Агапе, Катакомба Петра и Марцелина
У почетку је хришћанство без сумње било нехрамовна религија. Оно се уздало у реч, саопштење и општење. Није заснивало класу новог свештенства, нити је давало прописе о дизању нових храмова. По свему судећи постојао је концепт екстерне религиозности, религије засноване пре свега на контакту међу људима, на међусобном учвршћивању у вери. Неспоразум који је Христос имао са представницима јудаизма кад им је рекао да може зачас да сруши храм, и да га за три дара опет подигне, није био нимало узгредан, ни случајан. Чак и ако је тачно пренесено објашњење да је Христос мислио на „храм свога тела”, у томе нема компромиса са храмовношћу, то није био заобилазан пут који све враћа на своје место. Да, сви нагласци се премештају на човека самог, и главна храмовна институција јесте човек сам, и његово биће у телу и у унутрашњости душе.
Кад шаље апостоле у свет да проповедају добру вест, он их шаље по двоје, и каже „што ви свежете овде на земљи, биће свезано и на небу”, што значи да личности апостолата представљају цркву, у ходу, при сваком сусрету, договору, проповеди. Важне проповеди Христове су у слободном простору (на Маслиновој гори), и у пољу, пред житом, Христос каже ученицима: Овде је нешто више од храма. И ако су врата храма оно од чега прави храм почиње, кад је Христос рекао: „Ја сам двер. Ко уђе кроз мене спашће се”, то не значи препоруку за зидање нових храмова, него баш метафору која храмовност чини непотребном.
О овој теми не треба убеђивања. Ниједна апостолска посланица не препоручује зидање храмова, нити описује како то треба чинити. Христос је, као и Буда у областима свог проповедања, извршио „деконструкцију” претходне религије, па и њених најважнијих институција: храмова. Храмова јудејских, хиндуистичких, хеленских, римских, египатских. Како се храмовност касније вратила у хришћанство, занимљива је прича, која се завршава сјајним здањима византијског, романског и готског грађевинарства. Али почетак је био, као што рекосмо на другом месту, скупљање заједнице на одређеном простору, обнова агоре, која се тек касније сакрализује до храма.
Као и према храмовима, Христос је имао одбојан однос према гробовима, и према погребном ритуалу. Од кључног значаја су његове метафоре „окречени гробови” – као нешто најгоре, као и она друга „оставите мртве да сахрањују своје мртве”, другим речима окрените леђа обредима и следите живу реч као и онога ко је носи, проповеда и помоћу ње – спасава. Та подударност ставова према храму и према гробу и погребу била је неминовна, с обзиром на већ поменуту истородност једног и другог, и њихово давно заједничко порекло. Христос је својим проповедањем „деконструисао” и гробљански култ, чему непосредно доприноси и његово чудо васкрсења Лазаревог, чиме је на лицу места показао сувишност гробља, па и култског односа према смрти самој, у новој вери. У вери која успева смрт и непосредно да победи и да покаже излишност гроба као таквог.
Мистика је непосредно обожавање врхунског божанства, без обреда и храмовног оквира: људска психа у извесном смислу сама се образује као храм, да би у каснијем стадијуму развоја, према сопственом искуству мистика, пењући се високо и осећајући близину Бога, престала да има потребу за представљањем божанства како у сликама спољним, у иконама, тако и у сликама унутрашњим, било оним које машта мистика сама ствара, или оним које у памћењу преузима из већ наслеђеног фонда религиозног иконског света. У томе су блиска искуства западних мистика, упанишадског мистичног хиндуизма, раног и Тера-вада будизма.
Највећи међу западним мистицима средњег века (дакле мистика барока се изузима), Учитељ Екехарт, о том постепеном губљењу божанске слике која се замењује за божанску близину стално проповеда. Његови наводи из списа апостола Павла и Јована Теолога групишу се око те доминантне теме његовог мишљења. Посебно је занимљиво како он тумачи (у 27. проповеди) сусрет између Христа и Самарјанке на бунару (Јован 4, 6–24). У разговору се помињу три начина култских радњи, но док стандардни наводи и преводи говоре о обожавању на брегу (самарјанско) или у Јерусалиму (хебрејско), Екехарт преводи „обожавање на брегу” са „под дрвећем”, што је вероватно алузија на паганске обичаје у самој Екехартовој Европи, а уместо Јерусалима Самарјанке, у Екехартовој верзији „у храму”, што изједначује хебрејско служење у једном храму (јерусалимском) и хришћанско, свуда тамо где храмова има.
Последњи став Христов доноси Екехарт без измене: пошто је Бог – дух, треба га служити у духу и истини. To је и Екехартова теза, као што је по свој прилици заиста и била Христова, како ју је баш најмистичнији међу апостолима, Јован, посебно истакао и нагласио. Плафон религиозног развоја, највиши део „лествице”, као да је у божанској „тами” (Дионисије Ареопагита), у „облаку незнања” (анонимни енглески мистик, XIV век, следбеник Дионисија Ареопагита), што се подудара са будистичким представама највишег сазнања, као и са упанишадским идејама атмана и брамана.
Но, да ли је ово мистично стање стабилно, да ли је у њему „разрешење”, заиста крај „кружења”? Остајући без божанске слике, мистик остаје и без тачке ослонца у сопственој личности: све је премештено у неку другу надлежност, веома високу, истина, али не и прозирну. Горња граница коју мистично искуство дотиче јесте повратак у божанско и космичко, али нема извесности да баш дотицање те границе, тог плафона, не значи поновни улазак у кружење не само духа, него и материје. Ослобођење од личности и култског опхођења на личности заснованог, можда баш подразумева враћање не у апсолут него у једну општост у којој су дух и материја изједначени. Све што нас враћа у безличну општост враћа нас у диспонибилност материје и њеног великог космичког циклуса. Будизам је свестан да се та граница није могла повући, Упанишаде не беже од тога да се из разрешења у атману дух вратио почетку, али нигде се не брани од тога да ће почетак довести поново до једног „наставка”.
Чување обредности коју човек познаје од раних часова своје преисторије, као и обнављање сакралне форме, дају једну стабилност сакралном аспекту живота, коју су највише наслутили Египћани, од које нису били далеко Хелени, Кинези, хиндуистичка традиција. Уместо чежње за растапањем бескрајности, дакле у недогледности безобличности и необавезности, кружност самог сакралног ритуала, као и сакралне форме које стоје на његовим основним тачкама, чини се да спајају људску меру религиозне потребе и религиозне потенције са неизмерношћу космичког замаха и надмислећом снагом космичких начела у једну заједницу кроз коју све пролази а да не ремети једну нађену стабилност обредног дела, психичких ритмова и пулсација, и форми које сажимају, привлаче и симболизују све човекове слутње о космичко-божанској надмоћи.
Извор: Миодраг Павловић, Поетика жртвеног обреда, Београд: Biblos Books, 2021, стр. 156–159.
