Данко Страхинић, Крст над реком, Земун, 2018.
Два посебна обележја православних култура
Које су, дакле, посебне карактеристике православних култура које нису увек озбиљно узете или су често заборављане у савременим студијама о Европи? Ограничићу се на два важна подручја.
Прва област тиче се комплексног питања односа између Цркве, државе и политике или између религијске и политичке сфере уопште узевши. Тема има дугу историју у Европи, сеже све до обраћења цара Константина I и постепеног уздизања хришћанства на ниво државне религије. Међутим, подела римског царства на Исток и Запад у IV столећу узроковала је да су се обе стране, корак по корак раздвајале у различитим правцима. Византијски Исток усвојио је модел симфоније imperium и sacerdotium, који је макар у теорији, био негативно усмерен ка одвајању и тензији између две силе. На латинском Западу преовлађујући модел успоставио је независност и самодовољност Цркве у односу на државу, што је на дуже стазе узроковало тензије између две стране. Поставља се питање да ли је један модел био бољи или делотворнији од другог. Оба су изведена из социолошко-политичких постигнућа која су била различита на Истоку и Западу, тако да је сваки на свој начин био неизбежан. Током векова оба модела су наставила да развијају сопствене локалне облике, и тако чврсто обликовали природу црквено-државних односа на Истоку и Западу. Оно су вршили продоран утицај на начине на које су се две европске културе изражавале. Почетком новог века (нарочито после реформације) у односима између Цркве и државе започела је, међутим, нова фаза, која је временом обликовала и њихов данашњи међуоднос у Западној Европи. Уколико не узмемо у обзир те дугорочне историјске процесе, не можемо схватити ни саврмену раздвојеност Цркве и државе, било да она почива на њиховој међусобној усклађености (као у Немачкој) или на строгој одвојености (као у Француској), као ни постојање независне државе Ватикан. Православни Исток прошао је кроз суштински различит развој у рано модерно и модерно доба, што је на дуге стазе довело до установљења националних православних Цркава и њихове чврсте повезаности са државом. Ни овај развој догађаја не може се разумети без увида у вековне везе између Цркве и државе у Византији. Садашња ситуација је свакао умногоме компликованија. На Западу нема једнообразне регулативе односа између Цркве и државе. Систем се мењао током векова, узмимо пример Француске и Велике Британије. На Истоку су ти односи уређени посебним закононским прописима, који у многоме наликују западној традицији. Разлике су очигледније на нивоу практичних питања са Црквом него у погледу законодавства. У Великој Британији, примера ради, Англиканска црква је у складу са законом државна црква (established church), али то формално признање њеног статуса не утиче на постојећи религијски плурализам у земљи. У Грчкој је, с друге стране, Православна црква призната само као „доминантна религија“, али већина политичара, читава црквена хијерархија и народ у великој мери поимају православље као званичну грчку религију. Резултат свега тога био је посебан облик државног хришћанства, који је, све до пре пар година када је застарело и превазиђено законодавство коначно било измењено, оставио значајне последице на неистомишљенике. Дакле, видимо и мале и велике разлике између Истока и Запада у тој области, на различитим нивоима. Упркос заједничким утицајима и узнапредовалој хомогенизацији (у политичком и законодавном систему), разлике су и даље очигледне, и указују на то да се два културна региона развијају на различите начине. Као одговор на питање да ли политичари треба да верују у Бога, на пример, православне земље су у великој мери одговориле потврдно (Грчка 37,3%, Румунија 52%, Бугарска 24,9%), сасвим супротно у односу на резултате забележене у другим земљама, нарочито у Западној Европи. Ово је јасан знак да православни Исток и Југоисток имају своје специфичне религијске и културне особености.[1]
Све ово повезано је са једном другом ствари, која се тиче одлике православних култура. Историјска је чињеница да се Православна црква у целини током ране модерне развијала на свој начин, и искусила историјске догађаје различито од римокатолицизма и протестантизма на Западу. Пре свега, није прошла кроз нагле промене који су измениле читаво лице Западне Европе; осетила је само одјек и утицај споља. То је прилично добро познато, али Западна Европа ипак не узима увек у обзир последице које су те околности имале на православне културе. Она православни свет и даље посматра из западне перспективе, као да је и та хришћанска Црква прошла кроз период просветитељства, попут римокатолицизма и протестантизма. С правом се може тврдити да је Православна црква и даље, у многим аспектима – по својој оријентацији, начелима према којима се управља, структури – у „предмодерној фази“, иако су друге државне, друштвене и економске структуре и институције, и неке од културних, успеле да прекораче праг модерног доба. То не значи да је Православна црква суштински неспојива са савременим светом, посебно суочена са савременим моделом „мултипликоване модерности“.[2] Ипак, јасно је да православне културе имају извесне проблеме и потешкоће са тековинама савременог света, које се на Западу и у многим случајевима широм света сматрају сасвим нормалном, попут: плурализма религије, различитих погледа на свет и друштвене системе; толеранције и религијских слобода, мултикултурализма и појединачних људских права; индивидуализма, либерализма, хуманизма и секуларизма; секуларне модерности, раздвајања религијске и секуларне сфере, и савременог система вредности уопште; и попут многих других водећих принципа и усмерења. Римокатолици су имали сличне проблеме у ранијим временима, али након што се догодио aggiornamento Другог ватиканског концила, Римокатоличка црква је променила правац и прихватила многе аспекте савременог света, без одрицања од истине. Овај искорак још увек нису начиниле православна Цркве, из многих разумљивих разлога. Одлика православних земаља јесте да су високо на лествици нетолеранције према другим верским заједницама (Грчка 18,7%, Румунија 23,2%, Бугарска 17,1%), нарочито у поређењу са западноевропским земљама. Централна Источна Европа оставља потпуно другачији утисак са Мађарском на челу (42,8%), следи је Пољска (25,8%),[3] док православне земље показују извесну отвореност према спољном свету и прихватају нове тековине попут европских интеграција и Европске уније, обично га комбинују са са искреношћу или примењеним критицизмом западног система вредности. Овакве примере налазимо у многим иступањима Руске православне цркве последњих година.[4] Штавише, православне Цркве су убеђене да су способне да оживе и допуне сопствени, заправо предмодеран систем, вредностима попут персонализма, заједничких идеала и традиционалног полагања права на истину. Оно што заправо покушавају да ураде, јесте да реше савремене проблеме предмодерним тактикама, што се може видети у Социјалном учењу Руске православне цркве (2000).[5] Иако њихово нагињање ка прошлости није проблематично само по себи, званична саопштења која произлазе из тога имају ефекат постављања обавезујућих норми и одају утисак нарочитог антизападњаштва, које је и даље једно од обележја православне културе уопште. Многи представници православних цркава обично романтизују и идеализују прошлост више него садашњост,[6] што је заправо одраз њиховог посебног и самосталног историјског развоја.
Православно хришћанство у контексту промена након 1989. године
У закључку бих желео да кажем нешто о променама у религијским и конфесионалним идентитетима у православној Источној и Југоисточној Европи након 1989. године. Иако је потребно направити разлику између бивших комунистичких (Русија, Румунија) и некомунистичких (Грчка, Кипар) православних земаља, тај период и даље име неке занимљиве паралеле. Православно хришћанство у значајној мери обликује колективни идентитет народа јер оно настоји да усвоји нову и захтевнију улогу, која такође има подршку од стране државе. У преамбули руског Закона о верским заједницама из 1997. године, за државу се тврди да је секуларна, али је истовремено истакнута и хваљена улога Руске православне цркве у обликовању и формирању руског идентитета. С једне стране, Руска православна црква има јасно привилеговану позицију и у пракси ужива посебан статус као „званична религија“ Русије, као сведок блиских веза између Кремља (предвођеним Владимиром Путином) и руског патријарха.[7] Насупрот томе, у Грчкој су начињени покушаји да се постигне нека врста секуларизације друштва кроз неформално одвајање Цркве и државе, које се до сада није стварило. Црква захтева нову јавну улогу, што је доводи у конфликт са државом.[8] У Србији постоји јасан доказ изједначавања православног и националног идентитета, што је разумљиво имајући на уму национални карактер Православне цркве у тој земљи и насиља у ранијим (војним) обрачунима са Западом. Уз све очигледне напоре да се модернизује, јавни дискурс Цркве и политичких вођа такође показује оживљавање традиционалних друштвених образаца (светосавско предање).[9] На основу ових неколико примера никако не бисмо могли закључити да се ближи крај међусобној повезаности православних народа Источне и Југоисточне Европе на темељу вере. Јасно је, међутим, то да су у данашњем глобализованом свету православне земље изложене одређеним неизбежним променама , на које оне одговарају ослањајући се на своје посебне, православне традиције. Обиље података потврђује постојање такозване религијске ренесансе, која се протеже ван оквира Православне цркве.[10] Што се тиче бивших комунистичких земаља, које се свакако разликују међу собом,[11] није се појавило ништа што би преузело место религијског идентитета, посебно зато што су се ти идентитети осећали током комунистичког периода. Међутим, обележје садашње фазе јесу нови облици оформљени повезаношћу људи са православним хришћанством. Већи степен индивидуализације трајна је одлика, посебно зато што се многи људи сматрају „православнима“, а не припају цркви: феномен „веровања без припадања“, које је Грејс Дејви приказала и анализирала.[12] Али и феномен „припадања“ Православној цркви (на основу етичке припадности, националности, културе, итд), а да при том генерално „не верују“ у православље или у Бога, такође се може различито посматрати. Оно што је очигледно јесте произвољност система вредности по коме се управљају и која произлази из различити, али не увек и компатибилних извора. Последица тога је истовремено постојање различитих погледа на свет и вредносних усмерења и пракси (астрологија, зен, јога, верски исцелитељи, „Њу ејџ“), међу којима се не може све подвести под православље. Ово такође ствара феномен двојаких или многоструких идентитета код једног истог верника, који нису међусобно супротстављени, већ их треба сагледати као допуну једних другима.[13] Главни разлог за појаву таквих променљивих облика религијске припадности јесте садашње глобално и мултикултурално окружење. Они су у највећој мери толерисани од стране црквене хијерархије углавном јер их је тешко држати под контролом.
Коначно, узимајући у обзир савремени наднационални значај православних Цркава као и њихов мултинационални карактер, треба истаћи да оне и даље настоје да покажу да могу да играју наднационалну улогу. У циљу тога, оне првенствено покушавају да се појаве на глобалној („екуменској“) позорници, примера ради, бавећи се питањима заштите животне средине, међународних конфликата и међурелигијског мира. Ова садашња стратегија васељенског патријарха традиционалном седишту православног хришћанства обезбедила је извесну међународну позицију у последње две деценије – упркос проблемима које има услед турске религијске политике.[14] Други феномен који не треба игнорисати јесте транснационализам, који лежи у односима између различитих православних Цркава у дијаспори широм света и њихових матичних Цркава углавном у Источној и Југоисточнној Европи, јер су то односи који такође носе проблеме. Исти феномен се истовремено показује у једнодушности која се очитује унутар православне заједнице, примера ради, међу православним Србима, Грцима и Русима током ратова у Југославији деведесетих година прошлога века.[15] С друге стране, таквим примерима солидарности не треба дозволити да учине нејасним историјске и савремене проблеме, оптерећујући односе између Грчке православне цркве и словенских (углавном руске) православних цркава.[16] Неспорно је да глобално окружење данас много утиче на православни свет, који је делимично превазишао своју скучену идентификацију са појединачним нацијама, док истовремено настоји да следи традиције своје екуменске прошлости. Ово показује да православно хришћанство, због многих својих карактеристика, суштински није изузетак у поређењу с другим хришћанским црквама и религијама. На њега су снажно утицале савремене тековине, нарочито глобални трендови, и оно жели да се суочи са тим изазовима уз помоћ сопствених ресурса, без обзира на ниво успешности.
* Први део текста можете погледати овде.
Извор: „Orthodox Eastern and South Eastern Europe: Exception or Special Case?“ in: Winfried Eberhard / Christian Lübke (eds.), The Plurality of Europe: Identities and Spaces, Leipzig: Leipziger Universitätsverlag, 2010, 189–203.
Превод: Јована Пантелић
[1] Gerhards/Hölscher, Kulturelle Unterschiede in der Europäischen Union, 79.
[2] Shmuel Eisenstadt, „Multiple Modernities“, Daedalus 129 (2000) 1–29.
[3] Gerhards/Hölscher, Kulturelle Unterschiede in der Europäischen Union, 81.
[4] Kristin Linke, „Europa“ aus der Sicht der russisch-orthodoxen Kirche im postkommunistischen Russland. Eine Analyse von Internetquellen im Zeitraum von Januar 1998 bis März 2004, Необјављени мастер рад из религијских студија (област православно хришћанство), Универзитет у Ерфурту, 2004.
[5] Josef Thesing/Rudolf Uertz (Hg.), Die Grundlagen der Sozialdoktrin der Russisch-Orthodoxen Kirche, издање на немачком језику, Sankt Augustin 2001; Alexander Agadjanian, „Breakthrough to Modernity, Apologia for Traditionalism: The Russian Orthodox View of Society and Culture in Comparative Perspective“, Religion, State and Society 31 (2003) 327–346.
[6] Sabrina P. Ramet, „The Way we Were – and Should be Again? European Orthodox Churches and the ‘Idyllic Past’“, in: Byrnes/Katzenstein (eds.), Religion in an Expanding Europe, 148–175.
[7] Alexander Agadjanian, „The Public Religion in Russia and the Search for National Ideology“, Journal for the Scientific Study of Religion 40 (2001) 351–365; Anastasia V. Mitrofanova, The Politicization of Russian Orthodoxy: Actors and Ideas, Stuttgart 2005.
[8] Roudometof, „Orthodoxy as Public Religion in Post-1989 Greece“, passim.
[9] Jelena Jablanov Maksimović, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Serbien nach 2003. Die Rolle der Tradition am Beispiel von „Svetosavlje“, Необјављени мастер рад из религијских студија (област – православно хришћанство), Универзитет у Ерфурту, 2007.
[10] Andrew Greeley, „A Religious Revival in Russia?“, Journal for the Scientific Study of Religion 33 (1994) 253–272; Михаил Бурдин/Сергей В. Филатов (Ред.), Современная религиозная жизнь России, Том 1, Москва 2004; Том 2, Москва 2003; Николай Митрохин, Русская православная церковь: Cовременное состояние и актуальные проблемы, Москва 2004.
[11] Irena Borowik (ed.), Religions, Churches and Religiosity in Post-Communist Europe, Kraków 2006.
[12] Grace Davie, Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging, Oxford 1994.
[13] Detlef Pollack, „Religiousness Inside and Outside the Church in Selected Post-Communist Countries of Central and Eastern Europe“, Social Compass 50 (2003) 321–334.
[14] Heinz Ohme, Das Ökumenische Patriarchat von Konstantinopel und die türkische Religionspolitik (Erfurter Vorträge zur Kulturgeschichte des Orthodoxen Christentums, 6), Erfurt 2007.
[15] Takis Michas, Unholy Alliance: Greece and Milošević’s Serbia, College Station, TX 2002.
[16] Serge Keleher, „Orthodox Rivalry in the Twentieth Century: Moscow versus Constantinople“, Religion, State and Society 25 (1997) 125–137; Vlassios Phidas, „The Ecclesiology of the Local Church: Primacy and Conciliarity According to Orthodox Tradition“, The Messenger. Journal of the Episcopal Vicariate of Great Britain and Ireland 3 (2007) 39–46.
