Василиј Кандински, Композиција са светима, 1911.
„Неопатристичка синтеза“ 20. века и контекстуално проучавање отаца
Руска теологија 20. века је много пажње усмерила ка светоотачком наслеђу. Систематско проучавање дела светих отаца, које је започето у Русији у првој половини 19. века и достигло свој врхунац почетком 20. века, настављено је након „револуције“, а спровели су га теолози руске емиграције.
На Богословском институту Светог Сергија у Паризу, списи професора као што су протојереј Сергеј Булгаков, архимандрит Кипријан (Керн), протојереј Георгије Флоровски, протојереј Јован Мајендорф и Владимир Лоски, утрли су пут за даље проучавање светих отаца. Флоровски је био главни покретач „патристичке ренесансе“ у руској теологији 20. века. Он је поставио главне смернице за тумачење отачког наслеђа, нарочито идеју „неопатристичке синтезе“.
„Проучавање теологије је“, наводи Флоровски, „доста рано довело до онога што сада називам ’неопатристичком синтезом’. Она би требало да обухвата нешто више од пуког сакупљања отачких изрека или тврдњи; то заиста треба да буде синтеза, стваралачки поступак поновног састављања оних увида до којих су дошли древни светитељи у прошлости. Она мора бити отачка, верна духу и мудрости отаца, ad mentem Patrum. Истовремено, она мора бити неопатристичка, јер се она обраћа новом добу, које носи своје проблеме и недоумице.“[1]
Идеја коју је изразио Флоровски – која је „висила у ваздуху“ током 20. века – инспирисала је многе изврсне научнике патрологе, не само међу руском дијаспором, већ и међу западним научницима. Желео бих да одам почаст оним теолозима који су сами, не припадајући богословској традицији Истока, успели да открију наслеђе великих отаца Источне Цркве, и себи и западном свету. Пре свега би требало поменути следеће ауторе: Иринеја Хаусхера, Ханса Урса вон Балтазара, Анрија де Либака, Жана Данијелуа, Валтера Волкера, Вернера Јегера, Јоханеса Квастена, Џона Келија и Жила Престижа, као и оне који су још увек међу нама, Јарослава Пеликана,[2] кардинала Кристофа Шенборна, јеромонаха Гаврила Банџа (чије су књиге почеле да излазе на руском језику) и Себастијана Брока. „Патристичка ренесанса“ 20. века би била немогућа без ових личности, истинских ревнитеља богословске науке, који су у својим делима успели (дословно или фигуративно) да пробију конфесионалне баријере које их одвајају од православне традиције.
У 20. столећу је начињен велики допринос проучавању отачког наслеђа, захваљујући новим критичким издањима дела светих отаца и оним западним и источним научницима који су управо поменути. Међутим, да ли је постигнута „неопатристичка синтеза“ о којој су ти истраживачи сањали? Мислим да није. За то постоји објективан разлог: 20. век још увек није био погодан за такву синтезу. Међутим, њу је, ипак, могуће постићи у 21. веку. Они су постигли велики квалитативни искорак и успели да разбију зид између хришћанског Истока и Запада, полажући темеље за истинску „католичанску“ теологију (односно, теологију која, следећи оца Јована Мајендорфа, укључује и органски изједначава богословско наслеђе Истока и Запада у свим њиховим различитостима).[3] Потребно је начинити још један квалитативан искорак како би се на овом темељу изградила неопатристичка синтеза, који ми, који смо ушли у 21. век, морамо да начинимо.
Нужно је да пронађемо нови приступ оцима, који ће нам дозволити да свеобухватније сагледамо патристичко наслеђе. Дубоко сам убеђен да би фундаментални и неопходан елемент једног таквог новог приступа требало да буде логички доследна употреба контекстуалне методе у проучавању отаца. Сада бих детаљније изнео основне карактеристике ове методе.
Контекстуална метода подразумева да се као тачка разликовања у обзир узме чињеница да су оци Цркве живели и писали у различитим црквеним, културним, историјским, временским и језичким контекстима. Отачко предањене није само једно једино „поље“ које су оци изградили. Оно обухвата много крајности и много историјских, језичких и културних нивоа. Што се тиче учења, на пример, грчка и латинска традиција је већ оштро била супротстављена у 3. веку (довољно је упоредити Оригеново и Тертулијаново учење о Светој Тројици). Разлике су се продубиле у 4. и 5. веку (упореди тријадологију великих Кападокијаца и блаженог Августина). Неколико векова касније, почеле су да се истичу и значајне разлике на пољу аскетске праксе и мистицизма (упореди Симеона Новог Богослова са Франциском Асишким, или Григорија Паламу са Игњацијем Лојолом). Стиче се утисак да су две традиције биле од самог почетка предодређене да се упоредо развијају на различит начин! То не значи да је подела између Истока и Запада која се догодила у 11. веку била у потпуности неизбежна; на крају, током целог миленијума обе традиције су живеле једна поред друге у недрима Цркве.
Посебно место припада различитим националним традицијама отачких дела – сиријској, етиопској, коптској, арапској, јерменској и грузијској. Ако упоредимо богословско мишљење и језик Јефрема Сирина и Григорија Ниског, оба представника исте вере која деле исту духовност и савременици су, а ипак живе у потпуно различитим културним и језичким контекстима, не можемо а да не приметимо огромну разлику која постоји међу њима: Григоријев језик и начин мишљења су окренути ка јелинској култури, док Јефрем, са друге стране, живи у свету семитског хришћанства. Григорије изражава богатство и разноврсност хришћанске традиције у фигуративним категоријама јелинске митологије, док се Јефрем обраћа сликовитим говором који је карактеристичан за палестинско-арамејску традицију; Григорије је рационалнији и склон дефиницијама, што доликује једном Грку, док је Јефрем емотивнији и експресивнији.
Важно је имати на уму да у старо доба није постојала снажна веза између различитих богословских традиција. Уз неке ретке изузетке, теолози једне традиције нису ни познавали ни разумели представнике других традиција. Латински аутори су у првом миленијуму заправо били непознати јелинском Истоку; на Западу су познати били само одабрани грчки аутори (нарочито Дионисије Ареопагит). И јелински Исток и латински Запад су једва познавали сиријску традицију (уз изузетак једног или два аутора као што су Јефрем Сирин и Свети Исаак Сирин). Ствари су биле другачије за оне који су примили хришћанство заједно са потпуно обликованом богословском културом, нарочито за Словене: од самог почетка су се оријентисали ка грчким отачким делима. Овде можемо да говоримо о премештању грчке културе на руско тло, пре него о повезивању између независних традиција или њиховој интерпретацији: заузврат ништа није отишло из Русије ка Византији.
Све до самог краја средњег века свет је тако био уређен да су само појединци успели да се пробију извана граница сопственог језичког и културног контекста. Компаративне студије из области културе су биле ван домашаја древног доба. Морамо имати свест о томе да уз извесне екстремно ретке изузетке, рани оци нису имали могућност да се крећу изван граница њихових теолошких, језичких и културних контекстâ. Појаве које су одговарале другим традицијама биле су осуђиване у очима њихове сопствене традиције; није постојало свеобухватно виђење.
Бројни примери антилатинских полемика, које су сачуване у византијским црквеним списима, јасна су илустрација тога. Нећу се дотицати догматских питања о којима се дискутује у овим списима, занима ме начин на који су представници византијске и латинске традиције посматрали једни друге. Свети Фотије Константинопољски, један од најобразованијих јерарха и теолога целокупне византијске историје, не почиње свој спис Окружна посланица, у ком се говори о фундаменталним богословским питањима исхођења Духа Светог, озбиљним богословским разматрањима, него нападима на Латине због различитих теолошких тричарија. Пост суботом је проглашен „мањим извитоперењем“ које ипак може да доведе до „потпуног занемаривања учења“. Западни обичај о започињању Великог поста недељу дана касније него на Истоку описан је као „повод за узимање млека и млечних производа и сличном прождрљивом понашању“ које према тврдњи аутора, Латине води на „пут греха“ и „скреће“ их са царског и исправног пута.[4] Чак иако смо свесни да су ове оптужбе изнете у жару полемике и у пропагандне сврхе, немогуће је не запитати се зашто су и најмање разлике између западне и источне традиције одбациване на Истоку и схватане као одступања од праве вере. А што се тиче основних догматских разлика, на њих се гледало као на злонамерна и свесна извитоперења православног учења.
Ретко кад се Исток занимао за разлог настајања извесне праксе, или развоја појединих догматских учења на Западу. Ретко се неко трудио да сагледа латинску традицију очима самих Латина. Један од изузетака је био Свети Максим Исповедник, који се трудио да посматра учење о filioque у оквиру од западног контекста.[5] У свом спису Посланица Марину, Свети Максим пореди западно учење о исхођењу Духа „од Оца и Сина“ са источним учењем „од Оца кроз Сина“; он не примењује византијски критеријум на западно учење, него само пореди обе традиције и тражи сличности међу њима. Иако Свети Максим не даје исцрпан одговор на ово питање, које се много детаљније разрађује код каснијих византијских аутора, сама чињеница да византијски светитељ настоји да сагледа латинско учење из перспективе самих Латина је значајно.
Дубоко сам убеђен да се о свакој појави, углавном, може адекватно судити само унутар контекста у ком је она настала и развијала се. Стога, богословље сваког оца Цркве треба проучавати, колико код је могуће, у вези са историјском, теолошком, културном и језичком ситуацијом у којој је он живео.
Такође сам убеђен да не треба примењивати критеријум једног контекста на отачког аутора који припада потпуно другачијем контексту. Немогуће је судити о, на пример, сиријској, латинској или руској патристици из византијске перспективе. Односно, таква процена је могућа, али неће бити ни адекватна ни непристрасна. Као пример можемо поменути чувено дело Флоровског Путеви руског богословља, које је довело до, како је то Берђајев окарактерисао, „беспућа руског богословља“,[6] као оштру критичку анализу, која је целокупну руску богословску традицију сравнила са земљом. У част огромног дела Флоровског, Јован Мајендорф је написао:
„Не оспоравајући ни ум ни таленат индивидуалних аутора… Отац Георгије Флоровски намеће византијске отачке стандарде, које је усвојио једном и за свагда, као једине истински православне, свима и сваком… Православни теолог би се могао запитати: није ли разумевање отачког наслеђа Флоровског превише ограничено? Ако се руско православље може критиковати у име ’византинизма’, зар не треба, такође, начинити критички осврт ка самом византинизму? Да ли је у складу са целокупним Светим Предањем?“[7]
Мајендорф поставља кључно питање. За мене је одговор сасвим очигледан: Свето Предање није еквивалентно са византинизмом, јер оно, осим византијске традиције, обухвата латинску, руску као и многе друге традиције. Уколико византијски критеријум одиста треба применити на руску теологију, могао би се извући закључак да до 17. века у нашој земљи није постојало ништа значајно, јер нисмо „достигли“ Византинце, а наша целокупна литература се у већој или мањој мери заснива на подражавању, и да је након 17. века почело наше „западно ропство“. Када применимо византијски критеријум на сиријску традицију, наићи ћемо на бројна „извитоперења“. Што се тиче сагледавања латинске традиције из византијске перспективе (и византијске традиције из латинске перспективе), имамо огромно полемичко искуство у коме смо на исто питање усредсређени преко хиљаду година, од времена патријарха Фотија до нашег доба, где почетком 20. столећа долазимо у безизлазну ситуацију, јер вртећи се у круг никада нећемо достићи циљ. Само нам промена ставова међу источним и западним теолозима током двадесетог века даје наду да се пут из овог ћорсокака може пронаћи. Верујем да се такав пут може сагледати управо кроз упорно коришћење контекстуалног проучавања извора, који претпоставља способност теолога да релативизују сопствени контекст (што не значи да са њим треба раскинути) и да испитају другу традицију изнутра, са жељом да је схвате, уместо да је омаловаже и понизе.
Изнећу један цитат из „Богословског завештања“ Флоровског, које нам је сачувао један његов студент:
„Спасење нам је дошло ’од Јудејаца’ и било је проповедано свету на јелинском језику. Бити хришћанин, у суштини, значи бити Јелин, јер наш основни ауторитет за свагда јесте јелинска књига – Нови Завет. Хришћанска благовест је за свагда формулисана у јелинским категоријама. Није се ту радило ни о каквој површној рецепцији јелинства као таквог, него о откривању јелинства. Древно је морало да умре, али је ново и даље било јелинско – хришћанско јелинство нашег учења од Новог Завета до Светог Григорија Паламе, па све до нашега времена. Лично сам одлучан да браним ову тезу, и то на два различита фронта: како против закаснелог обнављања јеврејства, тако и против сваког покушаја да се догмати преформулишу у категоријама савремене философије, било да је немачка, данска или француска (Хегел, Хајдегер, Кјеркегор, Бергсон, Тејар де Шарден)…“[8]
Верујем да би Флоровски, да је доживео крај 20. века, изгубио рат који је желео да добије, или би бар изгубио „прву битку“. У првој половини 20. века, оживљавање онога што Флоровски назива „јеврејство“ – оживљавање интереса за семитску традицију (у њеном јеврејском, арамејском, сиријском или арапском облику) – био је само почетни импулс. Флоровски није могао да учествује у томе крајем 20. века, када ће целокупан корпус списа Светог Исаака Сирина[9] бити откривен, што је у значајној мери обогатило наше схватање овог великог сиријског писца-мистика из седмог столећа. Флоровски није могао да познаје мноштво сиријских, арапских, коптских, етиопских и јерменских списа који ће се публиковати у огромним серијама Corpus Christianorum Orientalium (тренутно броји преко 500 томова), које у фундаменталном смислу мењају до тада владајуће схватање патристичког наслеђа као збирке Patrologia Graeca и Patrologia Latina. Тек крајем 20. века постало је очигледно да је, поред ових традиција, постојала и Patrologia Orientalis, тај богат свет „оријенталне“ богословске традиције, који је дубоко аутентичан по форми и садржају; постало је јасно да се хришћанство не може свести само на Византију или Грчку.
Што се тиче „друге битке“ Флоровског, иако је заиста опасно покушавати да се „реформулише“ учење у категоријама савремених философских тенденција, неки од ових трендова, пре свега Хајдегеров и Кјеркегоров егзистенцијализам који помиње Флоровски – сами по себи указују на одвајање западне мисли од ренесансног антропоцентризма и рационализма реформације, тако утирући пут за повратак истинској хришћанској католичанској богословској традицији. Као и античка философија из доба Климента Александријског и Оригена, тако и философија егзистенцијализма може служити – и за многе већ служи – као „педагог“ за Христа. Егзистенцијализам се може оцрквенити на исти начин као што је древна философија оцрковљена од стране грчких отаца у 3. и 4. веку.[10] Штавише, концептуални језик егзистенцијализма, који је несумњиво ближи људима данашњице од древног философског језика којим су се служили грчки оци, може се користити ако не за спровођење „неопатристичке синтезе“, онда макар за интерпретацију њених главних елемената језиком наших савременика. На крају, не можемо да игноришемо чињеницу да је само богословље отаца, као што је то Флоровски сјајно изрекао, у суштини „егзистенцијално“, супротно свим „есенцијалистичким“ теологијамâ које нису засноване на истинском искуству заједнице са Богом.[11]
Како би привели крају овај осврт на „неопатристичку синтезу“, желео бих да додам следеће. Такву синтезу не може да изврши једна личност. То несумњиво захтева групу људи, читаву школу коју би требало да створе нове генерације научника, међу којима је сваки специјализован за једно или више подручја патристичке науке, проучавајући неколико древних језика (укључујући и оријенталне језике), радећи на критичком издањима отачких текстова и, по потреби, на оргиналним рукописима. Оваква генерација патролога би требало да има у виду богато православно теолошко наслеђе, да познаје области и древне и модерне философије, филологију и лингвистику, и да буде упозната са текстуалним критицизмом, палеографијом и другим помоћним дисциплинама. Јер само покривајући тако широк дијапазон академских дисциплина, сваки од ових научника ће моћи да овлада контекстуалном методом без које је, по мом мишљењу, немогуће отпочети „неопатристичку синтезу“.
Примена контекстуалне методе
Контекстуална метода се може користити током проучавања извесних појединачних аутора Цркве. Што боље познајемо контекст неког аутора, имамо више шансе да на адекватан начин појмимо његов теолошки систем.
Не можемо да износимо тврдње које се тичу отаца Цркве без познавања језика на ком је писао, историје земље и Цркве у којој је живео, извора које је употребљавао и аутора које је сматрао ауторитетима. Само свеобухватна контекстуална студија може да омогући савременим научницима да схвате било ког од отаца Цркве. Контекстуални метод категорички забрањује истрзање речи или мисли светих отаца из једног свеобухватног контекста њиховог теолошког система, и извлачење жељених закључака из тих мисли. Напротив, овај метод претпоставља проучавање теологије конкретног аутора као складног система у коме су сви елементи међусобно повезани.
Друго, контекстуална метода допушта компаративну анализу дела неколико отаца који су на известан начин повезани, под условом да се контекстуални критеријум стриктно следи. Не можемо вештачки узимати два црквена оца која су живела у потпуно другачијим контекстима. Напротив, потребно је тражити стварне везе међу ауторима. Ове везе ипак могу бити различите. Између великих Кападокијаца (Василије Велики, Григорије Богослов и Григорије Ниски), на пример, постоји директна и непосредна веза: познавали су један другог, били су „савезници“ у теолошким ставовима, живели су у истом црквено-историјском контексту, употребљавали су исте изворе, писали на истом језику и читали радове један другог. Постојала је директна веза између Августина и Тертулијана. Иако Августин није лично познавао Тертулијана, прочитао је његова дела и на њега је дубоко утицао Тертулијанов теолошки систем. Кирило Александријски и блажени Теодорит су били савременици, учествовали су у истој христолошкој расправи (мада су били на различитим странама) и полемисали су, обезбедивши обилан материјал за упоредну анализу. Другим речима, пре него што почнемо да упоређујемо ова два оца Цркве потребно је јасно дефинисати њихову контекстуалну међусобну повезаност. Они треба или да припадају истом временском периоду, или истој богословској традицији, да буду у односу учитељ–ученик, буду саветник један другом и тако даље.
Треће, контекстуална метода дозвољава компарацију црквених отаца и са ауторима који излазе из оквира светоотачке традиције (многобошци, јеретици, представници других конфесија), у случајевима када је било контаката међу њима. Могуће је, на пример, поредити учење Светог Атанасија и аријанство (пошто је први укључен у полемику са потоњима); богословски систем Евномија и Григорија Ниског (пошто је Григорије побио Евномијеве поставке); ставови Григорија Богослова и Јулијана Апостате (били су савременици, познавали су се, и Григорије је писао посланице против Јулијана); манихеизам и теологија Блаженог Августина (јер је Августин био манихејац пре свог обраћења у хришћанство); богословље Светог Јована Дамаскина и ислам (будући да је Свети Јован био укључен у полемику с исламом), и тако даље. Много тога можемо да употребимо из компаративне анализе богословља источних отаца и учења западних аутора који, иако су живели након схизме, били су упознати макар са појединим византијским отачким делима, нарочито Мајстер Екарт, Јован Скот Ериугена, Тома Аквински и Ланселот Ендјуз.[12] Веома мало, насупрот томе, може се сазнати поређењем списа Терезе од Лизјеа и Григорија Паламе (јер Тереза никада није читала, нити је могла да чита Паламу), или будизма и богословља Светог Максима Исповедника (будући да не постоји – нити може да постоји – било каква веза међу њима). Недопустиво је, дакле, поређење мисли два различита аутора извучена из контекста.
Четврто, иако доследним коришћењем компаративног метода можемо научити да направимо разлику између оног што је вечно и пролазно у отачким списима, односно, између онога што се сматра трајном вредношћу и остаје значајно за хришћанство, и остатака прошлости који су се појављивали – и нестајали – унутар историјског контекста аутора Цркве. Многи ставови о природним наукама који су били заступљени, на пример, у Шестодневу Василија Великог и у Тачном изложењу православне вере Светог Јована Дамаскина – превазиђени су, док је њихова теолошка интерпретација створеног микрокозмоса остала значајна до данашњег дана. Са антрополошким ставовима византијских отаца је исти случај. У њима се тврди, као што је било уобичајено у њихово време, да се људско тело састоји из пет елемената и да је душа подељена на три дела (разумски, вољни и желатељни); иако се ови ставови, који су у складу с древном антропологијом, данас не употребљавају, много тога што тадашњи оци говоре о човечанству, људској души и телу, страстима, и способностима ума и душе, није изгубило на значају за наше време.
Пето, и коначно, употребљавајући контекстуалну методу могуће је развити систематске антологије православне теологије засноване на тврдњама појединачних црквених отаца, који се сада сагледавају у општем контексту хришћанске црквене традиције, уместо унутар њеног индивидуалног контекста. Другим речима, одговарајући на питање које је постављено на почетку, да ли „светоотачка теологија уопште постоји“, могуће је сагледавати „отачку теологију“, као потпуни и кохеренти систем. Овај задатак се, међутим, мора извршити егзактним радом са утврђеним контекстуалним појединостима сваког црквеног оца и контекстуалној повезаности међу појединачним ауторима. Правац се јасно мора поставити и научне основе за такво истраживање утврдити пре било какве компилације светоотачког учења као „система“. Ово је основна и примарна обавеза са којом се патристички истраживачи сусрећу данас.
Желео бих да истакнем да све оно што је речено о различитим језичким, културним, историјским и другим контекстима у којима су оци живели не пориче непобитну чињеницу да они деле заједнички контекст једног универзалног хришћанског Предања, контекст „јеванђељске и апостолске вере“, Предања које је примљено од њихових претходника и не само будно сачувано, већ такође и стваралачки развијано од стране сваког од њих, како би било пренешено на наредне генерације отаца.
Свако ко дела на пољу патристичких истраживања требало би да буде свестан овог заједничког контекста једне вере за целокупну отачку традицију. Требало би запамтити да сваки покушај сагледавања отаца изван њиховог глобалног контекста води у безизлаз.[13] Зато напори многих секуларних научника, који себе ако се не сматрају атеистима онда, данас модерним, „агностицима“, да тумаче теологију извесног црквеног оца пропадају. Немогуће је разумети теологију отаца а истовремено се свесно дистанцирати од онога што представља суштину њихове вере и духовног искуства. Стога, иако контекстуални метод схватања учења отаца нужно не захтев приврженост научника хришћанској вери, он потребује макар веома висок степен поверења у искуство отаца Цркве унутар ког је развијена отачка теологија. Неко ко се свесно дистанцира од отачког контекста или удаљава од „отачке вере“, не може се бавити оцима.
* Последњи део текста биће објављен 25.10.2018.
Извор: “The Patristic Heritage and Modernity”, The Ecumenical Review, Vol. 54, № 1, Geneva 2002, pp. 91–111.
Превод: Јована Пантелић
[1] Andrew Blane, ed., Georges Florovsky: Russian Intellectual and Orthodox Churchman, Crestwud, NY 1993, p. 154.
[2] Амерички патролог који се недавно обратио у православље, у својим позним годинама, и тако од „најбољег лутеранског специјалисте за православље“ постао „најбољи православни стручњак за лутеранизам“.
[3] Као што је отац Јован (Мајендорф) написао у свом чланку „Православно богословље у савременом свету“ (Messenger of the Western–European Patriarchal Exarchate, № 67b, Paris 1969, p. 175), „сви хришћани су суочени са изазовом унификованог и дубоко секуларизованог света. Морамо се одупрети овом изазову… то је питање које захтева богословски и духовни одговор. За млађе генерације, где год да су, није суштински важно ког су духовног порекла – западног или источног, византијског или латинског – све док одговор има истински и живи одјек. Стога, православна теологија ће или бити истински ’католичанска’ или неће уопште бити теологија.“
[4] Свети Фотије Цариградски, Окружна посланица.
[5] О Светом Максиму као „посреднику“ између Истока и Запада, а посебно о његовом схватању filioque, упор. Jean-Claude Larchet, Maxime le Confesseur, mediateur l’Orient et l’Occident, Paris 1998, pp. 11–75.
[6] Николай А. Бердяев, „Ортодоксия и человечность“, Путь, № 53, 1937, стр. 53.
[7] Упор. Протоиерей Иоанн Мейендорф, „Предисловие“, у: Пути русского богословия, Вильнюс 1991.
[8] Blane, op. cit., p. 155.
[9] Георгије Флоровски је само површно познавао сиријски корпус дела Светог Исаака Сирина. Види напомену у његовој књизи Византийские Отцы V–VIII веков (Париж, 1933, стр. 186): „Аскетско дело Светог Исаака (у рукописима углавном без посебног наслова) је тек од недавно доступан у сиријском оригиналу (и чини се да то није интегралан текст).“
[10] Упор. Иеромонах Арсений (Соколов), „Доброе слово об экзистенциализме“, НГ–Религии, № 7, 1999.
[11] Упор. Fr George Florovsky, „St Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers“, in The Collected Works, Vol. I, op.cit., pp. 80–81,392.
[12] Требало би поменути следеће сјајне монографије: Александр Бриллиантов, Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены, Санкт-Петербург 1898; Vladimir Lossky, La théologie negative chez Maître Ekhart, Paris 1959; Nicholas Lossky, Lancelot Andrewes le prédicateur (1555–1626), Paris 1986.
[13] Упор. Fr George Florovsky, „St Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers“, op.cit., p. 381.
