Poslužimo li se zahvalnoj terminologiji, iz teksta gospodina Stevana Jovanovića „O statusu akademskog bogoslovlja i potrebi za isihastičkom renesansom“, o unutar svijeta životno-smeštenoj crkvi nasuprot crkvenoj stranstvujućoj misiji u svijetu, rekao bih da direktno nisam blizak životu Srpske pravolsavne crkve, a misija crkve me se, svakako, kao mislećem biću, tiče. Dodao bih ipak da me se i život crkve, kroz komunikaciju sa prijateljima i poznanicima koji u njoj živo učestvuj, u neku ruku i lično dotiče. Stoga, evo uzeh sebi za pravo da i ja prokometarišem raspravu gospode sveštenika Tupanjanina, Subotića i Lukića o akademskoj teologiji.
Na samom početku bih istakao bitnu presupoziciju ovoga komentara. On je izgrađen na pozadini misije crkve unutar modernih, sekularnih država u kojima SPC prvenstveno misonari, tako da svaki vid narušavanja toga sekularnog temalja vidim kao jednu vrstu vrijedonosnog civilizacijskog pada. Dalje, mišljenja sam da je moj komentar prepiske po pitanju postanka svijeta neutralan, tako da je moja osobena metafizička pozicija (bila ona teološka ili pak u jednoj od različitih formi naturalistička) manje bitna. U skladu sa tim neću je ni eksponirati.
Za početak bih se, prije nego se okrenem konkretnije prepisci, osvrnuo na dva, po meni, za misiju SPC vrlo bitna stava o. Subotića, a na koja o. Tupanjanin u svom prvom tekstu ukazuje, ali koje eksplicitno ne komentariše.
Naime, o. Subotić se na crkvenom sajtu „Žive Reči Utehe“ u tekstu objavljenom dana 17.09.2019 zalaže za: 1) unutar školstva neophodnu kritiku učenja Darvinove teorije i 2) neophodno suočavanje srpske omladine sa katastrofalnim uticajem pomenute teorije (o. Subotić ima u fokusu Herbert Spenserovu socijal-darvinističku teoriju) na društvena zbivanja u 20. vijeku – polazim da o. Subotić prvenstveno ima u vidu nacizam i komunizam, no indirektno ukazujući na Hirošimu i Nagasaki i na tadašnju političku nomenklaturu SAD-a.
Već ovdje se postavlja pitanje, a na foliji sljedeće generalne zamjerke o. Tupanjanina („Pravoslavni imaju veoma oskudno znanje po pitanju zapadne teologije, po pitanju filosofije, a pogotovo prirodnih nauka. Međutim, nerijetko je slučaj da daju (paušalne) ocjene o sveukupnosti te teologijej… Ukoliko bismo postavili pitanje koje knjige, koji autori, koja oblast, šta kod Ranera, gdje kod Bultmana? Strahujem da bi odgovori bili u većini slučajeva poražavajući.“), šta, gdje, kako kod Darvina? U tom tekstu o. Subotića o kritici darvinizma i „spenserizma“ ne nađoh nigdje sadržajno relevantne argumente. O. Subotić naznačuje da ih je negdje drugo formulisao. No, zbog i radi informisanja čitaoca, trebalo bi u istom tekstu navesti par bitnih argumenata kontra Darvinove teorije, kako se tekst ne bi pretvorio u puku paušalnu generalizaciju.
Da ima preciznih kritičkih argumente po pitanju dometa teorije evolucije, ima, i oni idu u ovome pravcu. O prvom stavu o. Subotića treba istaći da je Darvinova teorija nedovršena – takoreći, ona je manje empirijska a više metafizičko-empirijski program. Ona do sada nije odgovorila, a moguće je da i nikada neće, na sljedeća pitanja i probleme: kako iz nežive materije nastaju živi fizički sistemi (preciznije, time se bavi eksplicitno nauke abiogeneze, ali to spada i u generalni sadržajni domen teorije evolucije), nedovoljno objašnjava nastanka nama poznatih formi genetičkih varijacija na prostom principu slučajnosti, nedovoljno objašnjava nastanka novih gena, nema precizna objašnjenja nastanka svijesti, normi i vrijednosti. Tu je još i naučnoteoretski probleme tzv. cirkularnosti njenih pojedinih postuliranih principa itd.
Sve je ovo već odavno poznato, kako naturalističkoj naučnoj javnosti, tako i racionalnoj, prirodnjačkoj teologiji. S time u vezi jedno kvalitetno školstvo samo po sebi bi moralo informisati učenike o ovoj očiglednoj nedovršenosti teorije evolucije. Dodatno sufliranje pojedinaca unutar SPC, po meni, više škodi školstvu nego što koristi, te uvodi dodatni bespotrebni nemir i sukob unutar srpskoga društva.
O drugom stavu o. Subotića je sljedeće važno napomenuti. Spenserov socijal-darvinizam je, kao neka kvazi normativna etika, štetan i o tome, vjerujem, nema velike potrebe za diskusijom. Da je on ideološki najodgovorniji za nastanak nacizma i komunizma istorijski činjenično bi bilo izuzetno teško potkrijepiti, otuda izdvajanja njega, od strane o. Subotića, kao primarno odgovornog za tragediju 20. vijeka je, najblaže rečeno, začuđujuće. Pošto ovde nema prostora za detaljniju argumentaciju, istakao bih samo da nacizam njemačkoga društva, prije svega, ima svoje autohtone korijene u vagnerovskom okultizmu i ezoterici, Ničeovoj i (donekle) Hegelovoj filozofiji i Šmitovoj rimokatoličko političkoj teoriji.
Što se pak odnosa marksizma/komunizma i darvinizma tiče, on je dvojak. Na jednoj strani Marks zagovara Darvinov matarijalizam (nasuprot Hegelovom idealizmu) gledišta nastanka ljudske svijesti i duha. Na drugoj strani je izuzetno kritičan po pitanju uvođenja darvinističkih mehanizama unutar društveno-istorijskih procesa i zakonitosti. Ne zaboravimo, mehanizmi teorije evolucije su slijepi i bezciljni. Marksizam (onaj tzv. „kasni“, a ne rani humanistički) je, nasuprot tome, jedna karakteristično teleološka konstrucija. Ljudsko društvo ima jedan cilj i konačnicu, a to je diktaturu proletarijata i ostvarenje komunizma.
I ovdje bih dao za pravo o. Tupanjaninu, naime, da unutar SPC-a postoji jedna misleća struja, čiji interes nije razmjena pro/kontra argumenta na relaciji prirodne nauke, filozofija versus pravoslavlje, nego puko difamiranje naučne i filozofske misli, koje ne vodi mogućem približavanju stavova.
No, vratimo se još nekim momentima u ovoj raspravi. Jezgro suprotnih pozicioniranja i stavova (o. Tupanjanin versus o. Subotić/Lukić) „akademskog“ i „isihastičkog crkveno-podvižničkog“ teologa nije isključivost samo pravoslavne teološke misli. Slične rasprave imamo i u novohinduizmu, budizmu, taoizmu, sufističkom islamu i drugim religijskim tradicijama. Rasprave skoro uvijek imaju isti matricu. Na jednoj strani se pozicionira jedna grupa koja optužuje drugu da se izgubila u pukom tekstualno-teoretičkom formalizmu bez stvarne iskustvene spoznaje tradirane ideje živoga Boga i transcendencije. Nasuprot tome, druga grupacija prebacuje prvoj izgubljenost u naivnom sentimentalizmu i banalitetu emotivnih doživljaja, koji pak potrebuju neophodno utemeljene u racionalnom teološkom i metafizičkom diskursu.
Stanovišta sam da se rasprava sva tri aktera primarno odvijala na ovoj matrici. Ovdje bih polemički iskoristio (dakle, nikako zloupotrijebio) stav o. Đogo i tvrdio da je očekivani rezultat ove diskusije sledeći: „neopatristički prosvetitelj u svom bogo-svjedočenju u načelu posjeduje mističko i tajno znanje, ali počesto i akademsku titulu, on može ali i treba da bude i profesor Bogoslovskog fakulteta, i eparhijski arhijerej, arhijerejski namjesnik, član svih mogućih komisija, predstavnik Crkve u svemu i svačemu, iguman svih mogućih manastira.“
Nemam, zaista, u ovoj dimenziji sukoba mišljena, ovdje ništa novo dodati, osim da naglasim da se slažem sa svim generalnim stavovima o. Tupanjanina.
Dakle, moguće je da se unutar žive crkve nema druge alternative nego obje strane jedne medalje – iskustvenu spoznaju živećeg Boga, te detaljno studiranje tradiranih spisa i objava – pokušati nekako ugraditi u jedan zajednički životni projekat. Kao što naglasih, nisam direktno i neposredno smješten u živoj crkvi, ali ono što pak neugodno iznenađuje i začuđuje jesu pokušaji o. Subotića i o. Lukića da drugim hrišćanskim crkvama i religijama ovo pravo unutrašnjeg doživljaja živućeg Boga ospore. U tekstu o. Subotića čitamo da „među hrišćanima koji su van Pravoslavlja ne možemo pronaći Svetitelje, a samim tim ni istinske bogoslove. To ne znači da među zapadnim hrišćanskim teolozima ne možemo naći vrlinske i samopregorne ljudi koji iznose lepe bogoslovske misli, ali to znači da njihovo bogoslovlje nema punoću isceliteljske sile koja je karakteristika bogoslovlja koje se stiče isključivo unutar podvižničko-liturgijskog okrilja Crkve.“
Pokušati, recimo, jednom monahu dominikanskog reda utkanom u misticizmu Majstora Ekhartanegirati da on u sebi živi živoga Boga (što, izgleda, čine o. Subotić i o. Lukić) umnogome začuđuje, te se, po meni, kosi sa idejama izvorne hrišćanske misli i poruke. Da se na jednostranosti i isključivostipozicije po pitanju jedne, jedine i prave istine može insistirati nije sporno. Pun nam je jedan, jedini, zajednički svijet života (Lebenswelt) takvih isključivosti… Spomenu bih samo u ovom kontekstu trenutno nam najjače donositelje jedne i jedine istine – muslimane salafiste.
Dalje, mišljenja sam, takođe, da pozicija jedne, uslovno rečeno, „pravoslavne isključivosti“ o.Subotića i o. Lukića direktno šteti i misijicrkve, a i stranstvovanju isteu modernom, sekularnom uređenju zajedničkog nam svijeta.
Iz moga ugla posmatrano, u konačnici, nemamo stvarnu alternativu onome što o. Tupanjanin naziva – „urbano hrišćanstvo“, čiji bi primarni ciljevi po njemu (a tu mu se i ja u potpunosti pridružujem) bili sadržajno sljedeći: „Volonterizam, briga za siromašne, mirotvorstvo, dijalog, društveno-politička odgovornost… borba za stvarnu a ne samo deklarativnu konstitutivnost laika u crkvenom životu, dizanje glasa pred nepravdom … kao i mnogo čega drugog (su) takođe nezaobilazni dijelovi koju odgovornost podvižničkog etosa nalaže. U tom slučaju, crkveni život će po mome mišljenju u manjoj mjeri biti neka vrsta egzotike, a više realni kvasac…“
Ne zaboravimo, kako je to gospodin Jovanović poentirano naglasio, stranstvovanje crkve nije isključivo samo njena sudbina: „Naime, mnoge filosofske škole, religije, pa i subkulturni pokreti stranstvuju u svetu.“ Jedno apsolutno stranstvovanje bilo koje subkulture i religiozne zajednice naprosto niti je moguće, niti je poželjno. Moderna sekularna država je davno uočila, nažalost, dobrim dijelom kroz tragične ratove, da je njen primarni zadatak obezbjediti tolerantno i mirotvorno stranstvovanje različitih subkultura i religioznih zajednica jednih pored drugih, tako da bi one mogle unutar sebe imanentno-smještenoživjeti svoj „živi život“, manje ili više u skladu sa univerzalnim normama i vrijednostima. Pojedini stavovi o. Subotića i o. Lukića, mišljena sam, direktno narušavaju ovo teško stečeno demokratsko i civilizacijsko dostignuće.
Polako privodeći kraju ovaj komentar ukazao bih na još jednu veoma bitnu dimenziju diskusije, a koja se tiče pluraliteta hrišćanskog mišljenja, kako to, po meni, i o. Tupanjanin ispravno uviđa. Ovdje bih tvrdio da jednoj prima facie nekomensurabilnosti različitih religija i različitih pravaca unutar jedne te iste – takođe i u tom kontekstu čitam tekstove o. Subotića i o. Lukića nasuprot o. Tupanjanina – u osnovi leži, kako jedna univerzalna racionalna, prirodna teološka misao, tako i jedno univerzalno prirodnjačko, unutrašnje iskustvo transcendentnosti i onostranosti.
Već u samom traženju odgovora na primordijalno ontološko pitanje – „zašto pre postoji nešto, a ne ništa?“ – izvorna prirodnjačko-racionalna teologija uvodi ideju monoteističkog boga, a sve na foliji Parmenidovog jedinstvenog, nestvorenog, neprolaznog bića, kao jednog mogućeg (ne i jedinog) zahvalnog odgovora na ovo pitanje.
Avraamovske religije objave su, kasnije svaka na svoj način, oblikovale ovaj primordijalni odgovor, ali i u velikoj mjeri insistirale na isključivosti, posebnosti i jedinoispravnosti „njihovog“ unutrašnjeg epistemološkog saznanja i susreta sa živimbogom – ovdje smo već na tragu tzv. moderne „sektaške“ naučnoteoretske pozicije. Pozicije po kojoj se mora praviti razlika između opravdanja i istine različitih, u ovom slučaju, religioznih teorija. Naučnoteoretski „sektaški“ rečeno: za dvije teorije možemo reći da su jednako opravdane istim čulnim svjedočanstvom, no nema smisla reći da su obje podjednako istinite. S time u skladu sve tri avraamovske religije tvrde da ne mogu, u isto vrijeme, sve tri biti istosnažno istinite, već to može biti samo jedna.
Zapitajmo se, ipak, da li je to tako nužno i može li se pozitivno argumentovati (pored ove univerzalne prirodnjačko-racionalne teološke pozicije) i za postojanje jednog univerzalnog unutrašnjeg epistemološkog iskustva boga i transcendencije, te i za pluralitet manifestacija tog izvornog iskustva? Mišljenja sam da može. Pođimo ovdje od isihastičkog iskustva tavorske svijetlosti, te jakih unutrašnjih emocija blaženstva, ispunjenosti, sreće i spokoja koji potom slijede, i postavimo sebi pitanje da li su ta unutrašnja emotivna iskustva i senzacija svijetlosti moguća isključivo u pravoslavlju? Odgovorio bih – ne, nisu.
Usporedimo ovdje, kao primjer za našu svrhu argumentacije, to tavorsko iskustvo svijetla sa iskustvom nimitta/kasina svijetlosti. Iskustva unutrašnje svijetlosti koje se javlja u procesu jhane meditacije teravada budističke tradicije (dosta starije od hrišćanstva) i pozabavimo li se sa sva četiri jhanička teravadska meditativna iskustva, zapazićemo gotovo identična, unutrašnja stanja duha koja opisuju i isihasti Sveti Serafim Sarovski i Teofan Zatvornik– jaka unutrašnja, sve prožimajuća svijetlost, toplota duha i tijela, blaženstvo, osjećaj prisustva transcendentalnog duha, ispunjenost, spokoj itd. (Kontroverza da li je budizam religija ili pak agnostička filozofija nas se ovdje toliko ne tiče.) Intersantno je da teravada to iskustvo nimitta svijetlosti ne proklamuje samo i isključivo za sebe, nego traži njene istorijske izvore i dolazi do rig-vede/gajatri himne (oko 1300. godina prije Hrista) i tu pronalazi isto, univerzalno unutrašnje iskustvo božanske i transcendentalne svijetlosti – „Let us adore the supremacy of that divine sun, the god-head who illuminates all, who recreates all, from whom all proceed, to whom all must return.“
Pri čemu, teravada tu „divine sun“ tumači kao iskustvo unutrašnje svijetlosti, koje se pojavljuje tokom koncentrisanog recitovanja rig-vedskih himni – slična unutrašnja iskustva živućeg boga takođe imamo i u hinduističkoj bhakti tradiciji. I filozof Ernst Tugendhat se u svojoj knjizi „Egozentrizität und Mystik: Eine anthroplogische Studie“ detaljno i inspirativno bavio, ovdje od mene postuliranim, univerzalnim unutrašnjim mističnim iskustvima boga i transcendencije.
Da zaključimo. Ovdje bi se moglo slobodno tvrditi da u temelju sve tri avraamovske religije ontološki nužno leži jedna univerzalna racionalna, prirodna teologija i jedno univerzalno prirodnjačko, unutrašnje iskustvo transcendentnosti i onostranosti.
No, ne moramo nužno ići tako daleko i u kontekstu naše rasprave dovoljno je zastupati jednu slabiju tezi.
Prvo, da za sva ta, u isto vrijeme i individualno različita a i univerzalna mistična unutrašnja iskustva i metafizičko-ontološko pozicioniranja po pitanju egzistencije boga i transcendentnosti, važi da su ona kao takva, kvajnovskim filozofskim žargono rečeno, radikalno subdeterminacijska. Subdeterminacija tvrdi da je moguće da nekoliko različitih (empirijskih, religioznih ili pak metafizičkih) teorija budu jednako opravdane svim raspoloživim svjedočanstvom, što znači da na osnovu svjedočanstva ne možemo da odlučimo koja je od tih teorija istinita.
Drugo, da je ta radikalna subdeterminacija različitih religiozno-mističnih iskustva činjenica iz „ja“ perspektive fenomen koji jei imanento ugrađen a i nužno konstitutivan element moderne sekularne države, i to gledišta jednakopravnosti svih mogućih religioznih i metafizičkih pozicija i teorija – to bi bila suština te slabije, tzv. „ekumenističke“ teze, nasuprot gore navedene jake „sektaško isključive“ pozicije o jednoj istini.
Ovom trvdnjom, da je jedan od konstitutivnih elemenata sekularne države pluralitet unutrašnjih doživljaja jednog boga, te kratkim ukazoma na, iz perspektive hrišćanske religije a i sekularne države, bitan dijalog filozofa Jirgena Habermasa i teologa Jozefa Racingera (Papa Benedikt XVI) iz 2005. godine („Dialektik der Säkularisierung: über Vernunft und Religion“), završio bih ovaj komentar.
Naime, Habermas reflektirajući o, kako on to naziva, postsekularnom društvu ponovo uvodi u diskusiju tzv. „Böckenförde dilemma“ iz 1964. godine – ukratko, Ernst Volfgang Bekenferd, sudija njemačkog Ustavnog suda, filozof prava i dobar prijatelj Karla Šmita, tvrdio je da je sekularna država samo prazna, pozitivna pravna forma bez ikakvog vrijedonosnog i normativnog temelja.
Habermas reformuliše ovu dilemu tezom da jedna (post)sekularna moderna njemačka država, koja se neminovno suočava sa nizom civilizacijskih izazova, poput manipulativne genetike, umjetne inteligencije, ekološke katastrofe, migracija, učešća u vojnim sukobi itd, takoreći sama iz sebe ne može odgovoriti na te izazove, te nužno potrebuje, kao jednog od najrelevantnijih faktora društva, hrišćansko normativno utemeljenje da bi odgovorila na ove izazove, pri tome on u vidu ima, ne samo protestantske i katoličke zajednice, već sve relevantne hrišćanske zajednice u Njemačkoj. Po mom sudu, neupitno je da se za učešće bilo koje od hrišćanskih zajednica po pitanju navedenih civilizacijskih izazova, potrebuje jedna „racionalna i ka svijetu dovoljno otvorena glava“, tipa o. Tupanjanina, da bi se unutar deliberativnih demokratski procesa i procedura došlo do iole kvalitetnih riješenja, koja bi u najvećoj mjeri zadovoljile normativne i vrijedonosne potrebe svih unutar svijeta živećih grupa i zajednica.
