Miroslav Marković
U završnom poglavlju svoje nedavno objavljene knjige, „Savremena ruska teologija: Buharev, Solovjev, Bulgakov“, u poglavlju koje sa razlogom nosi naziv „Ograničenja predanja“, Pol Valijer izlaže detaljnu kritiku onoga što i ostali teolozi nazivaju „neopatristička škola“ mišljenja u ruskoj i, opšte uzevši, u slovensko-pravoslavnoj teologiji dvadesetog veka.[1] Nimalo nas ne iznenađuje to što Valijer smatra da je najvažniji predstavnik pomenute „neopatrističke škole“ rusko-američki mislilac i pravoslavni ekumenista (i moj πατήρ πνευματικός), otac Georgije Vasiljevič Florovski (1893-1979). Citirajući tekst koji on velikodušno naziva „slavna formulacija Jaroslava Pelikana, ‘predanje je živa vera mrtvih, tradicionalizam je mrtva vera živih’ [kao] sa razlogom dobar primer u pogledu… [jer] odgovara ideji promene ili rasta“, Valijer navodi razliku između živog predanja i mrtve tradicije, uz prihvatanje postojanja promene koja čini kombinaciju perspektiva. Pomenuta kombinacija perspektiva može biti ubedljiva jer je „dovoljno fleksibilna da nam omogući primenu u raznolikim kontekstima i definisana u meri koja nam omogućava da izbegnemo zamke formalne pobožnosti i tvrdoglavog konzervativizma.“[2]
Bez namere da osporavamo različite Valijerove karakterizacije (barem za sada), čini se da je važno dodati treću komponentu ovim dvema perspektivama, razliku između živog i mrtvog predanja i prihvatanja promene. Ovo je od naročitog značaja za one od nas koje Valeri obuhvata „neopatrističkom“ kategorijom, koji smo prvenstveno intelektualni istoričari koji se bave teologijom, a ne konstruktivni teolozi koji se bave istorijom doktrine. Ta suštinska, treća komponenta jeste filologija, ili možda – kako je to formulisao Pol Oskar Kristeler frazom o renesansnom humanizmu, „sveta filologija“[3] – kojoj sam kao priređivač i prevodilac posvetio veliki deo naučnog života, u skorije vreme radeći na tomovima izdanja „Verovanja i ispovedanja vere u hrišćanskom predanju“ (Creeds and Confessions of Faith in the Christian Tradition), koje je nedavno objavila izdavačka kuća Yale University Press.
Jedna od najznačajnijih karakteristika kako ruske tako i slovenske pravoslavne „neopatrističke škole“ koja je ujedno veoma loša, jeste ta da njihovo akademsko izučavanje u značajnoj meri zavisi (do te mere da je otac Florovski ovu pojavu u privatnim razgovorima često nazivao „parazitskom“) od filološkog i priređivačkog rada istoričara i filologa iz drugih tradicija, pre svega liberalnog protestanta Adolfa fon Harnaka (1851-1930) i njegovih saradnika i francuskih, rimokatoličkih teologa koji su radili na projektu koji je za cilj imao objavljivanje patrističkih tekstova Sources Chrétiennes, čije je publikovanje u Parizu 1942. započeo jezuitski patrolog, otac (kasnije kardinal) Žan Danijelu (1905-1974), izdanjem Grigorija Niskog; grupa okupljena oko Žana Danijelua bila je od naročitog značaja za pravoslavne izgnaninke iz Rusije koji su nakon revolucije emigrirali u Francusku, a „emigrantski“ Pravoslavni bogoslovski institut Svetog Sergija u Parizu nalazi se u neposrednoj blizini Katoličkog instituta. Međutim, u Rusiji, kao i u ostalim slovenskim pravoslavnim zemljama i u dijaspori, osnivači pomenute „neopatrističke škole“, kao ni pravoslavlje tokom dvadesetog veka, nisu uspeli da daju značajan doprinos, koji se od njih mogao očekivati, u pogledu uređivanja i objavljivanja samih tekstova grčkih crkvenih otaca na koje se njihov vapaj za teološkim povratkom izvoru (ocima) toliko poziva.
Izuzetak od ove generalizacije, iako ne jedini,[4] bio je peripatetski srpski klasičar profesor Miroslav Marković. Baš kao što se otac Florovski preselio iz Odese u Prag, pa zatim u Pariz, Njujork, Kembridž (u Masačusetsu) i Prinston (pri čemu su mu se i ime i prezime menjali shodno prebivalištu), tako se i profesor Marković preselio iz Beograda u Indiju, pa zatim u Venecuelu, Bon, Kembridž (Engleska), Urbanu – okrug Šampejn (takođe menjajući način na koji se njegovo ime i prezime pišu). Prvi put sam se sa Miroslavom Markovićem upoznao kroz njegove radove iz oblasti patristike. U to vreme mi nisu bile poznate njegove publikacije iz oblasti klasičnih nauka. U realnosti koja se protezala od klasičnog filologa do post-klasičnog (moglo bi se reći hrišćanskog ili patrističkog) Grka, on je predstavljao gotovo apostolskog naslednika Ulriha fon Vilamovic-Melendorfa, koji je, kako je to primetio otac Kvasten, „osmislio“ prvo kritičko izdanje radova Grigorija Niskog, i Vernera Jegera, koji je „prvi uspeo da „prokrči“ put kroz složene rukopise, što je u ono vreme bio poduhvat kolosalnih razmera,“[5] za šta smo mu mi, koji smo se bavili detaljnim proučavanjem ovog izdanja, neizmerno zahvalni. Pored Hipolita, Prospera Akvitanski, pseudo-Justina, Klimenta Aleksandrijskog i Dialogus cum Tryphone Judaeo Justina Mučenika, patristička izdanja prof. Markovića o grčkim apologetama, po hronološkom redosledu objavljivanja, obuhvataju: Atinagorin Legatio pro Christianis,[6] Apologiae pro Christianis[7] Justina Mučenika, Oratio ad Graecos[8] Tatijana Sirijca, Ad Autolycum[9] Teofila Antiohijskog i Contra Celsum Origena.[10] Pored ovog monumentalnog korpusa izdanja, objavio je i Patristic Textual Criticism (1994–). Čini se da publikacija koja je pred vama i koju objavljujemo u znak sećanja na g. Markovića, iz pera osobe čiji je nadimak „Slava“ [Pelikanov nadimak, prim. prev.], predstavlja najprimereniji doprinos još jednog slovenskog pravoslavnog patrističkog naučnog radnika opusu g. Markovića. Publikacija bi trebalo da pojasni neke od načina na koje radovi g. Markovića mogu doprineti utemeljenju filološki zdrave „neopatrističke škole“ slovenske pravoslavne teologije.
Opšte je poznata sklonost starijih profesora ka navođenju sopstvenih citata. Ako mi dozvolite, iskoristio bih priliku da to uradim. U pitanju je citat o Ciceronovom razdoblju kojim sam započeo predavanja u školi „Giford“, u Aberdinu, tokom školske 1992/1993. Taj citat glasi:
„Jednu od najznačajnijih lingvističkih konvergencija u čitavoj istoriji ljudskog uma i duha predstavlja činjenica da je Novi Zavet napisan na grčkom – ne na jevrejskom jeziku Mojsija i starozavetnih proroka, niti na aramejskom, jeziku Isusa i njegovih učenika, niti na latinskom, jeziku rimskog carstva, već na grčkom, jeziku Sokrata i Platona, ili bar na prilično preciznom faksimilu istog, prikriven, na pojedinim mestima čak i nerazgovetan, iako se radi o kini dijalektu koji se tokom vekova formirao u okviru helenističkog konteksta.“[11]
Ova rečenica bila mi je lajtmotiv za upuštanje u dugotrajno proučavanje pomenute teme u okviru predavanja u „Gifordu“, koje je, po želji gospodina Giforda, trebalo da „promoviše, poboljša i unapredi nastavni proces i proširi proučavanje prirodne teologije“[12] – deset predavanja o „prirodnoj teologiji kao apologetici“, zatim deset predavanja o „prirodnoj teologiji kao pretpostavci“ – u misli „trojice Kapadokijaca“, Grigorija Nazijanzina, Vasilija iz Kesarije i Grigorija Niskog (i Makrine Mlađe, sestre poslednje dvojice, koju sam nazvao „četvrtim Kapadokijcem“, a koju je njen brat Grigorije nazvao ἀδελφὴ καὴ διδάσκαλος). Pomenuta rečenica se u jednakoj meri odnosi i na grčke hrišćanske pisce koji zauzimaju značajno mesto u čitavom œuvre Miroslava Markovića, od kojih većina pripada prednikejskom periodu istorije hrišćanstva, a ne četvrtom veku, tj. periodu u kome su kapadokijski oci živeli.
Možda će vam zvučati neobično, ali mogli bismo reći da pomenuti rani grčki hrišćanski mislioci imaju značajniju ulogu u pogledu slovenskog pravoslavlja – i u pogledu bilo koje vere – u dvadesetom veku, nego oni iz perioda nakon Konstantinovog prihvatanja hrišćanstva i osnivanja Konstantinopolja. Veliki beogradski vizantolog, prof. Georgije Ostrogorski, s kojim je u Beogradu, kao asistent, sarađivao Miroslav Marković početkom 1943. godine, definisao je vezu između crkve i sekularne vlasti u Konstantinopolju nakon što ga je osvojio Mehmed II Osvajač 1453. godine jezikom koji logično proishodi iz odnosa na relaciji crkve i sekularne vlasti nakon pada Ruskog carstva i preuzimanja vlasti koje je sproveo Lenjin „Osvajač“ 1917. godine:
„U prošlosti se Vizantijska crkva oslanjala na autoritet snažne sekularne vlasti koja joj je omogućavala podršku u očima spoljnog sveta. Sada je oslabljeni internacionalni prestiž Vizantijskog carstva trebalo da ojača carigradski patrijarh. Njihove uloge su izmenjene: država više nije bila ta koja je pružala oslonac crkvi, već je crkva pružala oslonac državi.“[13]
Zato je stav prednikejskih apologeta, čija dela je Marković priređivao u poznijim godinama, bio od veće koristi od onoga što je učinio Jevsevije Kesarijski, čije je rukopise Marković proučavao tokom ranijih godina u raznim arhivima, uključujući one u Raguzi (današnjem Dubrovniku) i Dalmaciji.[14] Jevsevija bi, kao autora Crkvene istorije i Života Konstantinovog verovatno trebalo smatrati osobom koja je obavila najznačajniju sistematizaciju trijumfalističke „imperijalne teologije“, koja je Konstantina shvatala (a time i njegove vizantijske i zatim moskovske naslednike) kao novog Mojsija koji, uništavajući Egipćane, izvodi Crkvu u „obećanu zemlju“.[15] Ubistvom cara Nikolaja II i njegove porodice u Jekaterinburgu u noći između 16. i 17. jula 1918. godine okončana je mogućnosti za razvoj pravoslavne „imperijalne teologije“ koja je tada već bila na izmaku snaga.
Umesto da iznova pišem čitavo poglavlje o istoriji hrišćanskih apologeta iz prednikejskog perioda,[16] želeo bih da izaberem najznačajniji pasus iz svakog od kritičkih izdanja grčkih prednikejskih apologeta koje sam nabrojao, analizirajući ih hronološki, ali ovog puta prema tome u kom periodu su živeli, a ne redom kojim je profesor Marković objavljivao svoja izdanja o njima. (Svaki od ovih odlomaka je citiran prema strani u Markovićevom izdanju; prevodi, osim onog Origenovog, su moji.) Želim da svaki od ovih ključnih patrističkih odlomaka postavim nasuprot odlomcima iz spisa oca Florovskog.[17]
Justin Mučenik. Prof. Marković je 1994. godine objavio svoje izdanje dve Apologije Justina Mučenika, koje pojedini profesori smatraju jednim izdanjem. Zatim je 1997. objavio Dijalog sa Trifonom Judejcem (Dialogus cum Tryphone Judaeo) (pored dela pseudo-Justina Cohortatio ad Graecos, De Monarchia i Oratio ad Graecos 1990). Od mnogih značajnih i intrigantnih apologija hrišćanstva u tri autentična Justinova teksta, pored svih dragocenih autobiografskih fragmenata, izdvaja se odlomak koji predstavlja jednu od najranijih i najsnažnijih stavova o onome što sam nazvao „jezik negacije“ kao „Leksikon transcendencije“,[18] Raspravljajući o onome što otac Florovski opisuje kao „verovanje da je Bog apsolutno neshvatljiv – ἀκατάληπτος – i nespoznatljiv u pogledu prirode ili suštine“,[19] Justinu nije dovoljno puko poricanje činjenice (što je slučaj sa ostalim apologetama) da odgovarajuća lična imena olimpskih božanstava odgovaraju ma kakvoj stvarnosti, osim možda demonskoj. Umesto toga, on kaže: „Nema imena koje bi bilo dato Ocu svih, koji je nerođen [„Ὄνομα δέ τῷ πάντων πατρί θετόν, ἀγεννήτῳ ὄντι, οὐκ ἔστιν“]; jer ovaj termin i svi drugi njemu slični „uopšte nisu imena, već načini na koje se izražavamo [προσρήσεις] imajući u vidu Njegovu[20] dobrodetelj.“[21]
Tatijan Sirijac. Justinov učenik Tatijan autor je dela Oratio ad Graecos. Pomenuti tekst je Miroslav Marković objavio 1995. godine. Iako je Tatijanovo učenje o uslovnoj besmrtnosti duše njegovu misao učinila posebnom u okviru ranohrišćanskih shvatanja smrti, drugi element koji je naglašen u delu Oratio ad Graecos zaslužuje naročitu pažnju. Opitujući apologetski topos koji se već dao naslutiti u helenističkom judaizmu, o nadmoćnosti Mojsija u odnosu na grčke pesnike i filosofe usled još veće drevnosti koju ovaj poseduje, Tatijan je u prilično neskromnom maniru dodao da „naši dogmati prethode… počecima same pismenosti.“[22] Kakva god da je istorijska verodostojnost Tatijanovog hvalisanja u kontekstu praistorijske epohe, njime se predviđa argument iz „nepisanog predanja“, koje će postati vrlo zapaženo u kasnijem grčkom patrističkom predanju. Locus classicus za to je bio odlomak iz dela De Spiritu sancto Vasilija Velikog, čiji je latinski prevod ušao u Gracijanovu zbirku kanonskog prava. Ovaj odlomak je bio uzrok mnogih kontroverzi u pogledu rasprava o reformaciji koje su se ticale autoriteta Svetog Pisma. U najnovijem prevodu na engleski jezik koji je priredio Dejvid Anderson, pomenuti odlomak glasi:
„Što se učenja Crkve tiče, bilo da se radi o proglasima [κήρυγμα] ili o učenju koje je namenjeno članovima Crkve [δόγματα], neka od njih do nas su došla preko pisanih izvora, dok su nam druga data u tajnosti, kroz apostolsko predanje. Oba izvora podjednako su važna u istinskoj religiji.“[23]
Otac Florovski ističe da je u ovom odlomku Sv. Vasilija (kao i u slučaju koji smo već pomenuli u kome Tatijan naglašava značaj nepisanog predanja), „jedina razlika između δόγμα i κήρυγμα bila u načinu na koji se predanje prenosilo: dogma se čuva „u tišini“, a κήρυγμα se „javno obznanjuje“.[24] Pitanje ovih nepisanih liturgijskih predanja postalo je naročito ozbiljno tokom ikonoboračkog spora. U to vreme su oci drugog Nikejskog sabora, 787. godine, ponovili ono što je pre njih Vasilije jasno istakao stavljajući nam do znanja da liturgijska praksa zauzima centralno mesto u kontekstu nepisanog predanja. Celokupan način ovakvog argumentovanja istovremeno predstavlja i svojevrsni korektiv upućen pisanim definicijama predanja kojima su neke filološke škole naklonjene. Tatijanovu verziju apologetskog toposa, na posredan način, možemo smatrati pretečom jednog od najuticajnijih dostignuća klasične filologije XX veka, od Milmana Perija do mog pokojnog prijatelja i kolege Erika Haveloka, „otkrićem“ i rehabilitacijom predanja koje je prethodilo pisanom predanju kao formativnom faktoru u razvoju grčke književnosti, a time i a fortiori grčkoj patrističkoj literaturi.
Atinagora Atinski. Dva spisa u tradicionalnom korpusu Atinagore, „nesumnjivo najrečitijeg ranohrišćanskog apologete“,[25] privukla su Markovićevu pažnju: Legatio pro Christianis 1990. i De resurrectione mortuorum 2000. Puni nazivi ovih dela u sebi sadrže odrednicu qui fertur. Ne samo radi toga, već i zbog filosofskog sadržaja, ovde ću se po prvi put konkretno osvrnuti na upotrebu presudnog odlomka u Platonovom Timaju (28C), koji je Origen Aleksandrijski opisao kao „plemenit i impresivan“ tekst, a o kome je ser Henri Čedvik izjavio da predstavlja „verovatno najotrcaniji Platonov citat u delima helenističkih pisaca“.[26] U prevodu Frensisa M. Komforda, pomenuti odlomak glasi: „Težak je, dakle, poduhvat otkriti Oca i Tvorca ovog svemira, pa i nakon što ga nađemo, nemoguće ga je svima objaviti.“ Atinagora ovo dovodi u vezu sa besedom Demijurga koja se javlja u nastavku Timaja (41A), koju Komford, na osnovu tekstualne pretpostavke, prevodi: „Bogovi, čiji sam Otac i Tvorac, ono što je od mene postalo, ne može se bez moje volje razrešiti.“ Da bi jasno definisao retoričke i apologetske elemente termina Πρεσβεία, Atinagora uspešno koristi dijalektičku kombinaciju ova dva odlomka iz Timaja kako bi nam pokazao da trinitarni monoteizam hrišćana ne protivureči samome sebi: „Ako, dakle, ne bi trebalo Platona nazvati ‘ateistom’ radi objavljivanja jednog nestvorenog Boga koji je Tvorac vaseljene, onda ni mi nismo ‘ateisti’ zbog ispovedanja i potvrđivanja da je On Bog koji je sve stvorio kroz Logosa i koji održava njihovo biće svojim Duhom.“[27] Jedan od najznačajnijih doprinosa istočnog pravoslavlja XX veka ekumenskom pokretu, koji je u velikoj meri započeo kao liberalni fenomen u kontekstu protestantizma, predstvalja ubeđenje koje je uobličio i zbog koga se proslavio otac Florovski, a u kome se kaže „da ekumenizam u prostoru koji praktikujemo u okviru trenutnih nastojanja nije dovoljan i trebalo bi ga dopuniti onim što obično volim da opisujem kao ekumenizam u vremenu.“[28] Direktnu posledica pomenutog „ekumenizma u vremenu“ predstavlja obnova učenja o Trojici i njeno centralno mesto među hrišćanskim učenjima, što bi bilo nezamislivo bez obnovljenog interesovanja za proučavanje grčkih crkvenih otaca.
Teofil Antiohijski. Usred obilja zamerki koje upućuje klasičnoj religiji, Teofil u početku analizira a zatim i odbacuje beznačajna ubeđivanja u pogledu hronološkog prioriteta između Jevreja i Grka; okupljajući „Sibilu i ostale proroke, kao i [grčke] pesnike i filosofe“, on im pripisuje zasluge radi izlaganja „jasnog učenja o pravdi, sudu i kazni, kao i radi [božanskog] proviđenja [περὶ δικαιοσύνης καί κρίσεως καί κολάσεως, ἔτι μήν καί περί προνοίας].“[29] Na ovaj način on u prednikejski kontekst uvodi ono što je, u svom naročito provokativnom eseju koji je prvobitno napisao u znak sećanja na Pola Tiliha, otac Florovski nazvao „kamenom spoticanja za hrišćanskog istoričara“.[30] Zbog isticanja odlučujućih istorijskih događaja kao mesta otkrivenja i otkupljenja koje praktikuju hrišćani (i Jevreji), za hrišćanske istoričare proces u kome nastoje da objasne sled pomenutih događaja u punoj istoričnosti već dugo predstavlja „kamen spoticanja“, što je dovelo do njihove istorijske dvosmislenosi ali i do potrage za dokazima o „proviđenju“ koje je Teofil pronašao i pozdravio u stavu pojedinih grčkih mislilaca o istoriji.
Origen Aleksandrijski. U izvanrednom tekstu biografskog karaktera o Maksimu Ispovedniku – koji me je motivisao da izaberem Maksima za temu teksta o Florovskom 1973.[31]— otac Florovski daje ovaj sažet komentar: „Sv. Maksim zaista pristupa Pismu kao istinski sledbenik Aleksandrijske škole i često nas u tome podseća na Origena.“[32] Nažalost, iako je posedovao potencijal da je napiše, Florovski nam nije ostavio sveobuhvatnu studiju o biblijskoj egzegezi Origenovih učenika i Aleksandrijske škole, koja bi se bez sumnje zasnivala prvenstveno na ogromnom korpusu Origenovih komentara Svetog Pisma. U svom značajnom apologetskom delu, Contra Celsum, koje je bilo jedno od poslednjih izdanja koje je Marković objavio, Origen obrazlaže svoju primenu alegorijskog metoda u tumačenju Starog Zaveta (prevod Henrija Čedvika):
„Tvrdimo da zakon ima dvostruku interpretaciju, doslovnu i duhovnu, kao što učahu i neki od naših prethodnika. I nismo mi koji to tvrdimo koliko to čini Bog, govoreći preko jednog od svojih proroka, koji su opisali zakon koji je doslovno shvaćen kao ‘uredbe koje nisu dobre’ i ‘zakoni kroz koje neće živeti’; kroz istog proroka Bog je predstavljen kao onaj koji nam poručuje da duhovno shvaćen zakon jesu ‘uredbe koje su dobre’ i ‘zakoni kroz koje će živeti’ [Jez. 20, 25]. Prorok očigledno ne daje kontradiktorne izjave u istom pasusu što je u saglasnosti sa rečima Ap. Pavle o tome da ‘slovo ubija’. Ovo je takođe u saglasnosti sa doslovnim tumačenjem – imajući u vidu da ‘duh oživljuje’ [2Kor. 3, 6], što podrazumeva isto što i duhovno tumačenje.“[33]
Ovakva tvrdnja u kontekstu hermeneutičke teorije, posebno u svetlu Origenovog nemerljivog značaja za čitavu istoriju patrističke egzegeze, pokreće fundamentalna pitanja o tome kako bilo koju „neopatrističku školu“ možemo smatrati ozbiljnim učesnikom u savremenom proučavanju Biblije. Jer, s jedne strane, savremena metoda istorijsko-kritičkog proučavanja, pre svega, naglašava „doslovno“ razumevanje biblijskog teksta. S druge strane, sama upotreba Starog Zaveta u kontekstu Novog primorava nas da se hrišćanskom egzegezom, u bilo kom istorijskom periodu, bavimo izučavajući je u kontekstu „duhovnog“ pristupa.
„Vječnaja pamjat“: Bilo bi prikladno da, u znak sećanja na Miroslava Markovića, oni koji s njim dele duhovno i intelektualno nasleđe u narednim generacijama objave kritička izdanja, prevode i monografije koje će studentima i nadalje, na svim nivoima, omogućavati uvid u patrističke izore na koje se svi pozivamo.
Izvor: „‘The Neopatristic School’ Philologically Sound: Some Notes on the Continuing Contribution of Miroslav Marcovich to Slavic Orthodox Theology“, Illinois Classical Studies, Vol. 27/28 (2002-2003), 165-173.
Prevod: Bratislav Zdravković
[1] Paul Valliere, Modern Russian Theology: Bukharev, Soloviev, Bulgakov: Orthodox Theology in a New Key (Grand Rapids 2000) 373-403.
[2] Valliere, 2000, 379-80.
[3] Paul Oskar Kristell, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains (New York, 1961) 79.
[4] Pažnje su vredni patristički tekstovi u prevodu na engleski koji je objavila vodeća pravoslavne izdavačka kuća na Zapadu, St. Vladimir‘s Orthodox Seminary Press i njeno izdanje „Popular Patristic Series“, koje uređuje talentovani naučnik, Džon Ber, autor The Way to Nicae (2001).
[5] Johannes Quasten, Patrology (4 vols.; Westminster 1951-86) 3:256; u daljem tekstu „Quasten”.
[6] Patristische Texle und Studie 31 (Berlin 1990).
[7] Ibid, 38 (Berlin 1994).
[8] Ibid, 43 (Berlin 1995).
[9] Ibid, 44 (Berlin 1995).
[10] Dodatni tekstovi uz Vigiliae Christianae 54, (Leiden 2001).
[11] Jaroslav Pelikan, Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism (New Haven 1993) 3.
[12] Stanley L. Jaki, Lord Gifford and His Lectures: A Centenary Retrospect (Edinburgh 1986) 72.
[13] George Ostrogorsky, History of the Byzantine State, translated from the German by Joan Hussey (rev. ed.; New Brunswick 1969) 553.
[14] Miroslav Marcovich, „De duobus codicibus novis“, Živa antika 3 (1953) 159-68.
[15] Jaroslav Pelikan, The Excellent Empire: The Fall of Rome and the Triumph of the Church (San Francisco I 987) 67-78: „The Founding of the Christian Empire.“
[16] Praeparatio Evangelica in Jaroslav Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradition (100-600), vol. 1: The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine (Chicago 1971) 11-67.
[17] Georges V. Florovsky, Collected Works (14 vols, to date; Beltmont 1972—), citirano kao „Florovsky“ sa oznakom toma i brojem strane.
[18] Pelikan 1993, 40-56, 200-14.
[19] Florovsky 1: 115.
[20] Markovićeva napomena uz termin u zagradi „[αὐτοῦ]“: „addidi“.
[21] Justin Apologia Minor 6. 1-2 (Marcovich ed. 145).
[22] Tatian Oratio ad Graecos 31. 1 (Marcovich ed. 57).
[23] Basil of Caesare De Spiritu sancto xxvii. 66; naknadno italizirano.
[24] Florovsky 1: 88.
[25] Quasten 1: 229.
[26] Jaroslav Pelikan, What Has Athens to Do with Jerusalem? „Timaeus“ and „Genesis“ in Counterpoint. Thomas Spencer Jerome Lectures, 21 (Ann Arb 1997) 30-31, 94.
[27] Athenagoras Legatio pro Christianis 6.3 (Marcovich ed. 32).
[28] Florovsky 14: 171-72; italizirano u izvornom tekstu.
[29] Theophilus Ad Autolycum 2. 38.3 (Marcovich ed. 96).
[30] Florovsky 2: 31-65.
[31] Jaroslav Pelikan, „‘Council or Father or Scripture’: The Concept of Authority in the Theology of Maximus Confessor“, in The Heritage of the Early Church: Essays in Honor of the Very Reverend Georges Vasilievich Florovsky, edited by David Neiman and Margaret Schatkin, 277-88. Orientalia Christiana Analecta, 195 (Rome 1973).
[32] Florovsky 9: 214.
[33] Origen Contra Celsum Z. 20 (Marcovich ed. 475).