riječ oblikovana tako da opisuje upravo tu stvarnost: od-govornost je komunikacija, od-govornost je dijalogičnost (διά-λογος). U komunikaciji i dijalogičnosti uvijek pretpostavljeni Drugi (Λόγος) jeste uslov odgovornosti: odgovornost imamo blagodareći Drugom koji nam je podaruje ali koji nas nje ne može lišiti niti je može umjesto nas preuzeti.

7. Odgovornost je odnos, i to trojični odnos. Ja sam odgovoran za drugog i odgovoran sam pred Trećim, koji je Pra-Drugi, iskonski Drugi, naime Prvi. Njegova drugost, pradrugost Drugog, je ireducibilna ali ne i potpuna: to je Ličnost sa kojom mogu da imam zajednicu. To je ona Instancija pred kojom utemeljujem opravdanje sopstvenog djelanja, pred tom Instancijom imam odgovornost za drugog. Ali to nije instancija koja mi nameće odgovornost kao dužnost i koja me sebi podređuje. U mojoj volji za odgovornost, koja je djelatna u komunikaciji sa drugim, nalazi se osnova moje odgovornosti za drugog. Odgovornost je dakle suština ljudskog bivstvovanja a ne njegov epitet. Čovjek postoji u od-govornosti samim tim što eks-sistira (ex-sisto), što je ek-statičan (ἔκ-στασις), što stoji izvan sebe naspram drugog kome od-govara i tako konstituiše sebe kao ličnost. Odgovornost je način ličnosnog bivstvovanja čovjeka, njegovo postojanje u odnosu koji ga konstituiše, naime u od-govaranju jedne ličnosti pred drugom ličnošću. Odgovornost podrazumijeva zajednicu jer je ličnost zajednica. Izvan zajednice nema odgovornosti.

8. Raskid sa iskonskom zajednicom čovjeka i Boga je bjekstvo od odgovornosti. Kada nema zajednice sa Svetim, kada ne postoji praodnos koji nas konstituiše kao ličnosti, onda sebe zasnivamo na sopstvenoj individualnosti, pokušavamo da iz sebe samog opravdamo i odbranimo sopstvenu individualnost. To je smisao pada u prvorodni grijeh za koji je čovjek odgovoran i čije posledice mora preuzeti na sebe jer se one tiču našeg identiteta i integriteta. Svako ljudsko biće je na samosvojan način situirano u univerzalnost grijeha i odatle izvodi elemente svog identiteta. Kada se pojave grijeh i stid (kao svijest o grijehu), onda nastaje moral. Moral je zamjena za izgubljenu odgovornost, za razvrgnutu zajednicu Svetosti i Ljubavi. Od tada i zbog toga ‒ odgovornost se shvata ne više ontološki kao zajednica ličnosti nego: moralno-psihološki kao uračunljivost (sposobnost svjesnog i svojevoljnog djelanja) i kao opravdanje kompleksnih procesa individualnog djelanja („on se ponaša odgovorno“), deontološki kao dužnost (etika ‘trebanja’: „treba biti odgovoran“), a takođe i pravno-politički kao neka nadležnost (kompetencija: „to je odgovoran položaj“). Tada odgovornost više nije naše autentično stanje, već se mora nametati kao dužnost i obaveza i tako ustvari prikrivati. Onda odgovornost više nije ontološko određenje čovjekovo, već forma podređivanja nekoj instanciji pred kojom polažemo račun o ispunjavanju izričitih dužnosnih i obaveznih normi (instancijalna odgovornost). Pritom, to nije Instancija u odnosu sa kojom (u od-govoru kojoj) se konstituišem kao cjelovita ličnost, a u tom odnosu je i tajna slobode, nego instancija koja me funkcionalizuje dodjeljujući mi najrazličitije socijalne uloge. Umjesto ličnosti koja nosi naše cjelovito biće postajemo individue koje nose razne maske shodno različitim ulogama koje igraju. Umjesto odgovornosti kao neotuđivog načina našeg postojanja dobijamo odgovornost za koju smo zaduženi i koje možemo biti lišeni, koju neka instancija može dodijeliti drugom ili je preuzeti na sebe. Ta prenosiva odgovornost, od koje možemo odustati i koja nam se može uskratiti, koju nam delegiraju institucije ili je mi delegiramo njima, ne ishodi iz naše volje za odgovornost, već je drugo ime socijalne funkcionalizacije kojoj smo podvrgnuti. Ovu funkcionalizaciju ne možemo izbjeći, ali možemo i moramo shvatiti ‒ i u tome je jedna naša posebna odgovornost ‒ da je ličnost jedinstvena i ireducibilna, nesvodiva na bilo koju od uloga (niti na sve njih zajedno) koje igra u svijetu. Pristajanje samo na instancijalnu odgovornost znači odustajanje od autentične odgovornosti, odustajanje od ličnosti, od slobode i dostojanstva. Jedan krajnji oblik bjekstva od odgovornosti je teodikeja (pitanje o odgovornosti Božijoj za zlo u svijetu), kao što je to i svaka filosofija istorije koja nas oslobađa odgovornosti i slobode u istoriji; naspram toga, naša odgovornost je i u tome da odgovorimo na pitanje antropodikeje (pitanje o odgovornosti čovjekovoj za zlo u svijetu). Ni Bog ne bi mogao da preuzme našu ličnu odgovornost za naše slobodne odluke i djela.

9. Ličn(osn)a odgovornost je uvijek konkretna i kao takva uvijek je utemeljena u samoj egzistenciji a ne prosto u nekoj posebnoj etici trebanja niti uopšte u sferi psihologije, morala i prava. Odgovornost je tu prije svakog postupka, ona je djelatna po sebi prije svakog djelanja. Djelatna odgovornost je možnost, snaga i hrabrost za odgovornost; ona nas mobiliše na odgovorno djelanje i na prihvatanje konkretne odgovornosti. Odgovornost pretpostavlja sposobnost da se djela iz slobode i da se prihvate posledice tog djelanja. To znači da je odgovornost svijest o odgovornosti i svijest o slobodi, pa dakle da je odgovornost vezana za svijest o identitetu i integritetu ličnosti. Zato se zauzimamo za posledice odgovornog djelanja jer se one tiču identiteta ličnosti. Ličnost se ne manifestuje kroz automatizovano ostvarivanje ljudskih potencija nego kroz slobodno i odgovorno odlučivanje utemeljeno u jednoj konkretnoj egzistencijalnoj situaciji (situaciona odgovornost). U odlučivanju zalažemo svoju ličnost: jer odgovornost ne samo da nije u pukom ispunjavanju obaveza nego nije ni u djelanju prema nekom jednoznačno utvrdivom i izvjesnom znanju (onda je to sračunati postupak sa očekivanim ishodom); pouzdani oslonac odgovornosti je u nama samima a ne u ‘stvari’ oko koje se odlučuje.

10. Situacionu odgovornost čovjek ostvaruje ne samo u konkretnoj egzistenciji nego i u konkretnoj istorijskoj zajednici. To je sadržano u hrišćanskom shvatanju istorije: istorija je prostor djelatnosti slobodne i odgovorne ličnosti. Nakon istorije Bogočovjeka Hrista čitava istorija postala je drama ostvarenja čovjekove slobode i odgovornosti, drama spasenja čovječanstva i svake ljudske bogolike ličnosti ponaosob. Hristovo ovaploćenje je preuzimanje istorijski uslovljene ljudske egzistencije, ali istovremeno i teofanija=hijerofanija koja realno istorijsko vrijeme čini svetim. (Desakralizovanje ovog Hristom posvećenog vremena ima za posledicu dakako jedno nehrišćansko uvjerenje: vrijeme je trajanje koje nas odvodi u smrt.) Kad je Hristos ušao u svijet i u istoriju, onda je vječnost ušla u vremensko: istorijska prolaznost je dobila eshatološki smisao. Otuda odgovornost u istoriji: u svakom prolaznom trenutku mi smo odgovorni pred vječnošću. To je smisao istorije i u tome je naša odgovornost u istoriji. Istorijska objava Bogočovjeka Hrista (Jn 1,14: ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο… ‒ „Logos postade tijelo…“) jeste mogućnost da se odgovornost kroz svetost vrati iz sfere morala u sferu ontologije, naime u zajednicu sa Bogom na čiji poziv treba da odgovorimo.

Autonomnost

11. Imanuel Kant je bio taj koji je rekao da je autonomija nadnaslov (Obertitel) svekolikog filosofskog nastojanja. I zaista, problem autonomije je kompleksan i disciplinarno razuđen: to je prevashodno problem etičke teorije; to je i problem političke teorije; autonomija je problem i teorije nauke, teorije racionalnosti; to je naravno i jedan veliki teološki problem. Sam Kant je imao u vidu dva aspekta autonomije. Jedan aspekt je u teorijskom području, u području oblikovanja našeg znanja, gdje autonomija podrazumijeva kritičku refleksiju o znanju i njegovoj genezi. Drugi aspekt, važniji i za Kanta i za nas, jeste autonomija u praktičnom polju oblikovanja naše volje, gdje ona s jedne strane označava sposobnost da se nezavisnost oblikovanja volje od faktičkih žudnji i nagnuća i od autoriteta i tradicije pomoću samoodređenja volje učini principom oblikovanja volje, a s druge strane podrazumijeva usvajanje jedne maksime naše volje kao opšteg zakona, što onda postaje jedini kriterijum ovog samoodređenja volje. Naravno, uz ovaj problem uvijek je išao i onaj koji se tiče odnosa autonomnosti i heteronomnosti morala. Kada je razmišljao o tome, Nikolaj Hartman je, podrazumijevajući tradiciju njemačke filosofije, nastojao da pokaže da kad govorimo o autonomnosti i heteronomnosti morala stvar ne stoji tako jednostavno, jer autonomija ličnosti već pretpostavlja autonomiju vrijednosti, naime ličnost je već funkcija vrijednosti. U tom kontekstu je Hartman govorio o izvjesnoj sintezi autonomije i zavisnosti od sfere vrijednosti.

12. Kao i većina filosofskih problema i ovaj seže iz antike, kada se o autonomiji govorilo u etičkom i političkom smislu. Kao politički termin, autonomija je u antici označavala unutrašnju i spoljašnju slobodu da čovjek naspram važećih zakona i nekog važećeg odnosa snaga uspostavi sopstveni zakon. A u sferi morala autonomija je za antički svijet bila kompetencija pojedinca da se distancira od morala grupe i od društvene tradicije. U tom smislu Sofokle daje Antigoni karakteristiku „jedina koja autonomno živi“ (Antigona 821: αὐτόνομος ζῶσα μόνη). I upravo tu počinje problem, naime problem slobode u helenskoj antici i problem odnosa slobode i sudbine. Tačno je da Antigona sama uspostavlja sopstveni moralni zakon, da ona jeste jedina koja autonomno živi, ali i nju pogađa ‘tragedija sudbine’, naime sudbinska nužnost koja ne ostavlja previše mjesta za slobodu.

13. Heraklit se pozvao na Erinije, one pomoćnice Pravde koje ne daju Suncu da prekorači kosmičke mjere (frg. 94), a Simonid je rekao da se ni bogovi ne bore s nužnošću (Platon, Protagora 345d). Svijet kakav zamišljaju antički Heleni je svijet zarobljen nužnošću i savladan sudbinom. Otud ideja kosmosa kao ideja svjetskog poretka u kom je sve utvrđeno i odmjereno; otud je čitava helenska ontologija jedna kosmološka ontologija. Da li onda može da se govori o autonomiji izvan etičke i pravno-političke oblasti? Konačno, da li može da se govori o autonomiji ličnosti unutar carstva nužnosti, i da li onda ona Sofoklova riječ za Antigonu važi do kraja? ‒ Kada se hrišćanstvo susrelo sa antičkim svijetom ovaj problem je isplivao na površinu jer je hrišćanstvo nastupilo s jednom drugačijom ontologijom, ontologijom ličnosti. Ontologija ličnosti je morala da bude konstituisana da bi se obrazložio osnovni aksiom hrišćanskog učenja, a to je dogmat o Bogu kao Svetoj Trojici. Kada su Kapadokijski Oci u IV vijeku rješavali taj problem, naime na koji način postoji Bog (τρόπος ὑπάρξεως) i da li On postoji na isti način kao što postoje stvari-u-svijetu, tada su se sučelile ove dvije ontologije: helenska kosmološka ontologija, ontologija nužnosti i sudbine, i hrišćanska ontologija, ontologija ličnosti i slobode. Ličnost, sloboda, autonomija… nisu tek epiteti ljudskog bića, to nisu više neke akcidencije, već je upravo u njima suštastveno postojanje.

14. Dakle, u antičkom svijetu imamo suprotstavljenost između čovjekovog samoodređenja i božanskog usuda, dok u hrišćanstvu takve suprotstavljenosti nema, već postoji jedna vrsta interferencije između samoodređenja čovjekove slobodne i autonomne ličnosti i Božije volje. Mada hrišćanin kaže, ponavljajući riječi molitve Gospodnje, „neka bude volja Tvoja“, time njegova autonomija nije okrnjena niti dovedena u pitanje. Ovdje nam stroga suprotstavljenost između autonomnosti i heteronomnosti volje ne bi mnogo pomogla da uvidimo problem. Međutim, ni teologija, naročito zapadna, nije ovaj problem rješavala uvijek na uvjerljiv način. U zapadnoj teologiji se moralna autonomija u smislu umnog samoodređenja volje obično shvatala dvostruko: ili kao jedan pozitivan moment hrišćanske etike koji ustvari vodi teonomiji ili kao etički princip saobražen novovjekovnom racionalizmu koji stoji u direktnoj suprotnosti prema religiozno utemeljenom moralu, pa je stoga suprotan teonomiji.

15. Suprotstavljenost između autonomnosti i heteronomnosti pokazuje se kao objašnjavalački nefunkcionalna ukoliko imamo u vidu da je način čovjekovog postojanja upućenost na transcendenciju, i upravo odatle pravi suverenitet moralnog subjekta može da se shvati kao distanciran i od autonomije i od heteronomije. Možda smo pomalo zavarani time što se novovjekovna ideja autonomnog uma predstavlja kao ideja nezavisnog uma koji, ponesen krilima naučno-tehnološkog napretka, sebe razumije kao izvornog tvorca, a za zakon, poredak, vrijednost hoće da prizna samo ono što potiče iz njega samog. Ako se dakle malo izmaknemo od opozicije autonomnosti i heteronomnosti morala onda bismo mogli istaći stanovište da čovjekovo umno samoodređenje volje i Božija volja nisu suprotstavljeni upravo zbog toga što je čovjek upućen na transcendenciju. To dalje znači da se autonomne forme samoodređenja volje ispunjavaju transcendentnim sadržajem, i tu je riječ o teonomiji a ne, nasuprot, o heteronomiji. Pritom, sloboda čovjekova je ta koja spaja autonomiju i teonomiju. Ili drukčije i izričitije rečeno, autonomija je nužan uslov za teonomiju; tek ukoliko smo autonomni u samoodređenju volje, u svim svojim postupcima, možemo da ostvarimo teonomni zahtjev postavljen pred nas. Za onoga ko se pridržava Božijih zapovijesti slobodna volja je i uslov autonomnosti njegovih postupaka i istovremeno uslov ispunjenja norme, pa se tako teonomija potvrđuje upravo u autonomiji naših postupaka. Uostalom, naša istinski slobodna volja potvrđuje se tek u ostvarenju dobra.

1997/1998.

 

Izvor: Bogoljub Šijaković, Prisutnost transcendencije: Helenstvo, Hrišćanstvo, Filosofija istorije, Beograd: Službeni glasnik, PBF 2013, 13‒21.