Власије Фидас
I
У овом кратком раду, покушаћу да говорим искључиво канонским терминима и језиком, који је својствен православном предању, како бих избегао одређене изразе, који су блиски савременим екуменским круговима. Ово, свакако, због тога што сам у потпуности постао уверен да језик, сам по себи, представља део еклисиолошког проблема, који постоји у екуменском покрету. Уобичајене богословске недоречености, или двосмислености, у екуменском богословљу, посебно у еклисиолошким проблемима, имају намеру да олакшају процес зближавања, или договор о различитим богословским терминима, како би превазишли трaдиционалне термине и изразили истим речима различите стварности.
Међутим, то није могуће учинити с утврђеном канонском терминологијом, која јасно изражава посебну еклисиолошку позадину и јасно описује исту црквену реалност. Истинско јединство не може да буде засновано на компромисима, или на некаквом простом прилагођавању плурализму, зато што јединство не можемо да посматрамо као некакав циљ, који треба да се постигне без обзира на средства. Због тога, сврха овог рада није ни да брани наше православно еклисиолошко предање, нити да прикрива реалне еклисиолошке проблеме у савременом екуменском дијалогу. Ово је више искрена намера да се јасније опишу и нагласе дубокоукорењени богословски узроци историјских подела.
1. Канонско значење канонских међа или граница Цркве је нераздвојиво повезано с учењем о природи, суштини и мисији Цркве, односно унутрашњим јединством црквеног тела. Оно што се обично подразумева под изразом границе Цркве, с једне стране јесте изведено из еклисиолошких посебности сваке цркве, и с друге стране, то утиче на сам садржај њиховог сотириолошког учења. Чињеница да постоје различите еклисиологије (православна, римокатоличка, протестантска, итд.) значи да, такође, постоје исто такве разлике у разумевању граница Цркве, док, истовремено, односи између границâ Цркве и распона деловања Божје благодати одређује сотириолошку димензију значења тих граница. Истина је, да ова различитост еклисиологија произилази из разлика у поимању природе, суштине и мисије Цркве, као што је и истина, да је еклисиологија древне и неподељене Цркве, упркос неким разликама у црквеној пракси, била заједничка свим помесним црквама.
2. Језгро ове предањске еклисиологије је било заједничко поимање Цркве као историјског Тела Христовог (Corpus Christi), које се продужава и остварује у историји спасења. Заједничко апостолско предање је било изражено у учењу Светих Отаца, и било је непрестано живо и опитно у заједничкој вери цркава и Истока и Запада, у периоду пре Великог раскола (1054). На овим заједничким основама, била је развијена и одговарајућа црквена пракса, а из ње су изведене одлуке помесних и васељенских сабора. Том телу Цркве припадају верни који су широм света, они који су такви, они који су били такви, и они који ће ући у то стање (Јован Златоусти, беседа на посланицу Ефесцима 10 : 1). Они нису постали многа тела, него једно Тело, јер нема другог тела него је само једно Тело које се храни кроз Свету евхаристију (Јован Златоусти, Беседа на 1. Кор 24 : 2). Јединство се остварује једино Духом Светим у овом једном Телу Цркве јер бити или не бити тело, значи бити или не бити уједињен с телом (Јован Златоусти, беседа на 1. Кор 30 : 2). Сасвим је јасно, да еклисиологија Тела Христовог описује христоцентричну онтологију Цркве и открива значајну свест Цркве о њеним канонским границама.
Међутим, након Великог раскола (1054) избиле су нове христолошке разлике које су обликовале нове претпоставке за приступ деликатном еклисиолошком проблему граница Цркве. Према томе, свеједно да ли позитивна или негативна, процена сваког еклисиолошког развоја је могућа искључиво на основама аутентичног односа еклисиологије према христологији, као што је то било изражено у целокупном отачком предању и црквеној пракси неподељене Цркве. Богословски, само по себи је јасно, да било каква разлика, у отачком разумевању односа христологије и еклисиологије води ка различитом поимању саме тајне Цркве, и према томе, ка постепеној или непосредној еклисиолошкој разлици. Ипак, свака еклисиолошка разлика утиче било квалитативно, или квантитативно на одговарајуће учење о границама Цркве. Ово извире из чињенице да свака еклисиологија предодређује идентитет сопственог црквеног тела, као и других црквених тела, изван себе. У исто време, она, такође, одређује и прихватљив оквир унутар кога треба да практично делује.
(а) Постепено удаљавање западне схоластичке теологије од еклисиолошких критеријума заједничког отачког предања све више је смањивало значај христоцентричне онтологије Цркве и водило ка јерократском разумевању фундаменталних основа црквеног тела (папство и јерархија). Теоретска истраживања схоластичких богослова су обликовала и саму свест Римокатоличке цркве, која је временом постајала изричити израз црквене праксе. Међутим, истовремено са слабљењем отачке еклисиологије Тела Христовог, напредовала је еклисиологија народа Божјег, како би се олакшало ово јерократско тумачење. Сасвим је јасно да је контрареформацијска теологија све до недавно дубоко утицала на римокатоличко богословље. Према томе, чак и званичној богословској литератури XVIII и XIX века може да се види да је отачко учење о христоцентричној онтологији Цркве готово у потпуности заборављено. Ипак, упркос свему овоме, христоцентрична онтологија Цркве, бар према схоластичким тумачењима, је латентно сачувана унутар учења и организације Римокатоличке цркве, као што се то јасно види у новом римокатоличком богословљу (неотомизам).
(б) Протестантско богословље, у потпуности одбацујући еклисиолошку структуру схоластичког богословља је истовремено, одбацило и концепт христоцентричне онтологије Цркве и нагласило, насупрот римокатоличкој теологији, апсолутни ауторитет Речи Божје, индивидуалан карактер искуства вере, есхатолошке перспективе очувања дела Божјег. Зато је одбацивање христоцентричне онтологије Цркве узроковало мишљење да су границе Цркве невидљиве (imperceptibile), па чак и небитне. Дакле, у протестантској еклисиологији специфичне историјске границе видљиве Цркве су остварене, и ни на какав начин се не подударају нити поклапају с границама невидљиве Цркве. Ово је због тога што они који чине невидљиву Цркву су, с једне стране, познати само Богу, и с друге стране, врло лако могу да буду чланови видљиве Цркве, чак и неке друге, као нпр. Римокатоличке или Православне, итд. Разлика протестантске еклисиологије у односу на римокатоличку врло лако може да буду приказана следећом шемом: према римокатоличкој (и православној) еклисиологији Црква пред – постоји и претходи верницима, и зато имамо следећи поредак Христос → Црква → верни. Док, према протестантском учењу верни пред – постоје и претходе Цркви, коју сачињавају; и због тога имамо следећи образац Христос → верни → Црква.
(в) Православно богословље, упркос делимичним и повременим утицајима римокатоличког и протестантског богословља је остало верно отачком предању и борило се да сачува предањски црквени опит. Према православној еклисиологији, Црква је једно и једино Тело Христово у историји спасења. Ово једно Тело Христово, које је Црква, је остварено у историји као једно, а не као многа црквена тела. Оно је у потпуности објављено у тајнама Цркве јер је Црква означена (σημειοῦται) Тајнама. Дакле, православна еклисиологија искључује могућност пројаве овог једног тела Христовог у другим црквеним телима, изван себе, пошто је Тело Христово само једно, а не многа. Ове строге еклисиолошке претпоставке предодређују садржај и одређују специфичан карактер предањске православне еклисиологије.
II
У том смислу, могуће је тумачити познате разлике између цркавâ, с освртом на еклисиолошке претпоставке, на основу њихове праксе међусобног признавања Крштења обављеног код других, или њихове праксе заједничког евхаристијског општења (intercomunio), или чак њиховог прихватања једностране праксе евхаристијског гостопримства итд. Заиста је карактеристично да ова, горе поменута дела, се односе на успостављање светотајинског општења, чије одсуство указује на расцеп у јединству Цркве. Овај унутрашњи однос еклисиологије и Светих тајни је нераздвојив, зато што према отачком предању, Свете тајне пројављују и означавају целокупно црквено тело. Дакле, било каква разлика у еклисиологији је у потпуности изражена специфичном светотајинском праксом Цркве, која, на свој начин, изражава одговарајућу свест о границама Цркве.
Дакле, основном питању, које се тиче савременог екуменског дијалога тј међусобном признавау Крштења, интеркомунио, евхаристијско гостопримство итд., разни теолози приступају на различит начин, зависно од еклисиолошких претпоставки њихових цењених цркава. У том случају, целокупно питање валидности Светих тајних обављених ван Православне цркве је огромно богословско питање и најдубље повезано, не само са унутрашњим односом Цркве и Светих тајни, него и са нераздвојивим јединством Пасхалне тајне и Тајне Педесетнице. Ове еклисиолошке разлике посебно извиру из различитог тумачења односа Пасхалне тајне с Педесетницом, посебно у вези са различитим начинима, у којима је спаситељска благодат Божја повезана са ове две тајне.
Током периода пре Великог раскола (1054) заједничко отачко предање је учило да је Христос, кроз целокупно спаситељско дело Извор (πηγὴ) Божје благодати, а Свети Дух Давалац (χορηγὸς) и Делатник (ο ἐνεργόν, operator) благодати у вернима. Схоластичко богословље развија Августинов став о односу Пасхалне и Педесетничке тајне. Дакле, наглашава Христа и као Извор и као Даваоца благодати, док Духу Светом приписује тек дело Делатника, већ додељене Божје благодати, и тако још више истиче христомонистичке тенденције, већ од раније присутне у западном богословљу. Еклисиолошке последице таквих богословских разлика биле су одлучујуће за читав процес, који је водио ка расколу Истока и Запада, као и у две различите тенденције у западном хришћанству (римокатолицизму и протестантизму). Евхаристијска расправа је била у основи свих историјских промишљања.
Тако, ако је Христос, кроз своје целокупно спаситељско дело, не само Извор него и Давалац благодати, тада је очигледно да је, због универзалности целокупног Христовог дела Божја благодат аутоматски додељена свима, без обзира на њихов однос с Црквом, у којој је, већ дарована Божја благодат, активна тј. делатна Духом Светим. Међутим, уколико је Божја благодат дарована свима због универзалности Христовог искупитељског дела, тада је очигледно, да она пребива и у оним вернима изван Римокатоличке цркве, чак и на онима који су јеретици или расколници. Дакле, Свете тајне обављене изван Цркве нису само реалне (ὑποστατά), него су и валидне (ἔγκυρα), јер им једино недостаје делотворност (ἐνέργεια) дароване Божје благодати, која је делатна само Духом Светим једино унутар Римокатоличке цркве.
Православна црква, прихватајући само Христа као Извор, а Духа Светога као Даваоца и Делатника дароване благодати, ни на какав начин не пориче универзалност Христовог искупитељског дела. Она просто сматра да се Божја благодат непрестано понавља у историјском телу Христовом које је Црква, и да се она даје вернима Духом Светим, који, такође, утиче на Божју благодат у Цркви како би се непрестано остваривало Тело Христово у времену и простору. Еклисиолошке последице оваквог богословског предања су, такође, веома значајне за питање канонских граница Цркве. На основу ове христоцентричне еклисиологије, границе Цркве се исцрпљују једино унутар православног црквеног тела. Једино унутар црквеног тела Дух Свети дарује и дела божанска благодат, која проистиче из Христовог искупитељског дела.
С оваквим учењем о природи суштини и мисији Цркве у свету, суочавамо се са добро познатим сотириолошки и еклисиолошким принципом extra Еcclesiam nulla salus, које строго одређује канонске границе Цркве. Дакле, Православна црква признајући канонску могућност прихватања постојања (ὑποστατὸν) Светих тајни обаљених ван ње, испитује њихову валидност (ἔγκυρον) и свакако одбацује њихову делотворност (ἐνεργειτὸν). Опште је познато да се у црквеној пракси, Православна црква креће, у зависности од специфичних околности, од канонске акривије ка црквеној икономији, признајући по икономији валидност Светих тајни. Ипак, таква пракса икономије не поништава канонску акривију, која и даље остаје на снази и изражава ексклузивност православне еклисиологије.
Ово је изузетно важно, зато што открива да је канонско признање (ἀναγνώρισις) валидности Светих тајни обављених изван Православне цркве: обављено по икономији, се односи само на специфичне случајеве и односи се на валидност Светих тајни оног који се присаједињује Православној цркви, а не на целокупно црквено тело коме је тај појединац припадао. Наравно, постоји читав низ различитих мишљења о овом питању. Међутим, ни једно не може да образложи, или подржи став да је међусобно признавање валидности Светих тајни међу црквама, црквени акт својствен православној еклисиологији, или чин који није одбачен од православног канонског предања. Према томе, можемо рећи да је православна еклисиологија будући ексклузивна посебно наглашава унутрашње јединство Пасхалне и Педесетничке тајне.
У том смислу, може се рећи да одређивање канонских граница Цркве зависи и од јединствености унутрашњих односа Пасхалне и Педесетничке тајне. Римокатоличка еклисиологија, која није толико отворено ексклузивна посебно наглашава Пасхалну тајну Христову. Протестантска еклисиологија као, посебно широка наглашава Педесетиничку тајну.
Јасно је да ове различите еклисиолошке позиције извиру из различитог разумевања дела Даваоца Божје благодати и дела Духа Светог унутар Цркве. Ова разлика, такође, указује на повезане еклисиолошке тешкоће у вези са међусобним признавањем валидности Светих тајни. Протестантске Цркве немају никакав еклисиолошки проблем да предложе било које признавање валидности Светих тајни обављених изван њихових сопствених црквених заједница. Римокатоличка црква, иако идентификује канонске границе Цркве са својим црквеним телом је, способна да дозволи неку врсту међусобног признавања валидности Светих тајни, без укидања својих основних еклисиолошких принципа. Православна црква не може да дозволи било какво међусобно признавање валидности Светих тајни без даљег развоја њеног основног еклисиолошког учења о канонским границама Цркве.
Међутим, сасвим је јасно да у екуменском дијалогу протестантско апсолутно лако, римокатоличко релативно лако и православно ограничено лако следи из њихових властитих еклисиолошких претпоставки, које нису нечији лични ставови. Дакле, међусобно признавање валидности појединих Светих тајни, које неки протестантски и римокатолички богослови могу сматрати за еклисиолошки доследну позицију, за једног православца је недоследно, уколико се процењује с православних еклисиолошких позиција. Ти еклисиолошки принципи, на строг начин, пројављују органско јединство православног црквеног тела и разликују га од оних који му не припадају, било као јеретици или као расколници.
Однос јеретика и расколника с телом Православне цркве је детаљно дефинисан канонским предањем. Међутим, православно канонско предање и пракса их класификује у различите категорије и поставља се према овим црквеним телима, аналогно према њиховој удаљености од Православне цркве и одступања од предањске истине вере. Ово класификовање се тиче искључиво оних који су изван канонских граница Православне цркве, и јасно је изражено разликама у црквеној пракси приликом њиховог уласка у наручје Цркве. Ако, на пример, Православна црква сматра да један круг одређује границе Цркве, онда се за оне који се налазе изван тих граница каже да припадају спољашњим круговима, којима се признаје известан облик црквености. Овај тип црквености није лако дефинисати, јер православно предање прихватајући да је Дух Свети Давалац благодати, која тече из спаситељског дела Христовог, истовремено не признаје делотворност Божје благодати изван канонских граница Православне цркве.
III
Нове богословске расправе унутар екуменског покрета показују да је међусобно признавање одређених Светих тајни (крштење, свештенство, евхаристија) основа става да различите хришћанске традиције просто представљају различите формулације исте апостолске вере. Што значи да они изван Православне цркве имају исту суштину вере, упркос различитим изразима у различитим културама, језицима и верском контексту. Дакле, екуменски дијалог као свој специфичан циљ истиче барем богословски споразум или компромис, у оним деловима где је подела јасно изражена у животу Цркве. Генерална скупштина ССЦ у Ванкуверу је нпр. предложила прихватање документа ВЕМ [Baptisme, Eucharisty and Ministry] као израз заједничког разумевања апостолске вере: Зато се тражи да Цркве приме не само овај документ, него у овом документу апостолску веру, из које долази и која га потврђује.
Оваква визија јединства је заснована на следећим захтевима: а) потпуно признавање Крштења, Литургије и Свештенства; б) заједничко разумевање и изражавање апостолске вере; в) заједнички начин одлучивања и учења. У сваком случају, постаје све јасније да је разлог јединства слабо развијен у екуменским расправама, јер не постоји договор око тога колико спорних проблема има и око чега све треба да се постигне договор пре остваривања општег јединства. Неке Цркве предлажу да би просто основни споразум о само неким Тајнама (ВЕМ) могао да буде довољан богословски основ за успостављање пуног општења. Друге, сматрају да је сваки богословски документ о зближавању просто тек први корак ка једном дубљем богословском консензусу. У стварности, не постоји јасан циљ којим би се водили богослови и поглавари цркава јер убацивањем различитих богословских традиција у исти заједнички документ, бројна основна богословска питања остају отворена. Ако је екуменски дијалог истинска духовна борба за истину, тад би му било корисније да се служи духом предања неподељене Цркве, који нуди кључ разликовања између примарних и секундарних елемената апостолске вере и измирује постојеће разлике кроз успостављање целокупности истините вере.
Питање међусобног признавања Крштења је кључни еклисиолошки моменат у перспективи пуног општења. У документу ВЕМ међусобно признавање Крштења је охрабрено као важан знак и означава изражавање крштењског јединства које нам је дато у Христу. Али ово међусобно признавање морају да учине искључиво цркве. Шта то значи у еклисиолошкој перспективи? Логично, међусобно признавање Крштења води ка међусобном признавању чланова, а међусобно признавање чланова води ка пуном општењу. Ако признамо да су сви они који су крштени уграђени у Христа, веома је тешко избећи закључак да су они сви укључени у тело Христово. И, ако припадају телу Христовом, тад је још теже порећи да припадају Цркви, која је Његово тело. Ако је тако, Крштење, као уграђивање у Христово Тело, указује на саму природу евхаристијског дељења и води ка пуном општењу.
Дакле, Крштење и чланство у телу Христовом, сваке цркве, су међусобно повезани кроз везу уграђивања крштене личности у тело Христово. Али ово претпоставља заједничко разумевање Крштења и чланства, које не постоји у овом случају, између двеју традиција православља и протестантизма. За православно предање Крштење значи уграђивање у тело Христово које је Црква. За реформаторско предање то је право да се конститутивно учествује у управљању Црквом. Некакав могући договор о природи Крштења би могао послужити као важан еклисиолошки допринос ка заједничком разумевању чланства у Телу Христовом. То би могло довести до новог приступа о пуном учествовању у евхаристијској заједници. Јасно је да би могући договор о учењу о Крштењу могао довести до могућег признавања чланства у Телу Христовом које је Црква.
Заправо, било би веома тешко постићи заједничко разумевање Крштења и чланства, без озбиљних зближавања у еклисиологији тела Христовог. У светлу екуменских приступа, Крштење се проучава као уједињујући први догађај у свим црквама. У ВЕМ документу на нов начин постоји истраживање Крштења у многим пољима. Јасно је да ће истински споразум бити постигнут тек када цркве буду спремне да признају да је споразум о Крштењу фундаменталан и конститутиван за чланство у телу Христовом и да не може да буде ни појмљен изван исповедања истинске апостолске вере. Заправо основно еклислиолошко значење Крштења је учествовање у смрти и Васкрсењу и уграђивању крштених у Тело Христово. Пошто је Тело једно, и Крштење исто тако мора да буде једно, јер је то Крштење у Христа, и као такво, оно уједињује крштенога са Христом и његовим Телом, које је сам Христос у свако време и на сваком месту.
Други ватикански сабор није био у могућности да предложи нову и еклисиолошки доследну формулу којом би усагласио међусобно признавање Крштења с пуним евхаристијским општењем. У Lumen Gentium се наглашава да је крштени уграђен у Цркву, а у Декрету о екуменизму, говорећи о некатолицима, се каже да су сви они који су оправдани вером кроз Крштење уграђени у Христа, што значи да нису уграђени у Цркву. Декрет о екуменизму разјашњава ову разлику: Црквеним заједницама одвојеним од нас недостаје пуноћа јединства са нама, које би требало да долази од Крштења, и верујемо да, посебно због недостатка Свете тајне свештенства, они нису сачували истински и у потпуности реалност евхаристијске тајне. Међутим, валидност Крштења ових верских заједница је у потпуности призната као уграђивање у Христа, и то уводи специфичан однос с црквеном стварношћу.
У том смислу, Крштење је истински основна Света тајна јединства и отвара пут ка пуном учествовању у евхаристијској заједници, тј. ка пуном општењу. Споразум на крштењским основама уграђивања у тело Христово и чланства у Цркви, која је тело Христово, могло би довести до значајних еклисиолошких зближавања. Али, ако заједно исповедимо да смо чланови једног тела Христовог не могу да видим могућност да неко порекне христоцентричну онтологију Цркве. Дакле, међусобно признавање Крштења може да послужи као почетни корак ка пуном општењу, иако само по себи не означава директно и само пуно општење. Ово значи да морамо да сместимо наше разумевање Крштења у динамичну перспективу онтолошких односа између Христа и Цркве, која се у потпуности пројављује на Светој литургији. Кроз Крштење и веру крштени је уграђен у Христа, као и у помесну цркву. Будући да се слажемо да смо крштени у Христа (1. Кор 12:13) сасвим је јасно да наш неуспех да успоставимо пуно општење и живимо као једно црквено тело, показује озбиљан недостатак слагања о томе шта значи братство у које нас уводи Крштење.
Преиспитивање православног предања о деловању Духа Светог у вези с границама Православне цркве би могло понудити богословску подршку флексибилнијем тумачењу канонског предања, односно његовог прецизног садржаја о поимању канонских граница Цркве. У том смислу, било би корисно употребити као критеријум 66. канон (у грчком тексту 69) помесног Картагинског сабора, који прихвата могуће општење са онима који имају друкчије ставове (донатистима) ради добра Цркве и ради ефикаснијег покајања и спасења оних који постоје изван њених граница. У том смислу, тенденције у зближавању у христологији би могле добро послужити разлогу јединства и могле би да буду основа за зближавање у еклисиологији, у којој би непроменљив критеријум био заједничко разумевање христоцентричне онтологије Цркве и дело Духа Светог у Цркви.
Извор: Власије Фидас, Канони и дијалог, Београд: Отачник, 2018, стр. 135-148.
Превод: Дејан Мачковић