Georgije V. Florovski
1. Razvoj i organizam su korelativni pojmovi. Ne dopušta svaka stvar da se na nju primeni izraz „razvijati se“. Tako se npr. atom, tj. nešto elementarno i savršeno jednostavno, što je nepromenljivo i ostaje neizmenjeno, ne može razvijati. Agregat, tj. mnoštvenost ili celina koja iznutra ne čini jedinstvo – takođe se ne razvija. Samo se organizmi razvijaju: ideja razvoja uvek pretpostavlja izvesnu unapred određenu unutrašnju strukturu onoga što se razvija. A razvoj se sastoji upravo u činjenju realnim i ostvarenju ovih potencijalnih organskih struktura. Drugim rečima, razvoj je ispunjenje ili samorealizacija jednog subjekta razvoja, realizacija njegovog sopstvenog „tipa“ ili njegove sopstvene „forme“. Za razvoj je karakteristična suprotnost i napetost između „mogućeg“ i „stvarnog“, kako je to pokazao već Aristotel. A „mogućnost“ je upravo ona forma koja nije uspela da se projavi. Forma je istovremeno dinamičan faktor, sila oblikovanja i sila objedinjavanja: u tome se sastoji dvostruki smisao pojma δύναμις. Imanentna struktura subjekta određuje formu procesa. Kada ova ujedinjujuća sila oslabi ili se iscrpi, tada prestaje razvoj i počinje raz-stavljanje i raz-padanje; pritom se radi o rastavljanju strukture subjekta koji se razvija, tj. o narušavanju, deformaciji, unakaženju, gubitku forme… Razvoj je uvek vektorski, teleološki proces. U svakom prirodnom procesu postoji unutrašnji cilj ili unutrašnja granica (τέλος), koja određuje unutrašnju svrsishodnost, ili makar usmerenost ka cilju toga procesa. Cilj ili izvesno „krajnje stanje“ je konstitutivni momenat ideje razvoja. Govorimo o normi razvoja, o zrelom ili, nasuprot tome, „ne-zrelom“ stanju, o nepotpunosti razvoja, o preprekama i kašnjenjima u razvoju. Posvuda se pretpostavlja određeni normalni ili tipični prelaz od „prvobitnog“ ili „faze klice“ ka „konačnom“ stanju, kroz određene faze ili nivoe. Uvek se ima u vidu određeni embriološki plan, tip ili poredak razvoja određen za svaki subjekat. Ovaj tip može biti izobličen ili povređen; ali o razvoju se može govoriti samo u meri u kojoj se ove „povrede“, zahvaljujući unutrašnjoj otpornosti i elastičnosti subjekta koji se razvija, daju izgladiti i regulisati. I uopšte nije teško uočiti direktnu zavisnost između ideja „krajnjeg stanja“ i „pred-oblikovanja“, drugim rečima, između ideja „ostvarenja“ i„suštastvenosti“. Ono pretpostojeće je to što se ostvaruje; ono skriveno je to koje se otkriva. Ovde se ne radi toliko o razobličavanju, koliko o razotkrivanju.
2. Razvoj je jedan organski proces. Time što o nečemu tvrdimo da „se razvija“, mi pretpostavljamo i tvrdimo da je to nešto organizam. Samo nešto u sebi jedinstveno, što u sebi unapred potencijalno poseduje strukturu koja bi trebalo da se u procesu razvoja ispolji ili otkrije, može biti subjekat razvoja. Ideja razvoja je biološki pojam i odnosi se, pre svega, na nastajanje pojedinačnih bića. Ona se pita o tome u kojoj meri imamo pravo da primenjujemo ovaj pojam razvoja, u vezi sa kojim stvarima imamo pravo da koristimo razvoj kao predikat. Već unutar uskih granica same biologije, ne može se bez zadrške primenjivati pojam razvoja na poreklo i preobražaj vrsta. Filogenija ne može biti poistovećena sa ontogenijom. Za filogenetski proces ne mogu se postaviti oni jednostavni embriološki zakoni, kao za postanak pojedinačnih bića. U svakom slučaju, ritam je ovde mnogo komplikovaniji i isprekidaniji. Ali, u ovom slučaju je dopušteno zanemariti sva sporna pitanja; jer, ma kako mi sebi predstavili faktore filogenetskog procesa, temeljne pretpostavke teorije razvoja ipak ostaju nedodirljive. I darvinizam koji poreklo vrsta svodi na slučaj zadržava momenat svrhovitosti prilagođavanja i odabira i njihove usmerenosti ka cilju, i čak mu daje univerzalno značenje. Organski svet pokazuje se kao nešto celovito, u sebi koncentrisano i ustremljeno ka određenom centru, pokazujući sve veću ravnotežu i sklad. A ovaj sklad, ova ravnoteža i ovo jedinstvo, zavise od unutrašnje sile koja ih usmerava, od sile „prirodnog odabira“. To je, pre svega, jedan konzervirajući faktor; drugo je pitanje koja je njegova priroda i da li se organsko prilagođavanje može redukovati na igru neuređenih slučajnosti. Uostalom, kada nepredviđeno i nepredvidljivo nastupe i projave se specijativne karakteristike, to još uvek ne znači da će te nove vrste zaista nastati. U svakom slučaju, dovoljni razlozi za njihovo nastajanje postoje u samoj organskoj strukturi. Nepredvidivost se tiče više saznanja nego samog procesa; a čak i teorija skokovitih i naglih mutacija pretpostavlja da se u ovom plamenu realizuju i aktualizuju skrivene ali urođene mogućnosti određene vrste ili roda, zbog čega mutacije nikada ne povređuju celinu i svrhovitost organskog tipa i granice prilično skučenih taksonomnih grupa ostaju neprekoračene. U svakom slučaju, stabilnost forme i formi u filogeniji omogućava da jasno istražimo šta nas to upravo primorava da u njoj vidimo jedan izvorni faktor koji nije ni na šta drugo svodiv; a idiostasija, zakon održanja oblika, može se smatrati jednim od temeljnih principa istorijske biogenetike. Ka cilju usmerena uređenost organskog sveta vezana je upravo sa očuvanjem forme, koje je pritom dinamično očuvanje koje dejstvuje ne u vidu neke zgrušane sheme, već kao samoobnavljajući princip koji se ponavlja. Ni diskontinuitet tipova, niti onaj biogenetskog ritma ili polifiletizma u izgradnji vrsta ne povređuju jedinstvo organskog sveta. Ne, na ovoj turbulentnoj podlozi sa naročitom jasnošću projavljuju se sile jedinstva. U današnjem evolucionizmu motiv ka cilju usmerene svrhovitosti odjekuje naročitom snagom: biološki proces dâ se uočiti i objasniti kao nomogeneza. Pritom se najsnažnije ističu morfološki faktori: oni određuju kontinuitet i vektorijalnost procesa, njegovu konstantnu usmerenost ka krajnjoj celini (Endganzheitbezogenheit), kako je to oštroumno izrazio Driš (Driesch). Valja primetiti da nepredvidivost stepena biogeneze na fenomenološkom planu uopšte ne znači da ona nije unapred određena. Iz klice ili semena ne možemo uvek a priori zaključiti kakvo će biti odgovarajuće „konačno stanje“; međutim, bez obzira na to, logika organskih pojmova zahteva da prepoznamo makar virtuelnu pred-uređenost jednog određenog tipa. Čak i ako se ritam realizacije potencija pokaže burnim i eksplozivnim, tu se ipak realizuju izvesni izvorni rationes seminales i ispoljavaju se unapred utvrđene mogućnosti. Upravo današnji evolucionizam u najvećoj meri teži ka tome da postane teorija pred-oblikovanja. To takođe važi za bergsonizam u kome ponovo oživljavaju mnogi motivi Šelingove prirodne filosofije i evolucionizma Ed. fon Hartmana. Ne sme nas zavoditi formulacija „stvaralačka evolucija“. Pod stvaranjem Bergson podrazumeva samo prisustvo unutrašnjih stvaralačkih sila, što karakteriše ritam, a nikako sadržaj, ovog procesa. Bergson zapravo pretpostavlja da se čitav sadržaj istorijsko-biogenetskog procesa da utvrditi preko izvornih potencija élan vital: u tome se sastoji čitav patos njegovog prirodnofilosofskog projekta. Potencije koje se realizuju se dele, izvorna indiferentnost se raspada, ali se urođena struktura živog bića pritom diferencira. Svaka kenogeneza je u suštini samo epifenomen. Početak procesa leži u beskrajnom bogatstvu. U suštini nikada ne uspeva uvećanje bića, jer čitava punoća moći biva unapred pretpostavljena: vis a tergo. Iracionalnost procesa ni u kom slučaju ne znači bezobličnost bića. „Stvaralačka evolucija“ upravo je ostvarenje virtuelnog jedinstva mnoštvenosti élan vital. U izvesnom smislu, to je jedan zatvoren sistem, učenje o svetu kao celini, „najžešća imanencija“… Samo po sebi je razumljivo da pitanje o tome postoji li ontološka granica između biljnog i životinjskog sveta nije od principijelnog značaja, jer temeljni pojmovi evolucionizma ostaju, pored svih razlika, isti za obe ove oblasti života. Generalno se može govoriti o živoj prirodi kao o jednom svetu razvoja i na taj način prihvatiti da je priroda neka vrsta velikog objedinjenog organizma, koji sebe i svoju virtuelnu formu ostvaruje u raznolokosti filogenetskih grana i u smeni uzastopnih generacija. Svejedno je kom simvolu ćemo dati prednost – genealoškom stablu ili genealoškom polju; jer polje je takođe neka vrsta simbioze, simbiotički organizam. U svakom slučaju, savremena biologija naginje naglašavanju organske povezanosti, zajedničke pripadnosti i usklađenosti čitavog živog sveta. U ovom smislu može se govoriti o ponovnom buđenju stare prirodne filosofije, čija zasluga ostaje prva formulacija organske logike.[1]
3. Razvoj pretpostavlja određeni milje. Ne može se u bilo kom „miljeu“, u bilo kojim uslovima ostvariti ili otkriti koji god dati subjekt. Neka potpuna zatvorenost isključila bi svaku povezanost: svet koji bi se sastojao iz zatvorenog sistema ne bi više bio jedinstven nego bi se raspao, i teško je zamislivo da se gradi jedan takav sistem… Svaki pojedinačni subjekat je zatvoren u svoj milje; a ovaj milje mora u svakom slučaju posedovati određeni „inventar“, ako ne već i određenu konstituciju, kako bi u njemu bio moguć razvoj. Jer razvoj nije samo ispoljavanje određene tipske forme kao takve, nego takođe njeno priključivanje sistemu drugih, korelativnih formi, njeno utvrđivanje u manje ili više sveobuhvatnom jedinstvu sa drugim formama. Na taj način svoje određenje dobija teško i komplikovano pitanje „uzajamnog dejstva“, odnosa između subjekta razvoja i trans-subjektivnog miljea, pri čemu je svejedno da li se ovaj milje sastoji od drugih subjekata razvoja ili predstavlja agregat. Oštrica pitanja sadrži se u tome da li je moguć razvoj, tj. da li je moguće teleološko ostvarenje unapred određenih tipova razvoja u amorfnom, agregatnom miljeu koji se ne razvija, tako da je sveobuhvatna celina lišena unutrašnje organizacije i po suštini bezoblična, amorfna, nestrukturisana. Ili je, nasuprot tome, razvoj moguć samo u „organskom“ miljeu, tako da za samu mogućnost razvoja treba pretpostaviti da je okolni trans-subjektivni milje takođe po sebi jedan „organizam“ i da se razvija, sa-razvija sa u njemu sadržanim subjektima? Nije teško pokazati da je razvoj pri potpunoj međusobnoj neprozirnosti miljea i subjekta nemoguć. Suštinski nezavisni i potpuno razdvojeni procesi mogu se samo spolja ukrštati i spajati i oni mogu proizvoditi samo nestabilne tvorevine. Pretpostavka da celokupnost organizama predstavlja samo jedan agregat nosi u sebi izvesnu unutrašnju protivrečnost; nije lako razumeti kako to uopšte nezavisne, neusaglašene i ničim povezane sile ipak mogu da se samo spolja povezuju, deluju u „saglasju“ i izazivaju zajednički efekat. Zapravo, negacija imanentne organizovanosti trans-subjektivne sfere razvoja vodi ili ka jednom disperznom pluralizmu, tj. do učenja o svetu kao kontradikciji (kao što je to slučaj kod Banzena [Bahnsen]), ili do nemog prihvatanja jedne transcendentne organizovanosti, makar i samo u sferi slučaja. Ma kako to paradoksalno zvučalo, u sferi slučaja već je sadržan skriveni teleološki momenat. Naravno, o slučajnosti govorimo upravo onda kada se povezivanje dva ili više kauzalno-konsekutivnih nizova ne može izvesti iz „zakona“ ili iz strukture svakog pojedinačnog niza; ali nezavisnost ukrštajućih nizova se konačno pokazuje prividnom, već i samo zbog toga što se ti nizovi susreću. To uopšte nije nikakva igra reči ili pojmova, već se ovde pre radi o tome da se pretpostavlja da su integrišući elementarni nizovi determinisani, iznutra određeni, u čemu se i sastoji temeljna premisa statističkog proučavanja slučajnosti. A to znači da je unutrašnjom strukturom svakog niza unapred određeno značenje, pozicija ili stanje ovog niza u određenim vremenskim i prostornim koordinatama: u tome se upravo sastoji determinisanost procesa. Mi posmatramo nizove izolovano te, zbog toga, iz ugla jednog istog ne vidimo ostale. Ali u isto vreme postuliramo zajedništvo ovih nizova, u najmanju ruku u jednom vremenu i jednom prostoru; a tada se, pri jednom integralnom pregledu, pokazuje da je za određene kauzalno-konsekutivne nizove, kroz čitav sistem njihovih individualnih „zakona“, unapred određeno njihovo ukrštanje ili koincidiranje pod ovim ili onim vremenskim i prostornim uslovima. Slučajnost se onda može svesti na saznajnu nepredvidivost, nepreglednost mnoštva empirijskih nizova. Međutim, samo računanje na slučajnosti pretpostavlja da su elementarne slučajnosti i njihova povezanost unapred određeni u jednom jedinstvenom sistemu događaja. Istinski slučaji bili bi samo neutemeljeni skokovi u elementarnim procesima, a istinska nezavisnost postojala bi samo u slučaju inkompatibilnosti zakona, tj. nemogućnosti njihovog povezivanja u „jedan jedinstveni svet“. Drugim rečima, pri svakom „uzajamnom delovanju“ pa čak i u slučaju spoljašnjeg slaganja događaja mi nužno pretpostavljamo i postuliramo njihovo sveobuhvatno jedinstvo na višem nivou; a čak i u slučajevima gde poričemo organski karakter ovog jedinstva, mi to jedinstvo, bez obzira na to, uzdižemo do izvesne transcendentne forme ili zakona. To znači da, ako pretpostavimo razvoj u određenom agregovanom miljeu, na taj način postuliramo da je ovaj milje, na način koji je transcendentan subjektima koji se u njemu razvijaju, prilagođen ovom razvoju, tj. doveden „u saglasje“ sa tim subjektima. Čitavo pitanje se, dakle, može svesti na to da li su subjekti razvoja u saglasju sa svojim transubjektivnim miljeom usled nekakvog imanentnog organskog principa, ili pre usled neke više i spoljašnje forme, nekog spoljašnjeg zakona celine. Lako je uvideti da se, na kraju krajeva, ova alternativa da ukinuti: ostaje samo razlika homogenih mogućnosti, jer je, konačno, svejedno da li se svet, kao celina i u svim svojim delovima, ostvaruje uz pomoć neke unutrašnje ili spoljašnje sile. Formalni tip nastanka ostaje jedan te isti. Pojedinačni subjekti razvoja pokazuju se kao suštinski uklopljeni u sveobuhvatnu celinu; njihov razvoj pokazuje se kao integralni momenat nastanka celine i, u izvesnom smislu, može se reći da celina nastaje u njima i uz pomoć njih. Na taj način ukida se i sama razlika između subjekata razvoja i trans-subjektivnog miljea i prisiljeni smo da govorimo samo o strukturi i formama jednog jedinstvenog unutar-subjektivnog procesa. Ostaje, dakle, samo da se reši pitanje da li je ovaj proces razvoj, da li je on heteronoman ili autonoman; drugim rečima, da li je on određen spolja ili iznutra. Svi razlozi su tu da pretpostavimo imanentnu organizovanost svetske celine i da prirodu posmatramo kao jedan ogromni organizam. Postojanje i nastanak svrhovitih i ka cilju usmerenih procesa u jednom miljeu koji nije svrhovit niti usmeren ka cilju ostaju slabo razumljivi; čak su i pozivanja na slučaj, koji ništa ne razjašnjava, ovde od male pomoći. U svakom slučaju živa priroda je jedna organska celina, a biogeneza kao celina stremi pritom ka jedinstvu, oblikovanosti, kosmosu, redu. Teško bi to moglo biti tako kada bi život proisticao iz haosa, jer bi to značilo ostvarenje najmanje verovatnoće. Pre će biti da smrt proizlazi iz života, kao momenat ostvarenja života; tj. u „mrtvoj“ prirodi ne treba videti stvaralačko okrilje, već pre„umrlu“, „izumrlu“ ili „zgrušanu“ prirodu, trag i relikt života. Tu je Šeling imao pravo, kao i Bergson. Uopšte su ove metafizičke pretpostavke za naše ciljeve beznačajne. One su interesantne samo u meri u kojoj dopuštaju da se konstatuje i razume korelacija tipova bića. Svet nam se otvara – makar u oblasti života – kao jedna celina. To znači da nastanak prirode predstavlja razvoj. Razvoj je temeljni tip prirodnog procesa. Svi delimični procesi su momenti jednog jedinstvenog kosmičkog procesa, ma koliko oni uticali jedan na drugi; a kada u prirodi uviđamo agregatna stanja i procese, u njima ne treba videti izvor života, niti čak životno okruženje, nego zastoj i prepreku u razvoju, prestajući život. U suprotnom bi se život pokazao kao zagonetka i paradoks za nas.
4. Istorija počinje u prirodi. Čovek stupa u jedan već postojeći i živi svet. Nastanak čoveka pretpostavlja postojanje prirode. U svetu je čovek poslednji, dolazi na kraju, stupa u svet nakon ostalih. To niko neće poreći, a jedva da će biti spora i oko toga da u čoveku pred sobom imamo vrhunac prirode, da unutarnja egzistencija označava najvišu formu prirodnog tubića, te da je, u ovom smislu, svet antropocentričan. Istorija dolazi nakon prirode. Čitavo pitanje sastoji se, međutim, u tome – kako do toga dolazi. Da li je istorija nastavak prirode, jedan imanentni nivo, njeno imanentno ispunjenje? Drugim rečima, da li je čovek prosto samo jedno, makar i više, prirodno biće i dešava li se njegov nastanak po istom tipu kao i nastanak prirode? Ili, drugačije, istorija predstavlja razvoj? Ovo poslednje pitanje može delovati neočekivano i suvišno. Isuviše smo naviknuti na to da govorimo o istorijskom razvoju i da čitav smisao istorije vidimo u tome da je ona nekakav razvoj. I to nije sve, istorija je postala nauka i tako se uzdigla iznad prostog pripovedanja ili opisivanja, upravo kao jedna teorija razvoja. Stoga se pitanje o tome da li je istorijski proces razvoj može učiniti praznim i suvišnim. Osim toga, zar nije razvoj viši tip nastajanja? Šta bi drugo i mogla biti istorija čovečanstva, ako ne njegov razvitak? Zapravo, tumačenje istorije kao razvoja nije ništa drugo do jedan biologizam, prenošenje bioloških shema i pojmova u oblast koja se u svakom slučaju ne iscrpljuje u opštim biološkim procesima. Ovo prenošenje prvo treba opravdati. Pitanje bi se moglo preformulisati i na sledeći način: da li su za istorijsku nauku neophodni specifični pojmovi, ili se ona može zadovoljiti i stranim pojmovima, koji su preuzeti iz druge oblasti i razvijeni na temelju nekog drugog reprezentativnog materijala, a da se pritom, razume se, ne izloži opasnosti da se putem neodgovarajućeg saznajnog sredstva deformiše i ošteti? Ovo pitanje analogno je onim metodološkim pitanjima koje se mogu postaviti i u vezi sa biologijom: može li se u biologiji čovek pri istraživanju života zadovoljiti fizičko-hemijskim ili mehaničkim pojmovima i pokušati da objasni ono organsko uz pomoć „zavrtnja i poluga“? Ova pitanja o metodološkoj specifičnosti i autonomiji različitih oblasti saznanja pretpostavljaju uvid u različitost i posebnost predmetnih oblasti, njihovu originalnost i nesamerljivost. U vezi sa biologijom ovo pitanje je u poslednje vreme sa naročitim naglaskom postavljeno od strane H. Driša u njegovoj „Filosofiji organskog“. U oblasti istorije isto pitanje je postavljeno, pre svega, od strane H. Rikerta u njegovom poznatom delu. Već je ovaj poslednji istraživač istakao dva konkretna motiva koji daju povoda da se govori o specifičnosti onog istorijskog. Prvo, istorija je oblast posebnog, pojedinačnog, neponovljivog, individualnog, a drugo – ono istorijsko pripada vrednostima. Obe Rikertove tvrdnje su u filosofskom radu koji im je sledio primljene k znanju, pri čemu se pokazalo da su, pre svega, zbog svog metodološkog i saznajnoteorijskog karaktera, one nedovoljne i nepotpune. I zaista, u ovoj njihovoj formulaciji one nisu bile dovoljne da omoguće prepoznavanje specifičnosti istorijskog tubića. Pored toga, one su patile i od nepotpunosti, jer Rikert nije dovoljno snažno istakao dinamički karakter istorijskog tubića, nije dovoljno osvetlio originalnost koja pripada samoj istorijskoj dinamici. Upravo ova tema, međutim, pokazala se u poslednje vreme kao ona pukotina kroz koju se struja bioloških asocijacija izlila u filosofiju istorije neodoljivom silom, tako da se razvila navika da se upravo u naturalističkim motivima vidi ono najvažnije i najdostojnije poštovanja u istorijskom mišljenju. Ovde nije nužno davati sažetak veoma napetih istorioloških rasprava poslednjih godina, u kojima su ponovo oživeli mnogi vredni motivi filosofske tradicije. Dovoljno je podsetiti na neke temeljne teme – o organskoj delatnosti istorijskog procesa i njegovoj podređenosti zakonitostima, o socijalnoj prirodi istorije itd. U izboru i postavljanju samih tema može se primetiti da je pažnja usmerena na ono bezlično i generičko. U današnjoj istoriosofiji dotaknut problem ličnosti, čoveka kao ličnosti je makar dotaknut. Začudo, istorija filosofije se često gradi bez antropologije, bez čoveka; kao što se pokušava i da se izgradi psihologija bez duše, bez subjekta. Upravo stoga ostaje nejasna granica koja deli istoriju od prirode; jer temeljni i karakteristični pojam istorije upravo je pojam ličnosnosti. Priroda je oblast generičkog, a istorija onog ne prosto posebnog ili specifičnog, nego upravo ličnosnog bića.
5. Nije lako dati definiciju pojma lično(sno)sti; prisiljeni smo da ga odredimo uz pomoć nejasnog pojma slobode. Ličnost nije prosto jedan organizam: pojam ličnog bića ne iscrpljuje se u jedinstvu (i pritom unutrašnjem jedinstvu) života, i nije svaki organizam ličnost. Sa druge strane, ni ono posebno (nasuprot onome opštem) takođe još uvek nije ono lično. Ličnost je, pre svega, slobodni subjekat, subjekat samoodređenja, stvaralačka središnja tačka sila. U tome se sastoji prvo i temeljno obeležje koje razlikuje ličnost od organizma. Zbog slobode ličnost prestaje da bude prosto jedno prirodno biće. Organizam je otpozadi i iznutra predodređen i ograničen u svome nastajanju svojom urođenom formom; a čitav smisao organskog nastajanja iscrpljuje se ispoljavanjem i realizacijom ove forme. U nastanku čovekove ličnosti postoji i jedna organska strana i po ovoj svojoj strani čovek je takođe prirodno biće. Ali sadržaj i smisao ličnosnog nastajanja ne iscrpljuje se realizacijom i ispoljenjem urođene specifičnosti. Ono specifično i individualno projavljuje se i u prirodi. U ličnosnom nastajanju, međutim, ova urođena forma, organska individualnost, dâ se prevazići i nadvisiti, i upravo u tome se sastoje istinska sloboda i istinsko stvaralaštvo. U ličnosnom čovekovom nastajanju realizuju se ne samo zadaci nego i namere, ne otvaraju se samo klice i mogućnosti nego se ostvaruju i ideali. Upravo u tome se ispoljava sloboda. Ličnost je slobodna, to znači da se ona može osloboditi, i to, pre svega, od svojih sopstvenih individualnih ograničenja i određenja, da ona može biti ne samo ono što jeste, nego takođe može postati ono što nije i što ne može postati, ako to putem slobode ne omogući. U ovom smislu sloboda je, pre svega, jedan izbor, a oblast istorije, kao oblast stvaralačke slobode, jeste oblast čistog izbora. Pritom se ovaj izbor ne odnosi samo na odmah moguće puteve u mnoštvu prirodnog tubića, nego se odnosi, pre svega, na suprotnost između prirodnog i ne-prirodnog, egzistirajućeg i neegzistirajućeg – jednog takvog neegzistirajućeg koje treba da postoji, ali se ne može ostvariti drukčije, osim posredstvom stvaralačke slobode ličnosti koja ga odobrava, izabira i realizuje. U tome se sastoji smisao ličnosnog delovanja, specifičnost istinske slobode, kao i smisao i sadržaj stvaranja. Upravo stoga nastanak ličnosnog nije evolucija. Bolje je i tačnije označiti ga kao epi-genezu, jer se tu događa istinsko novo stvaranje, nastanak suštinski novog, pri-rast bića. Ono novo, koje nikada tu nije bilo, neočekivano i nepredviđeno pojavljuje se i u prirodi; ali to nije stvaralaštvo, i u takvim „mutacijama“ ne nalazi se nikakva sloboda. Jer tu se prosto ostvaruju urođene sile i potencije, koje nisu bile otkrivene i u to vreme se još nisu ispoljile, ali su, bez obzira na to, od početka ležale skrivene u tamnim dubinama prirode i sada proizlaze iz čelične nužnosti jednog elementarnog ritma. Zbog toga je ovde sami novitet prosto fenomenološki i sadrži se jedino u ispoljavanjima. Istinska sloboda, međutim, ne sastoji se ni u tome da se nakon izvesnog A dogodi takvo B, koje ne sleduje uvek za A ili možda dosad nikad nije sledovalo za njim, niti u tome da nekakvo AB umesto uobičajenog V proizvede dotad nepostojeće G. To bi značilo samo mnoštvenost postajanja, raznolikost života, koja bi se mogla podvesti pod izvesna uopštenja i zakone. Ne, između „kauzaliteta putem nužnosti“ i „kauzaliteta putem slobode“ postoji kvalitativna i suštinska nesamerljivost. Sloboda je procep u kauzalno-konsekutivnim nizovima i stoga jedan istinski μετάβασις εἰς ἄλλο γένος, tj. prelaz u druge dimenzije, u drugi sloj bića. Ovaj procep se ne sastoji u tome da se u izvesnim slučajevima od dve ili više podjednako mogućih posledica iznenada ostvari jedna; jer jedan takav procep samo izgleda kao skok i procep, pošto se tu ono „slučajno“ uvek dâ odrediti i objasniti na osnovu neiscrpljene potencije bića, iz dubine ili čak iz krajnje konkretne individualnosti datog okruženja i datog miljea. Istinski procep sastoji se u tome da se se „priroda“ preinačuje u carstvo smisla, da „u zemlji i pod krovom onog smrtnog prosijava svetlost“, da iz A proizlazi jedno B takvo da, po kauzalno-konsekutivnom poretku, po poretku „uzročnosti i nužnosti“, iz njega uopšte ne može nastati i proizaći: niti je u njemu sadržano, niti u njemu ima svoje poreklo, i pripada jednoj suštinski drugačijoj dimenziji bića. Sloboda i stvaralaštvo otkrivaju se u tome da se prirodni događaji pokazuju kao vrednost, kao projava „drugih svetova“. Pritom se granice razmiču, u odnosima nastajanja stvara se procep, večnost prodire i silazi u oblast raspadanja i svet nastajućeg i umirućeg, tekuće i protičuće prirode gde je sve prolazno i ništa ne može biti zadržano, otkriva se suštinski neprolazno i besprekorno. Stvaralačka ostvarenja čovekove slobode mogu se zaboraviti, ali se ne mogu ukinuti; isto tako se ne mogu genetski objasniti i izvesti, jer kauzalna geneza nikada ne vodi do njih i nikada ne vodi izvan granica prirodnog nastanka ili promene čisto prirodnih događaja. Takođe, „idealna“ geneza nikada ne objašnjava otkrivenje idealnog u empirijskom svetu, mada ga tajno pretpostavlja, makar ona uvek bila aposteriorna. U slobodnom ljudskom delovanju, u istorijskom stvaralaštvu spajaju se dve heterogene dimenzije bića i ovaj susret predstavlja čudo. Svako istinski slobodno delovanje jeste čudo i samo u čudu i u čudima ostvaruje se sloboda: ne sloboda od nečega, nego samopostojeća, pozitivna, „ni iz čega“ stvarajuća sloboda. Da, svako slobodno ostvarenje, svaka realizacija neke „vrednosti“ ili nekog „smisla“ je upravo stvaranje ni iz čega: ona prirodna, „elementarna“ materija iz koje i u kojoj je „vrednost“ stvorena – nije vrednost po sebi; a „smisao“ koji se ostvaruje niti je stvar prirodnog sveta, niti materija koju čovek može modelirati ili vajati. U prirodnom svetu pojavi vrednosti ne prethodi ništa što bi je moglo učiniti mogućom, a kamo li nužnom. U ovom smislu se ispoljenje „vrednosti“ u poretku prirodnih kauzalno-konsekutivnih odnosa događa „bez dovoljnog razloga“. Štaviše, u prirodnom poretku postoji izvesna inercija, izvesna, ostvarenju smisla gotovo neprijateljska i opiruća se, sila rastezanja, loša elastičnost koja svako stvaralačko dejstvo čini nedopustivim i krhkim. Sva tvorevina ljudske slobode empirijski je krhka. Sa druge strane, vrednosti i ideali ni u kom slučaju nisu još nerođene suštine koje čeznu da se rode, kako ih je video Gete; oni ni u kom slučaju nisu skrivena semena prirodnog bića. Treba još dodati i to da suprotnost između empirije i vrednosti, između prirode i slobode nije identična onoj između materije i forme. Svet prirode nije bezobličan i haotičan i ne biva oblikovan prosto spolja, jer u njemu postoji njegova sopstvena imanentna forma i sopstvene strukturalne i formativne sile. Upravo stoga je on zatvoren i inertan, takoreći sam sebi dovoljan, i nije mu potrebno ništa drugo. Svet vrednosti je za svet prirode ono „drugo“, niti je njegovo idealno biće niti imanentna granica, i uopšte nije nešto što se mora ostvariti. A uprkos tome, on predstavlja izvesnu meru bića. Upravo zato je svet vrednosti u poretku evolucije i na njenim stazama nedostižan, jer ona nikada ne vodi i ne ide preko granica prirodnih zametaka i urođenih mogućnosti; a istovremeno ovaj svet stoji kao ideal, mera i zamisao pred svetom prirode i nasuprot njemu. Ali on pred njim stoji samo u stvaralačkom sagledavanju, u slobodnoj svesti čoveka – kao zamisao i zadatak ličnog herojskog čina i stvaralačkog napora. Postoji jedna dvostrukost egzistirajućeg i planiranog, datog i zadatog (zadatog, jer stoji s one strane datog) i ona je vidljiva i prepoznatljiva samo čoveku. Za prirodna bića ona ostaje nevidljiva i neprepoznata. Ali i ljudska ličnost može oslepeti, okrenuti leđa vizijama jednog drugog sveta, raspršiti se u posmatranju ovdašnjeg sveta; onda ona spada na životinjski nivo i stanje. To, međutim, upravo biva pad naniže. Čovek je stvoren kao amfibija, kao stanovnik dva sveta, štaviše, kao sveza između svetova, kao „graditelj mosta“. Platon je to ispravno odgonetnuo i izrazio. Bez obzira na to, čovek ne pripada ovim dvama svetovima na isti način: u jednom je rođen, u drugi je pozvan, treba da bude rođen u njemu. Jedan od svetova je dat, drugi – zadat. U tome se sastoji temelj, mogućnost slobode; u tome takođe leži i temelj stvaralačkog delovanja. Stvaranje je epigeneza (ili kenogeneza). Ovde valja još jednom istaći da niti nepoznatost ili nepredvidivost posledica, niti heterogenost ciljeva ne utemeljuju istinsko stvaranje nečeg novog, niti mogu prevazići urođenost mogućnosti. Treba dodati to da ni mašta nije u stanju da ovome pruži utemeljenje. Kada bi postavljanje ciljeva i stvaranje ideala bili samo jedna čovekova izmišljotina, samo njegova tvorevina, na taj način se imanentna zatvorenost prirode ne bi dala prevazići. Ne samo stoga što bi se takvi ideali onda pokazali kao nemoćna ludost, koja ne bi bila u stanju da prevaziđe prirodnu uređenost bića određenog zakonima, nego, pre svega, zbog toga što bi jedna takva ljudska tvorevina ostala prirodna pojava, čak i u slučaju kada bismo dopustili da čovek poseduje božansku sposobnost stvaranja ni iz čega. Takva tvorevina bi proširila prirodu, ali ne bi išla izvan njenih granica. U isto vreme, to bi ipak predstavljalo ostvarenje urođenih organskih sposobnosti i sila, što bi zaista bilo nepojmljivo čudo u prirodi, ali ipak čudo prirode, jedan izraz sile elastičnosti. Osim toga bi u tome bila sadržana i jedna logička protivrečnost: morali bismo pretpostaviti iznenadno pojavljivanje smisla iz praznine besmisla, nastanak sposobnosti za smisao i idealizaciju iz potpunog ništavila, drugim rečima – nastanak večnog i vanvremenog. Takva pretpostavka je nemoguća: bivamo primorani da se sa njome izborimo ili uz pomoć priznavanja relativnosti ljudskih vrednosti i ideala (a tada oni prestaju da budu vrednosti i ideali), ili njihovim svođenjem na izvorne potencije prirodnog bića (a tada istorija teče uporedo s prirodom i čovek ostaje prosto jedno prirodno biće). Vrednosti su moguće jedino kao večno važenje, jedino pod uslovom njihove transcendentne postavljenosti nasuprot svetu stvari. Sloboda i stvaralaštvo pretpostavljaju ontološku dvostrukost onog postojećeg i onoga što „treba da bude“, ali istovremeno i svojevrsnu korelaciju ovo dvoje, koja se otkriva u vrednosnoj svesti čovekove ličnosti. Ova temeljna korelacija može biti samo opisana, a nikako dedukovana, jer ona je izvorna činjenica ličnosne svesti. Čovek je svestan sebe kao ličnosti upravo na taj način što sebe doživljava i oseća u svetu zadataka, tj. na granici koja deli dva posebna sveta, tako da iza horizonta prirodnog nastajanja večna svetlost nebeskog sveta večno-menjajućeg bića blješti pred čovekom i otkriva se kao poziv, cilj i smisao… Štaviše, čovek se pronalazi i ostvaruje u ovom nadilaženju sopstvenih urođenih, prirodnih mera, u ovom „izlasku iz sebe samoga“ i na taj način postaje ličnost… U tome nema nikakve protivrečnosti: čovek je stvoren kao amfibija i zato istovremeno poseduje dvostruko „ja“. U stvaralačkom herojskom delu on se ostvaruje, ali ne svoje epirijsko „ja“, ne kao prirodno biće, već ostvaruje svoje nad-prirodno, transcendentno „ja“. To nisu samo dve različite dubine nego, mogli bismo reći, dve „entelehije“: jedna imanentna ili organska i jedna transcendentna. U ovom pojmu „transcendentne entelehije“ dolazi do izražaja poslednja specifičnost čovekove ličnos(nost)ti i ovde dotičemo religijsku tajnu čoveka. Biblijskim terminima može se o čoveku reći: on je stvoren po ikoni Božijoj i treba da postane podobije Božije: ali je po ikoni Božijoj ipak stvoren iz praha zemaljskog i u tome se sastoji njegovo dvojedinstvo. Sa svoje strane je i Platon tvrdio da je čovek pozvan „da postane sličan Bogu“, θεῷ ὁμοιωθῆναι. To znači da se Božija misao tiče čoveka (i to svakoga čoveka); a, u svojoj punoći, svaki je čovek, po rečima Solovjova, ono što je „Bog u večnosti o njemu mislio“. Ova Božija misao o svakome, ova svačija slika u Bogu, čoveku je transcendentna: to nije ni njegova inteligentna suština, niti njegov inteligibilni karakter, niti je to uopšte on sam, nego je prosto „o njemu“. Ali kao natprirodna ličnost, kao stvaralačko-slobodno biće, on je ipak tu upravo zbog toga i kao posledica toga što postoji ova apsolutna misao o njemu. To je, osim toga, za čoveka i zadatak. Zadaci ličnosti korene se u zadatku koji je okrenut svetu, a ovaj zadatak jeste upravo put ka samoprevazilaženju, ne ka spasenju, nego, ako se možemo tako izraziti, ka postajanju prozirnim za blagodat. Veza sa vrednošću ili „odnos“ prema njoj je upravo ovaj put: ono „vredno“ nastaje i u empirijskom svetu uopšte može nastati zbog toga što Bog, „blago dobroćudnih“, stoji nasuprot svetu, ostaje iznad sveta. Ovo „blago dobroćudnih“ je u apsolutnom smislu realno, ali u ovom svetu ostaje nerealno, sve dok ne bude prisvojeno od strane stvaralačke slobode; utoliko se upravo u tome sastoji zadatak. Ali, u stvaralačkoj slobodi čovekovoj Bog biva prisvojen: u tome se sastoji natprirodni sadržaj istorije, u tome i krajnji smisao epigeneze. Ostaje samo još da se doda to da se natprirodni smisao istorijske epigeneze odigrava takođe i na polju prirodnog života, pošto čovek ujedno prirada i prirodi. Istorija daruje smisao i prirodi. Time što se u granicama prirode odvija jedan natprirodni proces menja se krajnji smisao predodređenosti sudbine prirodnog života: nužnost biva podređena slobodi. To je povezano sa stvorenošću sveta, sa činjenicom da životno kruženje uopšte, kao i vreme, ne započinje da bi se rastvorilo u ništavilu, nego da bi se tajanstveno produžilo u večnosti. Ovoj temi približava se u najnovijoj filosofiji Šarla Renuvijea (Charles Renouvier) i njegovo delo „Esquise de la classification des systèmes philosophiques“ zaslužuje da se iznova pažljivo revidira.
6. Istorija je oblast ličnosnog delovanja, i stoga stvaranja i slobode. Ličnost je istinski subjekat istorije. Ovim se ne želi reći da se istorija sastoji iz niza biografija; to ne znači da su lični putevi u sebi zatvoreni i izolovani jedan od drugog. U ličnom tubiću ona organska nepropustljivost, koja u prirodi postoji, više nije prisutna i zbog toga mnoštvenost ovde ne dovodi do disperzije, rasipanja i razgradnje, kao što bi to morala činiti u organskom ili mrtvom svetu. Celina se ne može sastaviti od delova; ono što je po svojoj prirodi nezavisno ne može se projektovati u organ; ličnosti se, međutim, mogu ujediniti u jedno simfonično jedinstvo: u okrilju ličnog bića može nastati jedinstvo ili „sloga“. A to je upravo moguće putem natprirodne slobode, putem jedinstva u onome što je za sve i svakoga isto, tj. putem jedinstva u Bogu. Drugim rečima – putem jedinstva intencije i usmerenosti. Istorijski svet je jedno intencionalno jedinstvo, a ovaj tip jedinstva ne spada zajedno sa onim tipom supstancijalnog jedinstva, koji se otkriva u prirodi. Upravo u nerazlikovanju ova dva tipa jedinstva nalazi se izvor sirovog i finog naturalizma u istoriji, gde svest primata gubi ličnosnost i za subjekat istorije se uzima „društvo“, „država“, „narod“, „rasa“ ili čitavo čovečanstvo. U tom slučaju bivamo prinuđeni da biramo između mehanizma i organizma. To je međutim tobožnja alternativa koja proizlazi iz manjka prijemčivosti za jedinstvenost istorije. Duhovno jedinstvo čovečanstva, koje se u stvaralačkim herojskim delima lične, da, ali usklađene volje ljudi razrađuje i raste, ne treba mešati sa onim urođenim i maternjim, koje povezuje čoveka sa prirodom. Duhovno jedinstvo ostvaruje se kroz slobodu, kroz oslobođenje od prirode, a ne potenciranjem organske povezanosti. Zadatak koji stoji na dnevnom redu socijalne filosofije kao jedne metafizike čovekovog tubića je ovaj: da otkrije svu jedinstvenost ovog jedinstva koje je u nastajanju, ove nastajuće celine.
* * *
Koren spekulacije leži u iskustvu, ali se čoveku mogu otkriti različite stvari. On može da se zatekne u omči svetske nužnosti, u mrežama „najfinije prinude“, da postane svestan sebe kao organoida bezličnog kosmosa; a može i iznad sebe da vidi lice Boga, da prepozna Svedržitelja i Tvorca i sebe i svet posmatra u slobodi. Jer je kazano: Istinu ćete spoznati i istina će vas osloboditi…
Izvor: Von Georg Florowskij, „Evolution und Epigenesis (Zur Problematik der Geschichte)“, Zwischen den Zeiten, 9 (1931), Heft 6, SS. 240–252.
Prevod: Marko Vilotić
[1] Pored Drišovog rada, u savremenoj literaturi ruska istraživanja L. S. Berga „Nomogeneza ili evolucija na temelju uređenosti zakonom“, Petrograd, Gosizdat, 1922 (vidi takođe i spis istog autora „Jedna teorija evolucije“, Petrograd, 1922) i D. Soboleva „Počeci istorijske biogenetike“ (Ukrajinski gosizdat, Simferopolj, 1924) zaslužuju naročitu pažnju. Treba naglasiti to da se oba ova autora drže podalje od vitalizma. Berg pre obnavlja ideje K. E. Bera (Bär).
