U nedavnoj crkvenoj osudi teologa Vukašina Milićevića, ako je suditi po njegovim javnim nastupima posle presude i tekstu optužnice, kao problematična navedena je njegova izjava da je on „intelektualno agnostik, a egzistencijalno hrišćanin“. Ta formulacija je okarakterisana kao „propagiranje ateizma“.
U ovom tekstu nemam nameru da se bavim čitavom presudom, niti ličnošću osuđenog, nego isključivo time što je ova rečenica protumačena kao stanovište suprotno hrišćanskom učenju, do te mere da onoga ko ga je izneo treba trajno isključiti iz crkvene zajednice.
Da li i pod kojim uslovima izjava o intelektualnom agnosticizmu može postati ateistička propaganda?
I „Intelektualno agnostik“
Agnosticizam nije ateizam.
Ateizam je tvrdnja da Boga nema.
Agnosticizam je stav da ne znamo da li Bog postoji.
U striktnijem smislu, agnosticizam je pozicija da razum ne raspolaže, ili ne može raspolagati dovoljnim razlozima da Božije postojanje dokaže sa epistemičkom izvesnošću.
Vidljivo je da osuđeni teolog ne zastupa agnostičko stanovište po pitanju samog Božijeg postojanja, nego je saglasan sa pomenutim stanovištem po pitanju epistemičke dokazanosti (možda i dokazivosti) Božijeg postojanja.
Ovo ne znači da razum nema nikakav razlog da tvrdi da Bog postoji, samo ti razlozi nisu takvi da imaju karakter dokaza.
Ukoliko neko tvrdi za sebe da nije „intelektualno agnostik“, morao bi da pokaže da razum raspolaže takvom izvesnošću koja prevazilazi agnostičku uzdržanost i može biti normativna.
To bi moglo podrazumevati da se neki od dokaza za Božije postojanje proglasi ne samo racionalno održivim, nego normativnim — kao preduslov pripadanja Crkvi. Da li je to zaista pretpostavka na kojoj počiva pomenuta osuda?
Teološka i filozofska tradicija je ponudila više pokušaja da se formulišu takvi dokazi:
A) Linija koja polazi od samog pojma Boga.
Tu liniju prate razne varijante „ontološkog dokaza” kakve su razvijali Anselmo Kenterberijski, Dekart, Lajbnic, sve do kasnije formalizacije kod Kurta Gedela i drugih.
Ključna ideja je sledeća: ako je Bog zamišljen kao savršeno biće, onda njegovo nepostojanje postaje logički protivrečno.
Ovo je tip dokaza koji funkcioniše unutar pojmovne nužnosti.
B) Linija koja polazi od sveta.
Od Aristotela i njegovog „nepokretnog pokretača“, preko Tome Akvinskog i pet puteva, do kasnijih varijacija kosmoloških argumenata. Ovi argumenti se zasnivaju na kretanju, uzročnosti, kontingentnosti i poretku, i zaključuju da mora postojati prvi uzrok ili nužno biće. Takvi dokazi funkcionišu unutar strukture stvarnosti.
V) Linija koja polazi od moralnog zakona. Za ovo primer nalazimo kod Kanta, za koga Bog nije predmet teorijskog dokaza, već neophodan uslov mogućnosti da moralna obaveza i konačno dobro imaju smisao.
Međutim, nijedan od ovih argumenata u istoriji filosofije i teologije nije zadobio status neupitnog i opšteprihvaćenog dokaza, što je, uostalom, slučaj i sa svim drugim argumentima u pomenutim oblastima. U vreme svog nastanka oni su više bili izraz namere da se pokaže da je razum dat od Boga i sposoban da pozna istinu, barem do određene granice.
Stoga se postavlja pitanje: da li oni koji su doneli osuđujuću presudu, zastupaju neki od ovih dokaza kao preduslov pripadanja Crkvi?
Druga mogućnost bi bila da se sporna izjava tumači iz perspektive savremene epistemologije, u kojoj izvesnost nije uslov znanja. Međutim, ako bi se taj okvir naprasno koristio kao kriterijum teološke ispravnosti, to bi nužno dovelo do pitanja zašto bi jedna filozofska pozicija, nedovoljno povezana sa našim teološkim kontekstom, dobila normativni status.
Ako se ništa od pomenutog ne zahteva, intelektualni agnosticizam ne može biti prekršaj, jer on upravo označava svest o granicama onoga što se naziva prirodna teologija.
Na Pravoslavnom bogoslovskom fakultetu u Beogradu, u vreme kada smo Vukašin i ja studirali, ovakvi dokazi nisu se mnogo izučavali, niti im je pridavana važnost za teologiju, nego su često odbacivani kao izraz racionalističkih zastranjenja zapadne misli. Naprotiv, uglavnom se govorilo o apofatici i nadumnom karakteru bogopoznanja.
U tada dominantnom teološkom diskursu bilo je moguće čitati Fridriha Ničea kao tragičnog „bogotražitelja“, onoga koji je proglasio smrt metafizičkog idola tragajući za živim Bogom. Ako je takva hermeneutička blagonaklonost bila moguća za Ničeov opus, onda je teško razumeti kako epistemološka uzdržanost jednog hrišćanina postaje ateistička propaganda.
Izgleda da problem nije u sadržaju izjave, nego u kontekstu odnosa moći u kome se ona izgovara.
II „Egzistencijalno hrišćanin“
Drugi deo iskaza često ostaje zanemaren: „egzistencijalno hrišćanin“.
Prema Poslanici Jevrejima 11,1, vera je „ὑπόστασις (osnov, konkretno postojanje) onoga čemu se nadamo, ἔλεγχος (potvrda, dokaz) onoga što se ne vidi“. Vera se odnosi na nevidljivo. Ona nije proizvod dokaza, nego se sama smatra „potvrdom” ili dokazom „stvari nevidljivih”.
Vera ne poništava neizvesnost, nego u njoj deluje, čineći postojanje onog nevidljivog konkretnim, kako u društvenoj i životnoj praksi, tako i u teološkim formulacijama.
U tom smislu, intelektualna nedokazanost Božijeg postojanja ne ukida veru. Naprotiv, ona je prostor gde vera dobija svoju vrednost i postojanje. Tamo gde je sve dokazano, vera postaje suvišna.
Ἔλεγχος, u tom kontekstu, nije isto što i epistemička izvesnost, nego označava nepokolebljivost egzistencijalne usmerenosti ka „onome čemu se nadamo”.
„U veri hodimo, a ne u gledanju” (2Kor 5,7). Zato nijedan stav ne izgovaramo kao konačan, nego kao svedočenje koje čeka da bude ispunjeno onda kada vera i nada iščeznu (up. 1Kor 13,8–13).
Egzistencijalno opredeljenje, odnosno vera, podrazumeva rizik. Upravo zato ne može biti svedena ni na intelektualni dokaz, ni na institucionalnu garanciju.
Navedeno svedoči o tome da izjava o „egzistencijalnom hrišćanstvu“ nije relativizacija vere, nego njeno ozbiljno shvatanje.
III Ni vera ni razum
Ostaje pitanje: šta se nudi umesto racionalnog dokaza i „egzistencijalne” vere?
Ukoliko se ni prirodna teologija ne brani kao obavezujuća, niti se vera priznaje kao rizik slobode, onda kao jedini „argument“ ostaje — autoritet.
Ne autoritet istine koji se pokazuje snagom argumenta, niti autoritet svedočenja hrabrosti i postojanosti u neizvesnom, kroz konkretna dela i preobražaj čoveka koji deluje na druge, već autoritet kao takav — zasnovan na položaju u institucionalnoj strukturi koja tako rizikuje da postane autoritarna, umesto da ustrojava zajednicu kao autentično mesto vere.
Taj položaj na kome se autoritet zasniva, onda više nije ni društveni, u smislu prepoznatosti važnosti od strane društva, nego mesto previše izloženo dinamici moći u društvu.
U takvoj situaciji, autoritet postaje pre svega proizvod institucionalnih konvencija i pozicija sa simboličkim kapitalom. On više ne odražava neposredan stav zajednice vernika kao celine, već se održava kroz strukture koje organizuju društvene i crkvene uloge.
Kada slaganje sa pozicijama koje se proklamuju sa položaja koji garantuje autoritet postane kriterijum istine, ontološko pitanje pretvara se u disciplinsko. Tada se ne raspravlja o tome da li je nešto istinito, nego da li je dozvoljeno.
U takvom kontekstu, izjava „intelektualno agnostik, egzistencijalno hrišćanin“ biva pročitana ne kao opis lične pozicije, nego kao pretnja stabilnosti poretka. Osuda tada nije rezultat teološke analize, nego podozrenja prema svemu što ne ponavlja jezik sigurnosti.
Zaključak
Ako se izjava o intelektualnom agnosticizmu smatra ateističkom propagandom, onda se implicitno tvrdi da je hrišćanin dužan da poseduje racionalnu izvesnost Božijeg postojanja.
Ako se takva izvesnost ne nudi niti brani, osuda je zasnovana ne na argumentu, već na poziciji moći. Pitanje koje tada ostaje nije da li je neko agnostik, nego da li vera sme da prizna sopstvenu neizvesnost.
Ako vera izgubi prostor rizika i neizvesnosti, ona prestaje da bude vera; ona biva svedena na puko prihvatanje autoriteta. Tamo gde je autoritet jedini kriterijum, osuda postaje zamena za dokaz, pa i veru.
