Vasilij Kandinski, Kompozicija sa svetima, 1911.
„Neopatristička sinteza“ 20. veka i kontekstualno proučavanje otaca
Ruska teologija 20. veka je mnogo pažnje usmerila ka svetootačkom nasleđu. Sistematsko proučavanje dela svetih otaca, koje je započeto u Rusiji u prvoj polovini 19. veka i dostiglo svoj vrhunac početkom 20. veka, nastavljeno je nakon „revolucije“, a sproveli su ga teolozi ruske emigracije.
Na Bogoslovskom institutu Svetog Sergija u Parizu, spisi profesora kao što su protojerej Sergej Bulgakov, arhimandrit Kiprijan (Kern), protojerej Georgije Florovski, protojerej Jovan Majendorf i Vladimir Loski, utrli su put za dalje proučavanje svetih otaca. Florovski je bio glavni pokretač „patrističke renesanse“ u ruskoj teologiji 20. veka. On je postavio glavne smernice za tumačenje otačkog nasleđa, naročito ideju „neopatrističke sinteze“.
„Proučavanje teologije je“, navodi Florovski, „dosta rano dovelo do onoga što sada nazivam ’neopatrističkom sintezom’. Ona bi trebalo da obuhvata nešto više od pukog sakupljanja otačkih izreka ili tvrdnji; to zaista treba da bude sinteza, stvaralački postupak ponovnog sastavljanja onih uvida do kojih su došli drevni svetitelji u prošlosti. Ona mora biti otačka, verna duhu i mudrosti otaca, ad mentem Patrum. Istovremeno, ona mora biti neopatristička, jer se ona obraća novom dobu, koje nosi svoje probleme i nedoumice.“[1]
Ideja koju je izrazio Florovski – koja je „visila u vazduhu“ tokom 20. veka – inspirisala je mnoge izvrsne naučnike patrologe, ne samo među ruskom dijasporom, već i među zapadnim naučnicima. Želeo bih da odam počast onim teolozima koji su sami, ne pripadajući bogoslovskoj tradiciji Istoka, uspeli da otkriju nasleđe velikih otaca Istočne Crkve, i sebi i zapadnom svetu. Pre svega bi trebalo pomenuti sledeće autore: Irineja Haushera, Hansa Ursa von Baltazara, Anrija de Libaka, Žana Danijelua, Valtera Volkera, Vernera Jegera, Johanesa Kvastena, Džona Kelija i Žila Prestiža, kao i one koji su još uvek među nama, Jaroslava Pelikana,[2] kardinala Kristofa Šenborna, jeromonaha Gavrila Bandža (čije su knjige počele da izlaze na ruskom jeziku) i Sebastijana Broka. „Patristička renesansa“ 20. veka bi bila nemoguća bez ovih ličnosti, istinskih revnitelja bogoslovske nauke, koji su u svojim delima uspeli (doslovno ili figurativno) da probiju konfesionalne barijere koje ih odvajaju od pravoslavne tradicije.
U 20. stoleću je načinjen veliki doprinos proučavanju otačkog nasleđa, zahvaljujući novim kritičkim izdanjima dela svetih otaca i onim zapadnim i istočnim naučnicima koji su upravo pomenuti. Međutim, da li je postignuta „neopatristička sinteza“ o kojoj su ti istraživači sanjali? Mislim da nije. Za to postoji objektivan razlog: 20. vek još uvek nije bio pogodan za takvu sintezu. Međutim, nju je, ipak, moguće postići u 21. veku. Oni su postigli veliki kvalitativni iskorak i uspeli da razbiju zid između hrišćanskog Istoka i Zapada, polažući temelje za istinsku „katoličansku“ teologiju (odnosno, teologiju koja, sledeći oca Jovana Majendorfa, uključuje i organski izjednačava bogoslovsko nasleđe Istoka i Zapada u svim njihovim različitostima).[3] Potrebno je načiniti još jedan kvalitativan iskorak kako bi se na ovom temelju izgradila neopatristička sinteza, koji mi, koji smo ušli u 21. vek, moramo da načinimo.
Nužno je da pronađemo novi pristup ocima, koji će nam dozvoliti da sveobuhvatnije sagledamo patrističko nasleđe. Duboko sam ubeđen da bi fundamentalni i neophodan element jednog takvog novog pristupa trebalo da bude logički dosledna upotreba kontekstualne metode u proučavanju otaca. Sada bih detaljnije izneo osnovne karakteristike ove metode.
Kontekstualna metoda podrazumeva da se kao tačka razlikovanja u obzir uzme činjenica da su oci Crkve živeli i pisali u različitim crkvenim, kulturnim, istorijskim, vremenskim i jezičkim kontekstima. Otačko predanjene nije samo jedno jedino „polje“ koje su oci izgradili. Ono obuhvata mnogo krajnosti i mnogo istorijskih, jezičkih i kulturnih nivoa. Što se tiče učenja, na primer, grčka i latinska tradicija je već oštro bila suprotstavljena u 3. veku (dovoljno je uporediti Origenovo i Tertulijanovo učenje o Svetoj Trojici). Razlike su se produbile u 4. i 5. veku (uporedi trijadologiju velikih Kapadokijaca i blaženog Avgustina). Nekoliko vekova kasnije, počele su da se ističu i značajne razlike na polju asketske prakse i misticizma (uporedi Simeona Novog Bogoslova sa Franciskom Asiškim, ili Grigorija Palamu sa Ignjacijem Lojolom). Stiče se utisak da su dve tradicije bile od samog početka predodređene da se uporedo razvijaju na različit način! To ne znači da je podela između Istoka i Zapada koja se dogodila u 11. veku bila u potpunosti neizbežna; na kraju, tokom celog milenijuma obe tradicije su živele jedna pored druge u nedrima Crkve.
Posebno mesto pripada različitim nacionalnim tradicijama otačkih dela – sirijskoj, etiopskoj, koptskoj, arapskoj, jermenskoj i gruzijskoj. Ako uporedimo bogoslovsko mišljenje i jezik Jefrema Sirina i Grigorija Niskog, oba predstavnika iste vere koja dele istu duhovnost i savremenici su, a ipak žive u potpuno različitim kulturnim i jezičkim kontekstima, ne možemo a da ne primetimo ogromnu razliku koja postoji među njima: Grigorijev jezik i način mišljenja su okrenuti ka jelinskoj kulturi, dok Jefrem, sa druge strane, živi u svetu semitskog hrišćanstva. Grigorije izražava bogatstvo i raznovrsnost hrišćanske tradicije u figurativnim kategorijama jelinske mitologije, dok se Jefrem obraća slikovitim govorom koji je karakterističan za palestinsko-aramejsku tradiciju; Grigorije je racionalniji i sklon definicijama, što dolikuje jednom Grku, dok je Jefrem emotivniji i ekspresivniji.
Važno je imati na umu da u staro doba nije postojala snažna veza između različitih bogoslovskih tradicija. Uz neke retke izuzetke, teolozi jedne tradicije nisu ni poznavali ni razumeli predstavnike drugih tradicija. Latinski autori su u prvom milenijumu zapravo bili nepoznati jelinskom Istoku; na Zapadu su poznati bili samo odabrani grčki autori (naročito Dionisije Areopagit). I jelinski Istok i latinski Zapad su jedva poznavali sirijsku tradiciju (uz izuzetak jednog ili dva autora kao što su Jefrem Sirin i Sveti Isaak Sirin). Stvari su bile drugačije za one koji su primili hrišćanstvo zajedno sa potpuno oblikovanom bogoslovskom kulturom, naročito za Slovene: od samog početka su se orijentisali ka grčkim otačkim delima. Ovde možemo da govorimo o premeštanju grčke kulture na rusko tlo, pre nego o povezivanju između nezavisnih tradicija ili njihovoj interpretaciji: zauzvrat ništa nije otišlo iz Rusije ka Vizantiji.
Sve do samog kraja srednjeg veka svet je tako bio uređen da su samo pojedinci uspeli da se probiju izvana granica sopstvenog jezičkog i kulturnog konteksta. Komparativne studije iz oblasti kulture su bile van domašaja drevnog doba. Moramo imati svest o tome da uz izvesne ekstremno retke izuzetke, rani oci nisu imali mogućnost da se kreću izvan granica njihovih teoloških, jezičkih i kulturnih kontekstâ. Pojave koje su odgovarale drugim tradicijama bile su osuđivane u očima njihove sopstvene tradicije; nije postojalo sveobuhvatno viđenje.
Brojni primeri antilatinskih polemika, koje su sačuvane u vizantijskim crkvenim spisima, jasna su ilustracija toga. Neću se doticati dogmatskih pitanja o kojima se diskutuje u ovim spisima, zanima me način na koji su predstavnici vizantijske i latinske tradicije posmatrali jedni druge. Sveti Fotije Konstantinopoljski, jedan od najobrazovanijih jerarha i teologa celokupne vizantijske istorije, ne počinje svoj spis Okružna poslanica, u kom se govori o fundamentalnim bogoslovskim pitanjima ishođenja Duha Svetog, ozbiljnim bogoslovskim razmatranjima, nego napadima na Latine zbog različitih teoloških tričarija. Post subotom je proglašen „manjim izvitoperenjem“ koje ipak može da dovede do „potpunog zanemarivanja učenja“. Zapadni običaj o započinjanju Velikog posta nedelju dana kasnije nego na Istoku opisan je kao „povod za uzimanje mleka i mlečnih proizvoda i sličnom proždrljivom ponašanju“ koje prema tvrdnji autora, Latine vodi na „put greha“ i „skreće“ ih sa carskog i ispravnog puta.[4] Čak iako smo svesni da su ove optužbe iznete u žaru polemike i u propagandne svrhe, nemoguće je ne zapitati se zašto su i najmanje razlike između zapadne i istočne tradicije odbacivane na Istoku i shvatane kao odstupanja od prave vere. A što se tiče osnovnih dogmatskih razlika, na njih se gledalo kao na zlonamerna i svesna izvitoperenja pravoslavnog učenja.
Retko kad se Istok zanimao za razlog nastajanja izvesne prakse, ili razvoja pojedinih dogmatskih učenja na Zapadu. Retko se neko trudio da sagleda latinsku tradiciju očima samih Latina. Jedan od izuzetaka je bio Sveti Maksim Ispovednik, koji se trudio da posmatra učenje o filioque u okviru od zapadnog konteksta.[5] U svom spisu Poslanica Marinu, Sveti Maksim poredi zapadno učenje o ishođenju Duha „od Oca i Sina“ sa istočnim učenjem „od Oca kroz Sina“; on ne primenjuje vizantijski kriterijum na zapadno učenje, nego samo poredi obe tradicije i traži sličnosti među njima. Iako Sveti Maksim ne daje iscrpan odgovor na ovo pitanje, koje se mnogo detaljnije razrađuje kod kasnijih vizantijskih autora, sama činjenica da vizantijski svetitelj nastoji da sagleda latinsko učenje iz perspektive samih Latina je značajno.
Duboko sam ubeđen da se o svakoj pojavi, uglavnom, može adekvatno suditi samo unutar konteksta u kom je ona nastala i razvijala se. Stoga, bogoslovlje svakog oca Crkve treba proučavati, koliko kod je moguće, u vezi sa istorijskom, teološkom, kulturnom i jezičkom situacijom u kojoj je on živeo.
Takođe sam ubeđen da ne treba primenjivati kriterijum jednog konteksta na otačkog autora koji pripada potpuno drugačijem kontekstu. Nemoguće je suditi o, na primer, sirijskoj, latinskoj ili ruskoj patristici iz vizantijske perspektive. Odnosno, takva procena je moguća, ali neće biti ni adekvatna ni nepristrasna. Kao primer možemo pomenuti čuveno delo Florovskog Putevi ruskog bogoslovlja, koje je dovelo do, kako je to Berđajev okarakterisao, „bespuća ruskog bogoslovlja“,[6] kao oštru kritičku analizu, koja je celokupnu rusku bogoslovsku tradiciju sravnila sa zemljom. U čast ogromnog dela Florovskog, Jovan Majendorf je napisao:
„Ne osporavajući ni um ni talenat individualnih autora… Otac Georgije Florovski nameće vizantijske otačke standarde, koje je usvojio jednom i za svagda, kao jedine istinski pravoslavne, svima i svakom… Pravoslavni teolog bi se mogao zapitati: nije li razumevanje otačkog nasleđa Florovskog previše ograničeno? Ako se rusko pravoslavlje može kritikovati u ime ’vizantinizma’, zar ne treba, takođe, načiniti kritički osvrt ka samom vizantinizmu? Da li je u skladu sa celokupnim Svetim Predanjem?“[7]
Majendorf postavlja ključno pitanje. Za mene je odgovor sasvim očigledan: Sveto Predanje nije ekvivalentno sa vizantinizmom, jer ono, osim vizantijske tradicije, obuhvata latinsku, rusku kao i mnoge druge tradicije. Ukoliko vizantijski kriterijum odista treba primeniti na rusku teologiju, mogao bi se izvući zaključak da do 17. veka u našoj zemlji nije postojalo ništa značajno, jer nismo „dostigli“ Vizantince, a naša celokupna literatura se u većoj ili manjoj meri zasniva na podražavanju, i da je nakon 17. veka počelo naše „zapadno ropstvo“. Kada primenimo vizantijski kriterijum na sirijsku tradiciju, naići ćemo na brojna „izvitoperenja“. Što se tiče sagledavanja latinske tradicije iz vizantijske perspektive (i vizantijske tradicije iz latinske perspektive), imamo ogromno polemičko iskustvo u kome smo na isto pitanje usredsređeni preko hiljadu godina, od vremena patrijarha Fotija do našeg doba, gde početkom 20. stoleća dolazimo u bezizlaznu situaciju, jer vrteći se u krug nikada nećemo dostići cilj. Samo nam promena stavova među istočnim i zapadnim teolozima tokom dvadesetog veka daje nadu da se put iz ovog ćorsokaka može pronaći. Verujem da se takav put može sagledati upravo kroz uporno korišćenje kontekstualnog proučavanja izvora, koji pretpostavlja sposobnost teologa da relativizuju sopstveni kontekst (što ne znači da sa njim treba raskinuti) i da ispitaju drugu tradiciju iznutra, sa željom da je shvate, umesto da je omalovaže i ponize.
Izneću jedan citat iz „Bogoslovskog zaveštanja“ Florovskog, koje nam je sačuvao jedan njegov student:
„Spasenje nam je došlo ’od Judejaca’ i bilo je propovedano svetu na jelinskom jeziku. Biti hrišćanin, u suštini, znači biti Jelin, jer naš osnovni autoritet za svagda jeste jelinska knjiga – Novi Zavet. Hrišćanska blagovest je za svagda formulisana u jelinskim kategorijama. Nije se tu radilo ni o kakvoj površnoj recepciji jelinstva kao takvog, nego o otkrivanju jelinstva. Drevno je moralo da umre, ali je novo i dalje bilo jelinsko – hrišćansko jelinstvo našeg učenja od Novog Zaveta do Svetog Grigorija Palame, pa sve do našega vremena. Lično sam odlučan da branim ovu tezu, i to na dva različita fronta: kako protiv zakasnelog obnavljanja jevrejstva, tako i protiv svakog pokušaja da se dogmati preformulišu u kategorijama savremene filosofije, bilo da je nemačka, danska ili francuska (Hegel, Hajdeger, Kjerkegor, Bergson, Tejar de Šarden)…“[8]
Verujem da bi Florovski, da je doživeo kraj 20. veka, izgubio rat koji je želeo da dobije, ili bi bar izgubio „prvu bitku“. U prvoj polovini 20. veka, oživljavanje onoga što Florovski naziva „jevrejstvo“ – oživljavanje interesa za semitsku tradiciju (u njenom jevrejskom, aramejskom, sirijskom ili arapskom obliku) – bio je samo početni impuls. Florovski nije mogao da učestvuje u tome krajem 20. veka, kada će celokupan korpus spisa Svetog Isaaka Sirina[9] biti otkriven, što je u značajnoj meri obogatilo naše shvatanje ovog velikog sirijskog pisca-mistika iz sedmog stoleća. Florovski nije mogao da poznaje mnoštvo sirijskih, arapskih, koptskih, etiopskih i jermenskih spisa koji će se publikovati u ogromnim serijama Corpus Christianorum Orientalium (trenutno broji preko 500 tomova), koje u fundamentalnom smislu menjaju do tada vladajuće shvatanje patrističkog nasleđa kao zbirke Patrologia Graeca i Patrologia Latina. Tek krajem 20. veka postalo je očigledno da je, pored ovih tradicija, postojala i Patrologia Orientalis, taj bogat svet „orijentalne“ bogoslovske tradicije, koji je duboko autentičan po formi i sadržaju; postalo je jasno da se hrišćanstvo ne može svesti samo na Vizantiju ili Grčku.
Što se tiče „druge bitke“ Florovskog, iako je zaista opasno pokušavati da se „reformuliše“ učenje u kategorijama savremenih filosofskih tendencija, neki od ovih trendova, pre svega Hajdegerov i Kjerkegorov egzistencijalizam koji pominje Florovski – sami po sebi ukazuju na odvajanje zapadne misli od renesansnog antropocentrizma i racionalizma reformacije, tako utirući put za povratak istinskoj hrišćanskoj katoličanskoj bogoslovskoj tradiciji. Kao i antička filosofija iz doba Klimenta Aleksandrijskog i Origena, tako i filosofija egzistencijalizma može služiti – i za mnoge već služi – kao „pedagog“ za Hrista. Egzistencijalizam se može ocrkveniti na isti način kao što je drevna filosofija ocrkovljena od strane grčkih otaca u 3. i 4. veku.[10] Štaviše, konceptualni jezik egzistencijalizma, koji je nesumnjivo bliži ljudima današnjice od drevnog filosofskog jezika kojim su se služili grčki oci, može se koristiti ako ne za sprovođenje „neopatrističke sinteze“, onda makar za interpretaciju njenih glavnih elemenata jezikom naših savremenika. Na kraju, ne možemo da ignorišemo činjenicu da je samo bogoslovlje otaca, kao što je to Florovski sjajno izrekao, u suštini „egzistencijalno“, suprotno svim „esencijalističkim“ teologijamâ koje nisu zasnovane na istinskom iskustvu zajednice sa Bogom.[11]
Kako bi priveli kraju ovaj osvrt na „neopatrističku sintezu“, želeo bih da dodam sledeće. Takvu sintezu ne može da izvrši jedna ličnost. To nesumnjivo zahteva grupu ljudi, čitavu školu koju bi trebalo da stvore nove generacije naučnika, među kojima je svaki specijalizovan za jedno ili više područja patrističke nauke, proučavajući nekoliko drevnih jezika (uključujući i orijentalne jezike), radeći na kritičkom izdanjima otačkih tekstova i, po potrebi, na orginalnim rukopisima. Ovakva generacija patrologa bi trebalo da ima u vidu bogato pravoslavno teološko nasleđe, da poznaje oblasti i drevne i moderne filosofije, filologiju i lingvistiku, i da bude upoznata sa tekstualnim kriticizmom, paleografijom i drugim pomoćnim disciplinama. Jer samo pokrivajući tako širok dijapazon akademskih disciplina, svaki od ovih naučnika će moći da ovlada kontekstualnom metodom bez koje je, po mom mišljenju, nemoguće otpočeti „neopatrističku sintezu“.
Primena kontekstualne metode
Kontekstualna metoda se može koristiti tokom proučavanja izvesnih pojedinačnih autora Crkve. Što bolje poznajemo kontekst nekog autora, imamo više šanse da na adekvatan način pojmimo njegov teološki sistem.
Ne možemo da iznosimo tvrdnje koje se tiču otaca Crkve bez poznavanja jezika na kom je pisao, istorije zemlje i Crkve u kojoj je živeo, izvora koje je upotrebljavao i autora koje je smatrao autoritetima. Samo sveobuhvatna kontekstualna studija može da omogući savremenim naučnicima da shvate bilo kog od otaca Crkve. Kontekstualni metod kategorički zabranjuje istrzanje reči ili misli svetih otaca iz jednog sveobuhvatnog konteksta njihovog teološkog sistema, i izvlačenje željenih zaključaka iz tih misli. Naprotiv, ovaj metod pretpostavlja proučavanje teologije konkretnog autora kao skladnog sistema u kome su svi elementi međusobno povezani.
Drugo, kontekstualna metoda dopušta komparativnu analizu dela nekoliko otaca koji su na izvestan način povezani, pod uslovom da se kontekstualni kriterijum striktno sledi. Ne možemo veštački uzimati dva crkvena oca koja su živela u potpuno drugačijim kontekstima. Naprotiv, potrebno je tražiti stvarne veze među autorima. Ove veze ipak mogu biti različite. Između velikih Kapadokijaca (Vasilije Veliki, Grigorije Bogoslov i Grigorije Niski), na primer, postoji direktna i neposredna veza: poznavali su jedan drugog, bili su „saveznici“ u teološkim stavovima, živeli su u istom crkveno-istorijskom kontekstu, upotrebljavali su iste izvore, pisali na istom jeziku i čitali radove jedan drugog. Postojala je direktna veza između Avgustina i Tertulijana. Iako Avgustin nije lično poznavao Tertulijana, pročitao je njegova dela i na njega je duboko uticao Tertulijanov teološki sistem. Kirilo Aleksandrijski i blaženi Teodorit su bili savremenici, učestvovali su u istoj hristološkoj raspravi (mada su bili na različitim stranama) i polemisali su, obezbedivši obilan materijal za uporednu analizu. Drugim rečima, pre nego što počnemo da upoređujemo ova dva oca Crkve potrebno je jasno definisati njihovu kontekstualnu međusobnu povezanost. Oni treba ili da pripadaju istom vremenskom periodu, ili istoj bogoslovskoj tradiciji, da budu u odnosu učitelj–učenik, budu savetnik jedan drugom i tako dalje.
Treće, kontekstualna metoda dozvoljava komparaciju crkvenih otaca i sa autorima koji izlaze iz okvira svetootačke tradicije (mnogobošci, jeretici, predstavnici drugih konfesija), u slučajevima kada je bilo kontakata među njima. Moguće je, na primer, porediti učenje Svetog Atanasija i arijanstvo (pošto je prvi uključen u polemiku sa potonjima); bogoslovski sistem Evnomija i Grigorija Niskog (pošto je Grigorije pobio Evnomijeve postavke); stavovi Grigorija Bogoslova i Julijana Apostate (bili su savremenici, poznavali su se, i Grigorije je pisao poslanice protiv Julijana); maniheizam i teologija Blaženog Avgustina (jer je Avgustin bio manihejac pre svog obraćenja u hrišćanstvo); bogoslovlje Svetog Jovana Damaskina i islam (budući da je Sveti Jovan bio uključen u polemiku s islamom), i tako dalje. Mnogo toga možemo da upotrebimo iz komparativne analize bogoslovlja istočnih otaca i učenja zapadnih autora koji, iako su živeli nakon shizme, bili su upoznati makar sa pojedinim vizantijskim otačkim delima, naročito Majster Ekart, Jovan Skot Eriugena, Toma Akvinski i Lanselot Endjuz.[12] Veoma malo, nasuprot tome, može se saznati poređenjem spisa Tereze od Lizjea i Grigorija Palame (jer Tereza nikada nije čitala, niti je mogla da čita Palamu), ili budizma i bogoslovlja Svetog Maksima Ispovednika (budući da ne postoji – niti može da postoji – bilo kakva veza među njima). Nedopustivo je, dakle, poređenje misli dva različita autora izvučena iz konteksta.
Četvrto, iako doslednim korišćenjem komparativnog metoda možemo naučiti da napravimo razliku između onog što je večno i prolazno u otačkim spisima, odnosno, između onoga što se smatra trajnom vrednošću i ostaje značajno za hrišćanstvo, i ostataka prošlosti koji su se pojavljivali – i nestajali – unutar istorijskog konteksta autora Crkve. Mnogi stavovi o prirodnim naukama koji su bili zastupljeni, na primer, u Šestodnevu Vasilija Velikog i u Tačnom izloženju pravoslavne vere Svetog Jovana Damaskina – prevaziđeni su, dok je njihova teološka interpretacija stvorenog mikrokozmosa ostala značajna do današnjeg dana. Sa antropološkim stavovima vizantijskih otaca je isti slučaj. U njima se tvrdi, kao što je bilo uobičajeno u njihovo vreme, da se ljudsko telo sastoji iz pet elemenata i da je duša podeljena na tri dela (razumski, voljni i želateljni); iako se ovi stavovi, koji su u skladu s drevnom antropologijom, danas ne upotrebljavaju, mnogo toga što tadašnji oci govore o čovečanstvu, ljudskoj duši i telu, strastima, i sposobnostima uma i duše, nije izgubilo na značaju za naše vreme.
Peto, i konačno, upotrebljavajući kontekstualnu metodu moguće je razviti sistematske antologije pravoslavne teologije zasnovane na tvrdnjama pojedinačnih crkvenih otaca, koji se sada sagledavaju u opštem kontekstu hrišćanske crkvene tradicije, umesto unutar njenog individualnog konteksta. Drugim rečima, odgovarajući na pitanje koje je postavljeno na početku, da li „svetootačka teologija uopšte postoji“, moguće je sagledavati „otačku teologiju“, kao potpuni i koherenti sistem. Ovaj zadatak se, međutim, mora izvršiti egzaktnim radom sa utvrđenim kontekstualnim pojedinostima svakog crkvenog oca i kontekstualnoj povezanosti među pojedinačnim autorima. Pravac se jasno mora postaviti i naučne osnove za takvo istraživanje utvrditi pre bilo kakve kompilacije svetootačkog učenja kao „sistema“. Ovo je osnovna i primarna obaveza sa kojom se patristički istraživači susreću danas.
Želeo bih da istaknem da sve ono što je rečeno o različitim jezičkim, kulturnim, istorijskim i drugim kontekstima u kojima su oci živeli ne poriče nepobitnu činjenicu da oni dele zajednički kontekst jednog univerzalnog hrišćanskog Predanja, kontekst „jevanđeljske i apostolske vere“, Predanja koje je primljeno od njihovih prethodnika i ne samo budno sačuvano, već takođe i stvaralački razvijano od strane svakog od njih, kako bi bilo prenešeno na naredne generacije otaca.
Svako ko dela na polju patrističkih istraživanja trebalo bi da bude svestan ovog zajedničkog konteksta jedne vere za celokupnu otačku tradiciju. Trebalo bi zapamtiti da svaki pokušaj sagledavanja otaca izvan njihovog globalnog konteksta vodi u bezizlaz.[13] Zato napori mnogih sekularnih naučnika, koji sebe ako se ne smatraju ateistima onda, danas modernim, „agnosticima“, da tumače teologiju izvesnog crkvenog oca propadaju. Nemoguće je razumeti teologiju otaca a istovremeno se svesno distancirati od onoga što predstavlja suštinu njihove vere i duhovnog iskustva. Stoga, iako kontekstualni metod shvatanja učenja otaca nužno ne zahtev privrženost naučnika hrišćanskoj veri, on potrebuje makar veoma visok stepen poverenja u iskustvo otaca Crkve unutar kog je razvijena otačka teologija. Neko ko se svesno distancira od otačkog konteksta ili udaljava od „otačke vere“, ne može se baviti ocima.
* Poslednji deo teksta biće objavljen 25.10.2018.
Izvor: “The Patristic Heritage and Modernity”, The Ecumenical Review, Vol. 54, № 1, Geneva 2002, pp. 91–111.
Prevod: Jovana Pantelić
[1] Andrew Blane, ed., Georges Florovsky: Russian Intellectual and Orthodox Churchman, Crestwud, NY 1993, p. 154.
[2] Američki patrolog koji se nedavno obratio u pravoslavlje, u svojim poznim godinama, i tako od „najboljeg luteranskog specijaliste za pravoslavlje“ postao „najbolji pravoslavni stručnjak za luteranizam“.
[3] Kao što je otac Jovan (Majendorf) napisao u svom članku „Pravoslavno bogoslovlje u savremenom svetu“ (Messenger of the Western–European Patriarchal Exarchate, № 67b, Paris 1969, p. 175), „svi hrišćani su suočeni sa izazovom unifikovanog i duboko sekularizovanog sveta. Moramo se odupreti ovom izazovu… to je pitanje koje zahteva bogoslovski i duhovni odgovor. Za mlađe generacije, gde god da su, nije suštinski važno kog su duhovnog porekla – zapadnog ili istočnog, vizantijskog ili latinskog – sve dok odgovor ima istinski i živi odjek. Stoga, pravoslavna teologija će ili biti istinski ’katoličanska’ ili neće uopšte biti teologija.“
[4] Sveti Fotije Carigradski, Okružna poslanica.
[5] O Svetom Maksimu kao „posredniku“ između Istoka i Zapada, a posebno o njegovom shvatanju filioque, upor. Jean-Claude Larchet, Maxime le Confesseur, mediateur l’Orient et l’Occident, Paris 1998, pp. 11–75.
[6] Nikolaй A. Berdяev, „Ortodoksiя i čelovečnostь“, Putь, № 53, 1937, str. 53.
[7] Upor. Protoiereй Ioann Meйendorf, „Predislovie“, u: Puti russkogo bogosloviя, Vilьnюs 1991.
[8] Blane, op. cit., p. 155.
[9] Georgije Florovski je samo površno poznavao sirijski korpus dela Svetog Isaaka Sirina. Vidi napomenu u njegovoj knjizi Vizantiйskie Otcы V–VIII vekov (Pariž, 1933, str. 186): „Asketsko delo Svetog Isaaka (u rukopisima uglavnom bez posebnog naslova) je tek od nedavno dostupan u sirijskom originalu (i čini se da to nije integralan tekst).“
[10] Upor. Ieromonah Arseniй (Sokolov), „Dobroe slovo ob эkzistencializme“, NG–Religii, № 7, 1999.
[11] Upor. Fr George Florovsky, „St Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers“, in The Collected Works, Vol. I, op.cit., pp. 80–81,392.
[12] Trebalo bi pomenuti sledeće sjajne monografije: Aleksandr Brilliantov, Vliяnie vostočnogo bogosloviя na zapadnoe v proizvedeniяh Ioanna Skota Эrigenы, Sankt-Peterburg 1898; Vladimir Lossky, La théologie negative chez Maître Ekhart, Paris 1959; Nicholas Lossky, Lancelot Andrewes le prédicateur (1555–1626), Paris 1986.
[13] Upor. Fr George Florovsky, „St Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers“, op.cit., p. 381.
