„Značaj Knjige o Jovu danas se ne može na pravi način izraziti, čak i ako kažemo da je najinteresantnija među drevnim knjigama. Mogli bismo, štaviše, da kažemo da je najinteresantnija među savremenim knjigama. Uistinu, nijedna od dve rečene stvari nije dovoljna, jer fundamentalna ljudska religija i fundamentalna ljudska ne-religija su istovremeno i stare i nove; filosofija je ili večna ili nije filosofija.“ (Gilbert K. Česterton)
Hju Mesibov, Jov i njegovi prijatelji, 1971.
Dobar film – kažu – ima hiljadu mana, a loš samo jednu. Knjige Slavoja Žižeka su kao dobri filmovi. Ali, sada ne bih o njegovim knjigama, ne zato što još uvek nije utvrđeno koliko ih uopšte ima, nego zato što me zanima samo jedna tema kojom se on pozabavio. Radi se o problemu patnje, tj. o načinu na koji se taj problem tretirao u Knjizi o Jovu. Konkretno, želim da se osvrnem na Žižekovu interpretaciju tog starozavetnog spisa, izloženu u knjigama The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic [London 2009] i Bog na mukama [Zagreb 2008]. Pored Žižekovog, uzeću u obzir i Čestertonovo čitanje te drevne knjige, naročito u tekstu „Introduction to the Book of Job“ [1916].[*]
Žižek je više puta govorio da je oduševljen stvaralaštvom ovog engleskog hrišćanskog autora. U svojim „teološkim“ tekstovima, koje je u jednom periodu produkovao u velikom broju, često je navodio i razrađivao i mnoge Čestertonove ideje. A u egzegezi Knjige o Jovu, prema mom sudu, Čestertonov uticaj je čak određujući. Zato sam odlučio da sada ne izlažem samo Žižekovo viđenje Jovovog stradanja, već da mu pridružim i Čestertonovo.
Bog koji pati
Zašto je Žižeku značajna priča o Jovu? U knjizi Monstrosity of Christ, filosofskom superstaru priča o Jovu postaje važna u momentu kada analizira onaj deo hrišćanskog bogoslovlja koji govori o Bogu koji pati. Prema Žižekovom mišljenju, najviši domet paganske teološke misli je postavka da se dobri Bog koji se bori protiv zla u stvari bori protiv sebe samog, tj. da se radi o unutrašnjem sukobu. Drugačije rečeno, na nivou spekulativnog imamo istovetnost dobra i zla. Razrešenje ove napetosti između ideje dobrog i ideje zlog Boga, po njegovom uverenju, pojavljuje se u biblijskoj teologiji koja govori o Bogu koji pati, što je potpuna novina u odnosu na paganstvo i ono po čemu je hrišćanstvo prepoznatljivo.
U članku „Samo nas Bog koji trpi može spasiti“, koji je publikovan u knjizi Bog na mukama, Žižek navodi da teološki odgovori na pitanje odnosa holokausta, ili bilo kog drugog ispoljavanja „prekomernog zla“, i postojanja dobrog i pravednog Boga čine niz hegelijanskih trijada. Naime, oni koji se protive negiranju Božijeg suvereniteta, i Njegovo postojanje ne poriču uprkos holokaustu i sličnim projavama radikalnog zla, pružaju odgovore koji se, kako smatra Žižek, mogu grupisati u hegelovske trijade.
U prvu trijadu spadaju teorije: 1. Legalistička teorija greha i kazne („Holokaust je kazna za grehe čovečanstva, odn. samih Jevreja“); 2. Moralistička teorija obrazovanja karaktera („Holokaust je izazov za našu veru u Boga, i ukoliko se preživi to iskušenje očvrsnuće nam karakter“); 3. Teorija Božije tajnovitosti („Holokaust svedoči o nepronicljivom bezdanu Božije volje“).
Druga trijada koju navodi Žižek sastoji se od odgovora teologa koji nisu spremni da prihvate tradicionalistički govor o svemoći Božijoj, jer ne mogu da dovedu u vezu holokaust i postojanje apsolutno suverenog Boga. Njena struktura izgleda ovako: (1) konstatovanje ograničenosti Božijeg delovanja sopstvenom tvorevinom; potom (2) to ograničenje uvrste u samoga Boga kao Njegov slobodni čin (Bog se samoograničio kako bi ostavio prostor za slobodu čoveka, te je upravo on kao slobodno biće odgovoran za svo zlo u svetu; ukratko, holokaust je cena slobode); i na kraju se pojavljuje (3) dualističko rešenje: samoograničenje se „izvanjštuje“, i tada se prva dva momenta osamostaljuju – Bog se zapliće u sukob, postaje protivteža, tj. suprotno načelo demonskom Zlu koje deluje u svetu.
Nakon ove dve trijade, Žižek navodi treći stav, za koji s pravom tvrdi da nadilazi i preovladava i ideju suverenog i ideju ograničenog Boga. Reč je o ideji Boga koji trpi.
Uzgred, Žižekovo insistiranje na trijadama je potpuno nepotrebno. To je jedna veštačka konstrukcija koja je njemu neophodna samo kako bi svojoj interpretaciji dao hegelijansku notu. Na sreću, forma nije ugrozila sadržaj, kojem ću se uskoro vratiti.
Žižeka ne zanima previše doprinos samoj teologiji, koliko ga interesuju društveno-političke konsekvence ideje Boga koji pati. On, u osnovi, i (hrišćansku) teologiju (zlo)upotrebljava za svoju političku filosofiju, tj. kritiku raznih ideologija. Međutim, iz toga ne sledi da neki njegovi uvidi nisu od značaja i za samo (hrišćansko) bogoslovlje. Naprotiv, mišljenja sam da čitanje Žižeka umnogome doprinosi konstituisanju jedne pregnantne angažovane teologije. Zbog toga nikako ne bi trebalo da bude ignorisan od strane crkvenih mislilaca.
Bilo kako bilo, Slavoja ta teološka inovacija biblijskog mišljenja (koncept Boga koji pati), pomalo neočekivano, dovodi do Knjige o Jovu. Kažem neočekivano, jer je daleko verovatnije da se jedan „neteolog“ zaintrigiran idejom Boga koji pati odmah koncentriše na novozavetnu hristologiju. (To je možda prvi pokazatelj da Žižeka ne treba olako shvatati.) U nastavku će biti jasnije, mada već sada može da se nasluti, zašto mu je Knjiga o Jovu bila primarni fokus pažnje.
Pojačavanje zagonetke
Knjiga o Jovu je, kako smatra Žižekov teološki „učitelj“ gospodin Gilbert K. Česterton, u odnosu na ostale starozavetne spise i istorijska i filosofska zagonetka. Nas sada zanima samo ova druga – filosofska. Prvo što moramo imati u vidu jeste da je ideja da su svi ljudi samo oruđa više sile – fundamentalna ideja Starog Zaveta, i da je tu zbirku tekstova, prema Čestertonovom mišljenju, moguće razumeti samo ukoliko se to ne gubi iz vida. Pored toga, neophodno je znati i da je „starozavetna ideja bila više ideja zdravog razuma, da je snaga – snaga, da je lukavost – lukavost, da je uspeh ovoga sveta – uspeh ovoga sveta, i da Jahve koristi sve to radi svog krajnjeg cilja, kao što koristi i prirodne sile ili fizičke elemente.“
Česterton je uveren da svi starozavetni junaci nisu sinovi već robovi Božiji. On čak smatra da je osnovna pretpostavka većeg dela Starog Zaveta – usamljenost Božija. Drugim rečima, „Bog nije jedina glavna ličnost Starog Zaveta: On je upravo jedina ličnost Starog Zaveta“. Ovaj zaključak je izveden iz činjenice da za razliku od jasnoće Njegovog cilja, sva ostala htenja su teška i automatska (poput životinjskih), da Bog konkretno zna šta čini dok je čovek neodređen, nerazuman, njegovo ponašanje izgleda kao, po uspelom izrazu ovog engleskog mudraca, „potucanje zveri koja umire“.
U svim drugim slučajevima je tako: Stari Zavet veliča superiornost božanske i ništavnost ljudske volje, osim u jednom, u slučaju Jova. „Knjiga o Jovu se izdvaja jer postavlja pitanje: ‘Ali koja je namera Božija? Da li je dostojna žrtve čak i bednog čovečanstva? Svakako je lako izbrisati naše ništavne volje zbog one koja je veća i bolja? Ali, da li je veća i bolja? Neka Bog koristi svoje oruđe; neka Bog slomi svoje oruđe. Ali šta On zapravo čini i zbog čega je oruđe slomljeno?’ Zbog tog pitanja – zaključuje Česterton – moramo da napadnemo zagonetku Knjige o Jovu kao filosofsku zagonetku.“
Enigma stradanja nevinog Jova je postavljena pred Boga, i to od strane protagoniste. Međutim, On – niko drugi do Bog lično – daje u najmanju ruku neprimeren odgovor. Upravo u tome je presudna filosofska i religiozna izuzetnost Knjige o Jovu. Bog, naime, ne samo da ne daje odgovor na postavljeno pitanje – koji je smisao patnje pravednog Jova? – nego ga dodatno pojačava.
Na najdirektnije moguće pitanje Bog je prvo odgovorio kontrapitanjem. Od Jova je zatražio da se izjasni ko je on, na šta mu ovaj odgovara da ne zna. U tome Česterton vidi sav ljudski skepticizam usmeren ka višem skepticizmu. To je bazična filosofska pozicija Knjige o Jovu. Na kraju, Bog ne samo da ne osujećuje Jovov skepticizam, nego ga još i podstiče, kako bi na kraju shvatio da jedino što ostaje jeste zagonetka, koju ni sam Bog ne može da razreši.
Prilikom, dakle, pojavljivanja Onoga u koga su sve nade polagane, Onoga koji bi trebalo da ima odgovore na sva pitanja, umesto da reši problem, On ga je dodatno istakao indirektno priznajući da ni sam nema rešenja. Zatim se događa još jedan obrt, i to religijski. Jov ne samo da ne postaje besan ili utučen, već biva – utešen. Ispostavlja se da se „enigma Jahvea čini mračnijom i opustošenijom od Jovove enigme“, ali da „Jov, koji je bio neutešan pre govora Jahveovog, našao je utehu nakon toga“. Dakle:
„Zagonetke Božije zadovoljavaju više od rešenja ljudi.“
Dijalog Jova s Bogom, kako ga Česterton vidi, svodi se na to da „Jov istupa upitno“, a „Bog odgovara uzvično“. I „umesto dokazivanja Jovu da je svet objašnjiv, On insistira na tome da je svet mnogo neobičniji nego što je Jov to ikada zamislio“. Čestertonov opis navedene situacije, Žižek tumači, očekivano, uz pomoć Žaka Lakana.
Reakcija Boga, prema njegovom sudu, odgovara onome što Lakan naziva prošivni bod [point de capiton]. Bog rešava zagonetku tako što je radikalizuje, udvostručuje, tako što je izmešta iz Jovovog uma u samu stvar. Bog, dakle, i sam počinje da deli Jovovu užasnutost haotičnosti univerzuma koji se manifestuje (i) kao stradanje nevinih. Jov, za razliku od svojih prijatelja koji mu dolaze kako bi ga utešili nudeći mu (teološko) tumačenje nesrećne situacije u kojoj se našao, ne pridaje nikakav dublji smisao nevolji koju preživljava. Bog, koji se na kraju pojavljuje, predočava da je istina na njegovoj a ne njihovoj strani.
Jovovska zagonetka jednostavno nema racionalno rešenje koji bi bilo konačno. Patnja je besmislena, ona naprosto nema nikakvo teološko značenje. Stoga, pitanje „u čemu je smisao patnje?“, identično je pitanju „u čemu je smisao besmislice?“. Međutim, navedena zagonetka nema ni iracionalno rešenje. Banalno rečeno, da ono postoji sigurno bi ga znao Bog.
Navedeni problem, dakle, ne pripada ni onoj grupi pitanja na koja je nemoguće dati konačan odgovor do okončanja istorije, a na koja upućuje Apostol Pavle u Himni ljubavi (1. Kor. 13); činjenica da sada znamo „delimično“ jer „vidimo kao u ogledalu, u zagonetki“ (1. Kor. 13, 12), a da ćemo nakon „kraja sveta“ imati celovito znanje, suštinski ne utiče na razrešenje jovovske enigme. Dakle, ni iz eshatološke perspektive nećemo otkriti nešto što već sada ne znamo.
Bog u Aušvicu, Černobilu, na infektivnom i sličnim mestima
Efikasan test Čestertonove (i Žižekove) teze da je Knjiga o Jovu aktuelna i danas jeste tematizacija patnje čoveka u ratnim strahotama Prvog i naročito Drugog svetskog rata, kao i umiranja od smrtonosnih infekcija ili zagađenja životne sredine itd. Koji je, dakle, smisao stradanja miliona nevinih žrtava u svetskim, hladnim i ostalim ratovima, kao i žrtava u kontaminiranim područjima nakon havarija na nuklearnim elektranama, zaraženim smrtonosnim bolestima, itd. itsl?
Slavoj smatra da je Jovov otpor da patnji da bilo kakav smisao ključan upravo „kada se suočavamo s mogućim ili stvarnim katastrofama, od AIDS-a i ekoloških nedaća do holokausta“. On kategorički tvrdi da katastrofe „nemaju nikakvo dublje značenje“. Jovovsko nasleđe, podvlači ovaj slovenački filosof, osporava uverenje da je Bog transcendentni Gospodar tvorevine koji zna smisao onoga što nama izgleda kao katastrofa koja je očišćena od bilo kakvog smisla, odnosno, „Boga koji sagledava sliku u potpunosti, i kojoj ono što mi poimamo kao ’mrlju’ u stvari doprinosi sveopštem skladu“.
Bog više ne može da bude azil za tvrdnje da postoje značenja svih mogućih udesa koji se svakodnevno događaju. Žižek retorički pita: „Kada se suočimo sa događajem kao što je holokaust ili smrt miliona ljudi u Kongu, nije li neukusno tvrditi da ove ’brljotine’ imaju dublje značenje tako što doprinose skladu Celine?“ A potom odmah postavlja i suštinski važno pitanje: „Da li postoji Celina koja može teološki opravdati i tako iskupiti/poništiti događaj kao što je holokaust?“ Iskustvo Jova nalaže da se odgovori negativno.
Jovov Bog „nije više slavodobitni Bog, koji naposletku uvek pobeđuje zato što vuče sve konce (makar su Njegovi putevi ’tajnoviti’), niti je to Bog koji hladno deli pravdu zato što je po definiciji uvek u pravu, već je to kao Hristos koji strada na krstu, Bog u agoniji, koji preuzima breme trpljenja i solidariše se s ljudskom bedom.“ Žižek, dakle, smatra da nije samo jovovska teološka baština ona koja nam nalaže da tako pristupimo problemu, nego da, i ovo nikako ne treba gubiti iz vida, Hristova smrt na krstu takođe nalaže isto. Zato što i ona odbacuje ideju Boga kao apsolutno transcendentnog garanta srećnih ishoda svih naših postupaka. „Hristova smrt na krstu je smrt ovoga Boga, ona ponavlja stanovište Jova, odbacuje bilo kakvo dublje značenje koje zamagljuje surovu stvarnost istorijske katastrofe.“
(Uzgred, tumačenje stradanjâ Jova i Hrista unutar jednog hermeneutičkog kruga govori nam da, uprkos tome što Žižekovo poznavanje teološke literature nije na naročitom nivou, ipak njegovu intuiciju ne treba potcenjivati. Intuicija, svakako, nikada ne može u potpunosti da nadomesti erudiciju, kao ni erudicija intuiciju. Stoga, treba biti obazriv s Žižekovim interpretacijama i zaključcima, ali ih nikako ne treba a priori odbacivati.)
Navedeno upućuje, naglašava Žižek, da postoji samo jedan odgovor koji hrišćani mogu da daju na večito pitanje svih pitanja – „gde je Bog bio za vreme Aušvica?“, tj. „zašto nije sprečio toliko stradanje nedužnih?“ i sl. Slavoj smatra da taj odgovor nije u bežanju iz ovosvetske nestabilnosti u blagosloveni mir Božiji koji transcendira sve naše nesreće. Jer smo svesni beskonačne ništavnosti ljudskih briga (što bi bio odgovor pagana), ili da je Bog taj koji, za razliku od nas, zna šta čini i da će nam se na kraju odužiti za sva stradanja, izvidati sve rane i zasluženo kazniti krivce (što bi bio uobičajeni odgovor hrišćanskih duhovnika). Dakle, koji je taj jedini odgovor koji hrišćani mogu da daju na pitanje „gde je Bog bio dok se događao Aušvic“?
Žižek, u svom prepoznatljivom maniru, odgovara na to pitanje pozivajući se na jedan igrani film koji se bavi genocidom u Ruandi. Radi se o ostvarenju Ustreliti pse iz 2005. godine. On podseća na poslednju scenu iz tog filma: u momentu kada izbeglice iz plemena Tutsi, koji se kriju u jednoj hrišćanskoj školi, iščekuju da svakog trena pripadnici plemena Hutu provale unutra i izvrše pokolj, mladi nastavnik Britanac pita starijeg sveštenika – gde je sada Hristos da spreči pokolj. Na to pitanje mu ovaj odgovara – Hristos je sada prisutniji više nego ikada. On takođe pati sa nama.
Odgovor koji Žižek navodi je tačan, ali njegovo shvatanje prisustva Boga, čini mi se, nije. On, naime, piše da pojam „prisustvo“ iz navedene scene iz filma, odnosno, uopšte prisustvo Boga u patnji ljudi, treba interpretirati kao „prisustvo utvarnog objekta malog a, dodatog predmetima prisutnim ovde, u stvarnosti: kada se hrišćanin nađe u situaciji sličnoj onoj na filmu, predmeti stvarnog sveta prisutni su oko njega, ali je prisutan i Hristos.“
Ovde Slavoj plaća ceh svom lakanstvu, kao i nedovoljnoj upućenosti u teološku literaturu. On jednostavno ne poznaje toliko dobro hrišćansko bogoslovlje da bi mogao da ode dalje od onoga što smo do sada izložili. Dakle, do momenta kada je trebalo da pojasni odgovor na ključno pitanje, pitanje prisustva Boga u stradanju.
Ortodoksna hrišćanska teološka fenomenologija nam govori da je svet, u ontološkom smislu, simvoličan, da nije „čista“ materija već sinteza tvarnog i božanskog. Bog je prisutan u svetu, bili mi toga svesni ili ne, verovali u to ili ne, i to na dva načina – pasivno ili aktivno. A o tome kako će Bog biti imanentan odlučuje sam čovek. Ukoliko on deluje kao slobodno biće ljubavi, onda ostvaruje sinergijski odnos s Bogom (aktivno prisustvo Boga), u suprotnom, ukoliko negira sebe kao slobodno biće ljubavi onda pacifikuje božansko delovanje (pasivno prisustvo Boga).
Jednostavnije rečeno, kada čovek čini greh Bog održava svet u postojanju, a kada živi vrlinski onda On učestvuje u njegovom življenju. Bog ne ugrožava ljudsku slobodu time što bi intervenisao svaki put kada bi ovaj činio nešto što nije po Njegovoj volji, jer je ljudska sloboda regulativni princip postojanja sveta. Upravo od nje zavisi da li će čovek postojati kao istinski čovek ili će parazitirati. Sledstveno tome može se zaključiti da je Bog najrealnije (tj. lično) prisutan u stradanju nevinih, i to prisustvo daje utehu onome koji strada ukoliko je toga svestan (kao u slučaju Jova), dok je pasivan u odnosu na onog koji čini zlo.
Iako je patnja per se očišćena od smisla, iako je parazitski egzistencijalni fenomen, njena manifestacija ima nesagledive posledice, kako po istoriju tako i po teologiju, jer je u stradanju aktivno saprisutan Bog koji i sam pati. Ali to je nova tema, i zahteva da se zasebno obradi u celini. Ovom prilikom ću se osvrnuti još na odnos Jov – Hristos, koji i Žižek pominje.
Hristovo stradanje je vrhunac bogopatnje. Žižek to ne gubi iz vida, i na kraju svog osvrta na Knjigu o Jovu, u Monstrosity of Christ, govori i o povezanosti Jovovih i Hristovih stradanja. Po mom sudu, ne baš uspešno. Žižek još uvek nije dovoljno bogoslovski obrazovan, zato, bar kako se meni čini, najtežu etapu u tumačenju biblijskog teksta – kada treba dovesti u vezu starozavetne i novozavetne događaje – ne uspeva valjano da savlada. Nažalost, za takav hermeneutički zahvat nije dovoljna samo nadarenost za teorijski rad.
Slavoj, naime, Jovovo ćutanje na kraju pripisuje njegovom saznanju da je Bog nemoćan. Drugim rečima, njega nije utešilo prisustvo svemoćnog već jadnog Boga. Žižek navodi da „Bog nije ni pravedan ni nepravedan, već jednostavno nemoćan“. Međutim, kao što je neumesno govoriti o „svemoćnom“, isto tako je besmisleno govoriti i o „nemoćnom“ Bogu, jer se On samoograničava kako ne bi oskrnavio svetinju nad svetinjama – slobodu čoveka. To samoograničavanje jeste ono što imenujemo „bogopatnjom“. Međutim, u toj nemoći se, paradoksalno, otkriva Njegova svemoć, tj. bogopatnja je pokazatelj Njegove apsolutne svemoći.
Žižek potom dodaje: „Jov je iznenada shvatio da nije on, već sam Bog taj kome se zaista sudi za njegove nedaće, i da se Bog jadno pokazao na tom testu.“ On kao da zaboravlja da u svačijoj patnji učestvuje i Bog kao sapatnik. Stoga, u Jovovom slučaju, kao i u svim sličnim, „jadni“ su svi (i Bog i oni koji pate). U onoj meri u kojoj pati Jov, pati i Bog. U onoj meri u kojoj je jadan Jov, jadan je i Bog. Svako ko učestvuje u takvom događaju jednostavno je „jadan“, jer je to cena (zloupotrebe) slobode.
Žižek nastavlja da brzopleto sudi… Iz činjenice da je Jov utešen iako nije dobio direktan odgovor, on izvlači sledeći zaključak: „Jov je predvideo da će Bog patiti u budućnosti – ‘Danas sam to ja, sutra će to biti tvoj rođeni sin, a neće biti nikoga da se umeša za njega. Ono što sada vidiš u meni jeste najava tvog sopstvenog stradanja!’“ Ono što je važno, a što Žižek previđa, jeste da Jova tako nešto ne bi moglo da uteši, jer se radi, da podsetim, o „pravednom Jovu“ a ne osvetoljubivom, čak, usudio bih se reći, ne i o „pravdoljubivom Jovu“ koji likuje zbog toga što će ista patnja snaći i onoga za koga misli da je njegovu patnju mogao da spreči a to nije učinio.
Jov to nije mogao da zna, ali Bog jeste. Zato iz ove perspektive možemo da pretpostavimo da je On u svom odgovoru Jovu zapravo hteo da kaže – „vidiš, u svetu se dešavaju besmislene stvari i to je jednostavno tako, pa čak i kada se ja ovaplotim neću biti imun na njih“.
Jov i kritika ideologije
Žižek nije baš (ali ima nada da može da postane) stručan za bogoslovska pitanja, ali jeste, to je valjda nesporno, za kritičku analizu raznih tipova ideologije. U tome je jedan od njegovih doprinosa ne samo opštoj istoriji filosofije, nego i hrišćanskom bogoslovlju koje je prečesto ravnodušno prema svakidašnjem, posebno političkom životu čoveka, te ne uspeva kritički da mu pristupi.
Elem, Žižek je u knjizi The Puppet and the Dwarf, kao i u pojedinim intervjuima, dobro primetio da je Knjiga o Jovu „prva velika kritika ideologija“. Ovaj zaključak je izveo iz pretpostavke da postoje i događaji koji nemaju „neko dublje značenje“. Upravo sa te – jovovske – pozicije može se izgraditi zdrav kritički stav prema raznim ideološkim konstruktima.
Posebno treba napomenuti da se to odnosi i na sve one vrste ideologije koje se (lažno) predstavljaju kao hrišćanske. Ukoliko se jovovsko stanovište posmatra u pravom svetlu i prihvati njegov i filosofski i religijski aspekt, onda to postaje i pravo iskušenje za samu veru hrišćana. Zato što je hrišćanima doista jako mučno – posebno sa mnoštvom predrasuda o tzv. „crkvenom životu“ ili pojmovima poput „volja Božija“, „promisao Božija“ itd. – da prihvate nešto što je ispražnjeno od značenja. Naročito kada je taj događaj, kao što je patnja, fundamentalan za ljudsku egzistenciju.
Nikolaj Berđajev je dobro primetio da je „svet prepun tešitelja Jova“, jer je „ljudima veoma teško da se odreknu svrsishodnosti svega što se zbiva u svetu“. A Žižek je, u knjizi The Parallax View, umesno konstatovao da je priča o Jovu „najradikalniji ispit naše vere u Boga“, te „ako preživimo to iskušenje, naš će karakter ostati neuzdrman“.
Jovovska pozicija je, dakle, naročito važna za demitologizaciju oficioznog hrišćanstva, koju je neophodno sprovesti jer se za ovih skoro dve hiljade godina nataložilo mnogo toga što nema nikakve veze sa Hristom a proglašava se hrišćanskim.
[*] Ovo je skraćena i korigovana verzija teksta koji je pre nekoliko godina publikovan u Teološkim pogledima, a potom preveden na engleski i objavljen u časopisu Philotheos.
