Георгије В. Флоровски
1. Развој и организам су корелативни појмови. Не допушта свака ствар да се на њу примени израз „развијати се“. Тако се нпр. атом, тј. нешто елементарно и савршено једноставно, што је непроменљиво и остаје неизмењено, не може развијати. Aгрегат, тј. мноштвеност или целина која изнутра не чини јединство – такође се не развија. Само се организми развијају: идеја развоја увек претпоставља извесну унапред одређену унутрашњу структуру онога што се развија. A развој се састоји управо у чињењу реалним и остварењу ових потенцијалних органских структура. Другим речима, развој је испуњење или самореализација једног субјекта развоја, реализација његовог сопственог „типа“ или његове сопствене „форме“. За развој је карактеристична супротност и напетост између „могућег“ и „стварног“, како је то показао већ Аристотел. А „могућност“ је управо она форма која није успела да се пројави. Форма је истовремено динамичан фактор, сила обликовања и сила обједињавања: у томе се састоји двоструки смисао појма δύναμις. Иманентна структура субјекта одређује форму процеса. Када ова уједињујућа сила ослаби или се исцрпи, тада престаје развој и почиње раз-стављање и раз-падање; притом се ради о растављању структуре субјекта који се развија, тј. о нарушавању, деформацији, унакажењу, губитку форме… Развој је увек векторски, телеолошки процес. У сваком природном процесу постоји унутрашњи циљ или унутрашња граница (τέλος), која одређује унутрашњу сврсисходност, или макар усмереност ка циљу тога процеса. Циљ или извесно „крајње стање“ је конститутивни моменат идеје развоја. Говоримо о норми развоја, о зрелом или, насупрот томе, „не-зрелом“ стању, о непотпуности развоја, о препрекама и кашњењима у развоју. Посвуда се претпоставља одређени нормални или типични прелаз од „првобитног“ или „фазе клице“ ка „коначном“ стању, кроз одређене фазе или нивое. Увек се има у виду одређени ембриолошки план, тип или поредак развоја одређен за сваки субјекат. Овај тип може бити изобличен или повређен; али о развоју се може говорити само у мери у којој се ове „повреде“, захваљујући унутрашњој отпорности и еластичности субјекта који се развија, дају изгладити и регулисати. И уопште није тешко уочити директну зависност између идејa „крајњег стања“ и „пред-обликовања“, другим речима, између идејa „остварења“ и„суштаствености“. Оно претпостојеће је то што се остварује; оно скривено је то које се открива. Овде се не ради толико о разобличавању, колико о разоткривању.
2. Развој је један органски процес. Тиме што о нечему тврдимо да „се развија“, ми претпостављамо и тврдимо да је то нешто организам. Само нешто у себи јединствено, што у себи унапред потенцијално поседује структуру која би требало да се у процесу развоја испољи или открије, може бити субјекат развоја. Идеја развоја је биолошки појам и односи се, пре свега, на настајање појединачних бића. Она се пита о томе у којој мери имамо право да примењујемо овај појам развоја, у вези са којим стварима имамо право да користимо развој као предикат. Већ унутар уских граница саме биологије, не може се без задршке примењивати појам развоја на порекло и преображај врста. Филогенија не може бити поистовећена са онтогенијом. За филогенетски процес не могу се поставити они једноставни ембриолошки закони, као за постанак појединачних бића. У сваком случају, ритам је овде много компликованији и испрекиданији. Али, у овом случају је допуштено занемарити сва спорна питања; јер, ма како ми себи представили факторе филогенетског процеса, темељне претпоставке теорије развоја ипак остају недодирљиве. И дарвинизам који порекло врста своди на случај задржава моменат сврховитости прилагођавања и одабира и њихове усмерености ка циљу, и чак му даје универзално значење. Органски свет показује се као нешто целовито, у себи концентрисано и устремљено ка одређеном центру, показујући све већу равнотежу и склад. А овај склад, ова равнотежа и ово јединство, зависе од унутрашње силе која их усмерава, од силе „природног одабира“. То је, пре свега, један конзервирајући фактор; друго је питање која је његова природа и да ли се органско прилагођавање може редуковати на игру неуређених случајности. Уосталом, када непредвиђено и непредвидљиво наступе и пројаве се специјативне карактеристике, то још увек не значи да ће те нове врсте заиста настати. У сваком случају, довољни разлози за њихово настајање постоје у самој органској структури. Непредвидивост се тиче више сазнања него самог процеса; а чак и теорија скоковитих и наглих мутација претпоставља да се у овом пламену реализују и актуализују скривене али урођене могућности одређене врсте или рода, због чега мутације никада не повређују целину и сврховитост органског типа и границе прилично скучених таксономних група остају непрекорачене. У сваком случају, стабилност форме и форми у филогенији омогућава да јасно истражимо шта нас то управо приморава да у њој видимо један изворни фактор који није ни на шта друго сводив; а идиостасија, закон одржања облика, може се сматрати једним од темељних принципа историјске биогенетике. Ка циљу усмерена уређеност органског света везана је управо са очувањем форме, које је притом динамично очување које дејствује не у виду неке згрушане схеме, већ као самообнављајући принцип који се понавља. Ни дисконтинуитет типова, нити онај биогенетског ритма или полифилетизма у изградњи врста не повређују јединство органског света. Не, на овој турбулентној подлози са нарочитом јасношћу пројављују се силе јединства. У данашњем еволуционизму мотив ка циљу усмерене сврховитости одјекује нарочитом снагом: биолошки процес дâ се уочити и објаснити као номогенеза. Притом се најснажније истичу морфолошки фактори: они одређују континуитет и векторијалност процеса, његову константну усмереност ка крајњој целини (Endganzheitbezogenheit), како је то оштроумно изразио Дриш (Driesch). Ваља приметити да непредвидивост степена биогенезе на феноменолошком плану уопште не значи да она није унапред одређена. Из клице или семена не можемо увек a priori закључити какво ће бити одговарајуће „коначно стање“; међутим, без обзира на то, логика органских појмова захтева да препознамо макар виртуелну пред-уређеност једног одређеног типа. Чак и ако се ритам реализације потенција покаже бурним и експлозивним, ту се ипак реализују извесни изворни rationes seminales и испољавају се унапред утврђене могућности. Управо данашњи еволуционизам у највећој мери тежи ка томе да постане теорија пред-обликовања. То такође важи за бергсонизам у коме поново оживљавају многи мотиви Шелингове природне философије и еволуционизма Ед. фон Хартмана. Не сме нас заводити формулација „стваралачка еволуција“. Под стварањем Бергсон подразумева само присуство унутрашњих стваралачких сила, што карактерише ритам, а никако садржај, овог процеса. Бергсон заправо претпоставља да се читав садржај историјско-биогенетског процеса да утврдити преко изворних потенција élan vital: у томе се састоји читав патос његовог природнофилософског пројекта. Потенције које се реализују се деле, изворна индиферентност се распада, али се урођена структура живог бића притом диференцира. Свака кеногенеза је у суштини само епифеномен. Почетак процеса лежи у бескрајном богатству. У суштини никада не успева увећање бића, јер читава пуноћа моћи бива унапред претпостављена: vis a tergo. Ирационалност процеса ни у ком случају не значи безобличност бића. „Стваралачка еволуција“ управо је остварење виртуелног јединства мноштвености élan vital. У извесном смислу, то је један затворен систем, учење о свету као целини, „најжешћа иманенција“… Само по себи је разумљиво да питање о томе постоји ли онтолошка граница између биљног и животињског света није од принципијелног значаја, јер темељни појмови еволуционизма остају, поред свих разлика, исти за обе ове области живота. Генерално се може говорити о живој природи као о једном свету развоја и на тај начин прихватити да је природа нека врста великог обједињеног организма, који себе и своју виртуелну форму остварује у разнолокости филогенетских грана и у смени узастопних генерација. Свеједно је ком символу ћемо дати предност – генеалошком стаблу или генеалошком пољу; јер поље је такође нека врста симбиозе, симбиотички организам. У сваком случају, савремена биологија нагиње наглашавању органске повезаности, заједничке припадности и усклађености читавог живог света. У овом смислу може се говорити о поновном буђењу старе природне философије, чија заслуга остаје прва формулација органске логике.[1]
3. Развој претпоставља одређени миље. Не може се у било ком „миљеу“, у било којим условима остварити или открити који год дати субјект. Нека потпуна затвореност искључила би сваку повезаност: свет који би се састојао из затвореног система не би више био јединствен него би се распао, и тешко је замисливо да се гради један такав систем… Сваки појединачни субјекат је затворен у свој миље; а овај миље мора у сваком случају поседовати одређени „инвентар“, ако не већ и одређену конституцију, како би у њему био могућ развој. Јер развој није само испољавање одређене типске форме као такве, него такође њено прикључивање систему других, корелативних форми, њено утврђивање у мање или више свеобухватном јединству са другим формама. На тај начин своје одређење добија тешко и компликовано питање „узајамног дејства“, односа између субјекта развоја и транс-субјективног миљеа, при чему је свеједно да ли се овај миље састоји од других субјеката развоја или представља агрегат. Оштрица питања садржи се у томе да ли је могућ развој, тј. да ли је могуће телеолошко остварење унапред одређених типова развоја у аморфном, агрегатном миљеу који се не развија, тако да је свеобухватна целина лишена унутрашње организације и по суштини безоблична, аморфна, неструктурисана. Или је, насупрот томе, развој могућ само у „органском“ миљеу, тако да за саму могућност развоја треба претпоставити да је околни транс-субјективни миље такође по себи један „организам“ и да се развија, са-развија са у њему садржаним субјектима? Није тешко показати да је развој при потпуној међусобној непрозирности миљеа и субјекта немогућ. Суштински независни и потпуно раздвојени процеси могу се само споља укрштати и спајати и они могу производити само нестабилне творевине. Претпоставка да целокупност организама представља само један агрегат носи у себи извесну унутрашњу противречност; није лако разумети како то уопште независне, неусаглашене и ничим повезане силе ипак могу да се само споља повезују, делују у „сагласју“ и изазивају заједнички ефекат. Заправо, негација иманентне организованости транс-субјективне сфере развоја води или ка једном дисперзном плурализму, тј. до учења о свету као контрадикцији (као што је то случај код Банзена [Bahnsen]), или до немог прихватања једне трансцендентне организованости, макар и само у сфери случаја. Ма како то парадоксално звучало, у сфери случаја већ је садржан скривени телеолошки моменат. Наравно, о случајности говоримо управо онда када се повезивање два или више каузално-консекутивних низова не може извести из „закона“ или из структуре сваког појединачног низа; али независност укрштајућих низова се коначно показује привидном, већ и само због тога што се ти низови сусрећу. То уопште није никаква игра речи или појмова, већ се овде пре ради о томе да се претпоставља да су интегришући елементарни низови детерминисани, изнутра одређени, у чему се и састоји темељна премиса статистичког проучавања случајности. А то значи да је унутрашњом структуром сваког низа унапред одређено значење, позиција или стање овог низа у одређеним временским и просторним координатама: у томе се управо састоји детерминисаност процеса. Ми посматрамо низoве изоловано те, због тога, из угла једног истог не видимо остале. Али у исто време постулирамо заједништво ових низова, у најмању руку у једном времену и једном простору; а тада се, при једном интегралном прегледу, показује да је за одређене каузално-консекутивне низове, кроз читав систем њихових индивидуалних „закона“, унапред одређено њихово укрштање или коинцидирање под овим или оним временским и просторним условима. Случајност се онда може свести на сазнајну непредвидивост, непрегледност мноштва емпиријских низова. Међутим, само рачунање на случајности претпоставља да су елементарне случајности и њихова повезаност унапред одређени у једном јединственом систему догађаја. Истински случаји били би само неутемељени скокови у елементарним процесима, а истинска независност постојала би само у случају инкомпатибилности закона, тј. немогућности њиховог повезивања у „један јединствени свет“. Другим речима, при сваком „узајамном деловању“ па чак и у случају спољашњег слагањa догађаја ми нужно претпостављамо и постулирамо њихово свеобухватно јединство на вишем нивоу; а чак и у случајевима где поричемо органски карактер овог јединства, ми то јединство, без обзира на то, уздижемо до извесне трансцендентне форме или закона. То значи да, ако претпоставимо развој у одређеном агрегованом миљеу, на тај начин постулирамо да је овај миље, на начин који је трансцендентан субјектима који се у њему развијају, прилагођен овом развоју, тј. доведен „у сагласје“ са тим субјектима. Читаво питање се, дакле, може свести на то да ли су субјекти развоја у сагласју са својим трансубјективним миљеом услед некаквог иманентног органског принципа, или пре услед неке више и спољашње форме, неког спољашњег закона целине. Лако је увидети да се, на крају крајева, ова алтернатива да укинути: остаје само разлика хомогених могућности, јер је, коначно, свеједно да ли се свет, као целина и у свим својим деловима, остварује уз помоћ неке унутрашње или спољашње силе. Формални тип настанка остаје један те исти. Појединачни субјекти развоја показују се као суштински уклопљени у свеобухватну целину; њихов развој показује се као интегрални моменат настанка целине и, у извесном смислу, може се рећи да целина настаје у њима и уз помоћ њих. На тај начин укида се и сама разлика између субјеката развоја и транс-субјективног миљеа и присиљени смо да говоримо само о структури и формама једног јединственог унутар-субјективног процеса. Остаје, дакле, само да се реши питање да ли је овај процес развој, да ли је он хетерономан или аутономан; другим речима, да ли је он одређен споља или изнутра. Сви разлози су ту да претпоставимо иманентну организованост светске целине и да природу посматрамо као један огромни организам. Постојање и настанак сврховитих и ка циљу усмерених процеса у једном миљеу који није сврховит нити усмерен ка циљу остају слабо разумљиви; чак су и позивања на случај, који ништа не разјашњава, овде од мале помоћи. У сваком случају жива природа је једна органска целина, а биогенеза као целина стреми притом ка јединству, обликованости, космосу, реду. Тешко би то могло бити тако када би живот проистицао из хаоса, јер би то значило остварење најмање вероватноће. Пре ће бити да смрт произлази из живота, као моменат остварења живота; тј. у „мртвој“ природи не треба видети стваралачко окриље, већ пре„умрлу“, „изумрлу“ или „згрушану“ природу, траг и реликт живота. Ту је Шелинг имао право, као и Бергсон. Уопште су ове метафизичке претпоставке за наше циљеве безначајне. Оне су интересантне само у мери у којој допуштају да се констатује и разуме корелација типова бића. Свет нам се отвара – макар у области живота – као једна целина. То значи да настанак природе представља развој. Развој је темељни тип природног процеса. Сви делимични процеси су моменти једног јединственог космичког процеса, ма колико они утицали један на други; а када у природи увиђамо агрегатна стања и процесе, у њима не треба видети извор живота, нити чак животно окружење, него застој и препреку у развоју, престајући живот. У супротном би се живот показао као загонетка и парадокс за нас.
4. Историја почиње у природи. Човек ступа у један већ постојећи и живи свет. Настанак човека претпоставља постојање природе. У свету је човек последњи, долази на крају, ступа у свет након осталих. То нико неће порећи, а једва да ће бити спора и око тога да у човеку пред собом имамо врхунац природе, да унутарња егзистенција означава највишу форму природног тубића, те да је, у овом смислу, свет антропоцентричан. Историја долази након природе. Читаво питање састоји се, међутим, у томе – како до тога долази. Да ли је историја наставак природе, један иманентни ниво, њено иманентно испуњење? Другим речима, да ли је човек просто само једно, макар и више, природно биће и дешава ли се његов настанак по истом типу као и настанак природе? Или, другачије, историја представља развој? Ово последње питање може деловати неочекивано и сувишно. Исувише смо навикнути на то да говоримо о историјском развоју и да читав смисао историје видимо у томе да је она некакав развој. И то није све, историја је постала наука и тако се уздигла изнад простог приповедања или описивања, управо као једна теорија развоја. Стога се питање о томе да ли је историјски процес развој може учинити празним и сувишним. Осим тога, зар није развој виши тип настајања? Шта би друго и могла бити историја човечанства, ако не његов развитак? Заправо, тумачење историје као развоја није ништа друго до један биологизам, преношење биолошких схема и појмова у област која се у сваком случају не исцрпљује у општим биолошким процесима. Oво преношење прво треба оправдати. Питање би се могло преформулисати и на следећи начин: да ли су за историјску науку неопходни специфични појмови, или се она може задовољити и страним појмовима, који су преузети из друге области и развијени на темељу неког другог репрезентативног материјала, а да се притом, разуме се, не изложи опасности да се путем неодговарајућег сазнајног средства деформише и оштети? Ово питање аналогно је оним методолошким питањима које се могу поставити и у вези са биологијом: може ли се у биологији човек при истраживању живота задовољити физичко-хемијским или механичким појмовима и покушати да објасни оно органско уз помоћ „завртња и полуга“? Ова питања о методолошкој специфичности и аутономији различитих области сазнања претпостављају увид у различитост и посебност предметних области, њихову оригиналност и несамерљивост. У вези са биологијом ово питање је у последње време са нарочитим нагласком постављено од стране Х. Дриша у његовој „Философији органског“. У области историје исто питање је постављено, пре свега, од стране Х. Рикерта у његовом познатом делу. Већ је овај последњи истраживач истакао два конкретна мотива који дају повода да се говори о специфичности оног историјског. Прво, историја је област посебног, појединачног, непоновљивог, индивидуалног, а друго – оно историјско припада вредностима. Обе Рикертове тврдње су у философском раду који им је следио примљене к знању, при чему се показало да су, пре свега, због свог методолошког и сазнајнотеоријског карактера, оне недовољне и непотпуне. И заиста, у овој њиховој формулацији оне нису биле довољне да омогуће препознавање специфичности историјског тубића. Поред тога, оне су патиле и од непотпуности, јер Рикерт није довољно снажно истакао динамички карактер историјског тубића, није довољно осветлио оригиналност која припада самој историјској динамици. Управо ова тема, међутим, показала се у последње време као она пукотина кроз коју се струја биолошких асоцијација излила у философију историје неодољивом силом, тако да се развила навика да се управо у натуралистичким мотивима види оно најважније и најдостојније поштовања у историјском мишљењу. Овде није нужно давати сажетак веома напетих историолошких расправа последњих година, у којима су поново оживели многи вредни мотиви философске традиције. Довољно је подсетити на неке темељне теме – о органској делатности историјског процеса и његовој подређености законитостима, о социјалној природи историје итд. У избору и постављању самих тема може се приметити да је пажња усмерена на оно безлично и генеричко. У данашњој историософији дотакнут проблем личности, човека као личности је макар дотакнут. Зачудо, историја философије се често гради без антропологије, без човека; као што се покушава и да се изгради психологија без душе, без субјекта. Управо стога остаје нејасна граница која дели историју од природе; јер темељни и карактеристични појам историје управо је појам личносности. Природа је област генеричког, а историја оног не просто посебног или специфичног, него управо личносног бића.
5. Није лако дати дефиницију појма лично(сно)сти; присиљени смо да га одредимо уз помоћ нејасног појма слободе. Личност није просто један организам: појам личног бића не исцрпљује се у јединству (и притом унутрашњем јединству) живота, и није сваки организам личност. Са друге стране, ни оно посебно (насупрот ономе општем) такође још увек није оно лично. Личност је, пре свега, слободни субјекат, субјекат самоодређења, стваралачка средишња тачка сила. У томе се састоји првo и темељнo обележје које разликује личност од организма. Због слободе личност престаје да буде просто једно природно биће. Oрганизам је отпозади и изнутра предодређен и ограничен у своме настајању својом урођеном формом; а читав смисао органског настајања исцрпљује се испољавањем и реализацијом ове форме. У настанку човекове личности постоји и једна органска страна и по овој својој страни човек је такође природно биће. Али садржај и смисао личносног настајања не исцрпљује се реализацијом и испољењем урођене специфичности. Оно специфично и индивидуално пројављује се и у природи. У личносном настајању, међутим, ова урођена форма, органска индивидуалност, дâ се превазићи и надвисити, и управо у томе се састоје истинска слобода и истинско стваралаштво. У личносном човековом настајању реализују се не само задаци него и намере, не отварају се само клице и могућности него се остварују и идеали. Управо у томе се испољава слобода. Личност је слободна, то значи да се она може ослободити, и то, пре свега, од својих сопствених индивидуалних ограничења и одређења, да она може бити не само оно што јесте, него такође може постати оно што није и што не може постати, ако то путем слободе не омогући. У овом смислу слобода је, пре свега, један избор, а област историје, као област стваралачке слободе, јесте област чистог избора. Притом се овај избор не односи само на одмах могуће путеве у мноштву природног тубића, него се односи, пре свега, на супротност између природног и не-природног, егзистирајућег и неегзистирајућег – једног таквог неегзистирајућег које треба да постоји, али се не може остварити друкчијe, осим посредством стваралачке слободе личности која га одобрава, изабира и реализује. У томе се састоји смисао личносног деловања, специфичност истинске слободе, као и смисао и садржај стварања. Управо стога настанак личносног није еволуција. Боље је и тачније означити га као епи-генезу, јер се ту догађа истинско ново стварање, настанак суштински новог, при-раст бића. Оно ново, које никада ту није било, неочекивано и непредвиђено појављује се и у природи; али то није стваралаштво, и у таквим „мутацијама“ не налази се никаква слобода. Јер ту се просто остварују урођене силе и потенције, које нису биле откривене и у то време се још нису испољиле, али су, без обзира на то, од почетка лежале скривене у тамним дубинама природе и сада произлазе из челичне нужности једног елементарног ритма. Због тога је овде сами новитет просто феноменолошки и садржи се једино у испољавањима. Истинска слобода, међутим, не састоји се ни у томе да се након извесног А догоди такво Б, које не следује увек за А или можда досад никад није следовало за њим, нити у томе да некакво АБ уместо уобичајеног В произведе дотад непостојеће Г. То би значило само мноштвеност постајања, разноликост живота, која би се могла подвести под извесна уопштења и законе. Не, између „каузалитета путем нужности“ и „каузалитета путем слободе“ постоји квалитативна и суштинска несамерљивост. Слобода је процеп у каузално-консекутивним низовима и стога један истински μετάβασις εἰς ἄλλο γένος, тј. прелаз у друге димензије, у други слој бића. Овај процеп се не састоји у томе да се у извесним случајевима од две или више подједнако могућих последица изненада оствари једна; јер један такав процеп само изгледа као скок и процеп, пошто се ту оно „случајно“ увек дâ одредити и објаснити на основу неисцрпљене потенције бића, из дубине или чак из крајње конкретне индивидуалности датог окружења и датог миљеа. Истински процеп састоји се у томе да се се „природа“ преиначује у царство смисла, да „у земљи и под кровом оног смртног просијава светлост“, да из А произлази једно Б такво да, по каузално-консекутивном поретку, по поретку „узрочности и нужности“, из њега уопште не може настати и произаћи: нити је у њему садржано, нити у њему има своје порекло, и припада једној суштински другачијој димензији бића. Слобода и стваралаштво откривају се у томе да се природни догађаји показују као вредност, као пројава „других светова“. Притом се границе размичу, у односима настајања ствара се процеп, вечност продире и силази у област распадања и свет настајућег и умирућег, текуће и протичуће природе где је све пролазно и ништа не може бити задржано, открива се суштински непролазно и беспрекорно. Стваралачка остварења човекове слободе могу се заборавити, али се не могу укинути; исто тако се не могу генетски објаснити и извести, јер каузална генеза никада не води до њих и никада не води изван граница природног настанка или промене чисто природних догађаја. Tакође, „идеална“ генеза никада не објашњава откривење идеалног у емпиријском свету, мада га тајно претпоставља, макар она увек била апостериорна. У слободном људском деловању, у историјском стваралаштву спајају се две хетерогене димензије бића и овај сусрет представља чудо. Свако истински слободно деловање јесте чудо и само у чуду и у чудима остварује се слобода: не слобода од нечега, него самопостојећа, позитивна, „ни из чега“ стварајућа слобода. Да, свако слободно остварење, свака реализација неке „вредности“ или неког „смисла“ је управо стварање ни из чега: она природна, „елементарна“ материја из које и у којој је „вредност“ створена – није вредност по себи; а „смисао“ који се остварује нити је ствар природног света, нити материја коју човек може моделирати или вајати. У природном свету појави вредности не претходи ништа што би је могло учинити могућом, а камо ли нужном. У овом смислу се испољење „вредности“ у поретку природних каузално-консекутивних односа догађа „без довољног разлога“. Штавише, у природном поретку постоји извесна инерција, извесна, остварењу смисла готово непријатељска и опирућа се, сила растезања, лоша еластичност која свако стваралачко дејство чини недопустивим и крхким. Сва творевина људске слободе емпиријски је крхка. Са друге стране, вредности и идеали ни у ком случају нису још нерођене суштине које чезну да се роде, како их је видео Гете; они ни у ком случају нису скривена семена природног бића. Треба још додати и то да супротност између емпирије и вредности, између природе и слободе није идентична оној између материје и форме. Свет природе није безобличан и хаотичан и не бива обликован просто споља, јер у њему постоји његова сопствена иманентна форма и сопствене структуралне и формативне силе. Управо стога је он затворен и инертан, такорећи сам себи довољан, и није му потребно ништа друго. Свет вредности је за свет природе оно „друго“, нити је његово идеално биће нити иманентна граница, и уопште није нешто што се мора остварити. А упркос томе, он представља извесну меру бића. Управо зато је свет вредности у поретку еволуције и на њеним стазама недостижан, јер она никада не води и не иде преко граница природних заметака и урођених могућности; а истовремено овај свет стоји као идеал, мера и замисао пред светом природе и насупрот њему. Али он пред њим стоји само у стваралачком сагледавању, у слободној свести човека – као замисао и задатак личног херојског чина и стваралачког напора. Постоји једна двострукост егзистирајућег и планираног, датог и задатог (задатог, јер стоји с оне стране датог) и она је видљива и препознатљива само човеку. За природна бића она остаје невидљива и непрепозната. Али и људска личност може ослепети, окренути леђа визијама једног другог света, распршити се у посматрању овдашњег света; онда она спада на животињски ниво и стање. То, међутим, управо бива пад наниже. Човек је створен као амфибија, као становник два света, штавише, као свеза између светова, као „градитељ моста“. Платон је то исправно одгонетнуо и изразио. Без обзира на то, човек не припада овим двама световима на исти начин: у једном је рођен, у други је позван, треба да буде рођен у њему. Један од светова је дат, други – задат. У томе се састоји темељ, могућност слободе; у томе такође лежи и темељ стваралачког деловања. Стварање је епигенеза (или кеногенеза). Овде ваља још једном истаћи да нити непознатост или непредвидивост последица, нити хетерогеност циљева не утемељују истинско стварање нечег новог, нити могу превазићи урођеност могућности. Треба додати то да ни машта није у стању да овоме пружи утемељење. Када би постављање циљева и стварање идеала били само једна човекова измишљотина, само његова творевина, на тај начин се иманентна затвореност природе не би дала превазићи. Не само стога што би се такви идеали онда показали као немоћна лудост, која не би била у стању да превазиђе природну уређеност бића одређеног законима, него, пре свега, због тога што би једна таква људска творевина остала природна појава, чак и у случају када бисмо допустили да човек поседује божанску способност стварања ни из чега. Таква творевина би проширила природу, али не би ишла изван њених граница. У исто време, то би ипак представљало остварење урођених органских способности и сила, што би заиста било непојмљиво чудо у природи, али ипак чудо природе, један израз силе еластичности. Осим тога би у томе била садржана и једна логичка противречност: морали бисмо претпоставити изненадно појављивање смисла из празнине бесмисла, настанак способности за смисао и идеализацију из потпуног ништавила, другим речима – настанак вечног и ванвременог. Таква претпоставка је немогућа: бивамо приморани да се са њоме изборимо или уз помоћ признавања релативности људских вредности и идеала (а тада они престају да буду вредности и идеали), или њиховим свођењем на изворне потенције природног бића (а тада историја тече упоредо с природом и човек остаје просто једно природно биће). Вредности су могуће једино као вечно важење, једино под условом њихове трансцендентне постављености насупрот свету ствари. Слобода и стваралаштво претпостављају онтолошку двострукост оног постојећег и онога што „треба да буде“, али истовремено и својеврсну корелацију ово двоје, која се открива у вредносној свести човекове личности. Ова темељна корелација може бити само описана, а никако дедукована, јер она је изворна чињеница личносне свести. Човек је свестан себе као личности управо на тај начин што себе доживљава и осећа у свету задатака, тј. на граници која дели два посебна света, тако да иза хоризонта природног настајања вечна светлост небеског света вечно-мењајућег бића бљешти пред човеком и открива се као позив, циљ и смисао… Штавише, човек се проналази и остварује у овом надилажењу сопствених урођених, природних мера, у овом „изласку из себе самога“ и на тај начин постаје личност… У томе нема никакве противречности: човек је створен као амфибија и зато истовремено поседује двоструко „ја“. У стваралачком херојском делу он се остварује, али не своје епиријско „ја“, не као природно биће, већ остварује своје над-природно, трансцендентно „ја“. То нису само две различите дубине него, могли бисмо рећи, две „ентелехије“: једна иманентна или органска и једна трансцендентна. У овом појму „трансцендентне ентелехије“ долази до изражаја последња специфичност човекове личнос(ност)ти и овде дотичемо религијску тајну човека. Библијским терминима може се о човеку рећи: он је створен по икони Божијој и треба да постане подобије Божије: али је по икони Божијој ипак створен из праха земаљског и у томе се састоји његово двојединство. Са своје стране је и Платон тврдио да је човек позван „да постане сличан Богу“, θεῷ ὁμοιωθῆναι. To значи да се Божија мисао тиче човека (и то свакога човека); а, у својој пуноћи, сваки је човек, по речима Соловјова, оно што је „Бог у вечности о њему мислио“. Ова Божија мисао о свакоме, ова свачија слика у Богу, човеку је трансцендентна: то није ни његова интелигентна суштина, нити његов интелигибилни карактер, нити је то уопште он сам, него је просто „о њему“. Али као натприродна личност, као стваралачко-слободно биће, он је ипак ту управо због тога и као последица тога што постоји ова апсолутна мисао о њему. То је, осим тога, за човека и задатак. Задаци личности корене се у задатку који је окренут свету, а овај задатак јесте управо пут ка самопревазилажењу, не ка спасењу, него, ако се можемо тако изразити, ка постајању прозирним за благодат. Веза са вредношћу или „однос“ према њој је управо овај пут: оно „вредно“ настаје и у емпиријском свету уопште може настати због тога што Бог, „благо доброћудних“, стоји насупрот свету, остаје изнад света. Ово „благо доброћудних“ је у апсолутном смислу реално, али у овом свету остаје нереално, све док не буде присвојено од стране стваралачке слободе; утолико се управо у томе састоји задатак. Али, у стваралачкој слободи човековој Бог бива присвојен: у томе се састоји натприродни садржај историје, у томе и крајњи смисао епигенезе. Остаје само још да се дода то да се натприродни смисао историјске епигенезе одиграва такође и на пољу природног живота, пошто човек уједно прирада и природи. Историја дарује смисао и природи. Тиме што се у границама природе одвија један натприродни процес мења се крајњи смисао предодређености судбине природног живота: нужност бива подређена слободи. То је повезано са створеношћу света, са чињеницом да животно кружење уопште, као и време, не започиње да би се растворило у ништавилу, него да би се тајанствено продужило у вечности. Овој теми приближава се у најновијој философији Шарла Ренувијеа (Charles Renouvier) и његово дело „Esquise de la classification des systèmes philosophiques“ заслужује да се изнова пажљиво ревидира.
6. Историја је област личносног деловања, и стога стварања и слободе. Личност је истински субјекат историје. Овим се не жели рећи да се историја састоји из низа биографија; то не значи да су лични путеви у себи затворени и изоловани један од другог. У личном тубићу она органска непропустљивост, која у природи постоји, више није присутна и због тога мноштвеност овде не доводи до дисперзије, расипања и разградње, као што би то морала чинити у органском или мртвом свету. Целина се не може саставити од делова; оно што је по својој природи независно не може се пројектовати у орган; личности се, међутим, могу ујединити у једно симфонично јединство: у окриљу личног бића може настати јединство или „слога“. А то је управо могуће путем натприродне слободе, путем јединства у ономе што је за све и свакога исто, тј. путем јединства у Богу. Другим речима – путем јединства интенције и усмерености. Историјски свет је једно интенционално јединство, а овај тип јединства не спада заједно са оним типом супстанцијалног јединства, који се открива у природи. Управо у неразликовању ова два типа јединства налази се извор сировог и финог натурализма у историји, где свест примата губи личносност и за субјекат историје се узима „друштво“, „држава“, „народ“, „раса“ или читаво човечанство. У том случају бивамо принуђени да бирамо између механизма и организма. То је међутим тобожња алтернатива која произлази из мањка пријемчивости за јединственост историје. Духовно јединство човечанства, које се у стваралачким херојским делима личне, да, али усклађене воље људи разрађује и расте, не треба мешати са оним урођеним и матерњим, које повезује човека са природом. Духовно јединство остварује се кроз слободу, кроз ослобођење од природе, а не потенцирањем органске повезаности. Задатак који стоји на дневном реду социјалне философије као једне метафизике човековог тубића је овај: да открије сву јединственост овог јединства које је у настајању, ове настајуће целине.
* * *
Корен спекулације лежи у искуству, али се човеку могу открити различите ствари. Oн може да се затекне у омчи светске нужности, у мрежама „најфиније принуде“, да постане свестан себе као органоида безличног космоса; а може и изнад себе да види лице Бога, да препозна Сведржитеља и Творца и себе и свет посматра у слободи. Јер је казано: Истину ћете спознати и истина ће вас ослободити…
Извор: Von Georg Florowskij, „Evolution und Epigenesis (Zur Problematik der Geschichte)“, Zwischen den Zeiten, 9 (1931), Heft 6, SS. 240–252.
Превод: Марко Вилотић
[1] Поред Дришовог рада, у савременој литератури руска истраживања Л. С. Берга „Номогенеза или еволуција на темељу уређености законом“, Петроград, Госиздат, 1922 (види такође и спис истог аутора „Једна теорија еволуције“, Петроград, 1922) и Д. Соболева „Почеци историјске биогенетике“ (Украјински госиздат, Симферопољ, 1924) заслужују нарочиту пажњу. Треба нагласити то да се оба ова аутора држе подаље од витализма. Берг пре обнавља идеје К. Е. Бера (Bär).
