Emil Derstling, Kant za svojim ručkom, 1892/1893.
Čovječijem umu potrebna je ideja najvišeg savršenstva, koja mu služi kao mjerilo, da bi prema njoj mogao da daje određenja. U ljubavi prema čovjeku, na primjer, misli se ideja najvećeg prijateljstva, da bi se prema njoj moglo odrediti koliko se ovaj ili onaj stepen prijateljstva približava toj najvišoj ideji, ili od nje odstupa. Nekome se može ukazivati prijateljska usluga, uzimajući pritom u obzir njegov imetak; ali može se, takođe, ne obazirući se na vlastitu dobit, sve žrtvovati svome prijatelju. Ovo potonje se najvećma približava najsavršenijem prijateljstvu. Takav jedan pojam, koji je potreban za mjerilo manjeg ili većeg stepena u jednom ili drugom slučaju, a da se ne gleda njegov realitet, naziva se ideja. Nije li sada jedna takva ideja puka utvara mozga, na primjer, Platonova Država? Nipošto; nego ja uređujem ovaj ili onaj slučaj prema mojoj ideji. Tako može, recimo, neki regent urediti svoju državu prema ideji najsavršenije države da bi time svoju državu približio savršenstvu. Za takvu ideju neophodne su tri stvari:
- potpunost u određenju subjekta u pogledu svih njegovih predikata (npr. u pojmu boga da se nađu svi realiteti);
- potpunost u izvođenju postojanstva stvari (npr. pojam o najvišem biću, koje ne može biti izvedeno od bilo kojeg drugog bića, nego od koga sve ostalo treba da se izvede);
- potpunost zajednice, ili sveopšte određenje zajednice, i uvezanost cjeline.
Svijet zavisi od nekog vrhovnog bića; stvari u svijetu su, naprotiv, sve međusobno povezane. To uzeto zajedno, čini jednu potpunu cjelinu. Razum nastoji da u svim stvarima obrazuje neko jedinstvo, i da se domogne maksimuma. Tako, na primjer, mislimo nebo kao najviši stepen moralnosti, povezane sa najvišim stepenom blaženstva; kod pakla najviši stepen zlobnosti sa najvišim stepenom jada. Zlobnost mislimo, kad mislimo njen najviši stepen, kao neposredno nagnuće, koje bez bilo kakve osvete i primamljivanja ima zadovoljstvo u zlu, i čini ga, bez obzira na bilo kakav dobitak ili preimućstvo, samo zbog toga što je zlo.Tu ideju mislimo, da bismo prema njoj odredili srednje stepene zlobnosti.
U čemu se razlikuje ideja uma od ideala moći uobrazilje? Ideja je neko opšte pravilo in abstracto, ideal neki pojedinačan slučaj koji podvodim pod to pravilo. Tako je, na primjer, Rusoov Emil i vaspitanje koje se ovom ima da dade istinska ideja uma. U slučaju ideala ne može se, pak, kazati ništa slično. Nekoj osobi se mogu pridati sva dražesna svojstva, kako treba da se ponaša kao regent, otac, prijatelj, a da se pritom ne iscrpi sve to kako se ona ima da ponese u ovom ili onom slučaju, na primjer Ksenofanova Kiropedija.Uzrok tog zahtjeva za potpunošću leži u tome, što inače ne možemo imati neki pojam o savršenstvu. Tako, recimo, stoji stvar sa moralnim savršenstvom. Vrlina čovjeka je svagda nepotpuna; međutim, ipak moramo imati neku mjeru, da bismo uvidjeli, koliko ta nepotpunost odstupa od najvišeg stepena vrline. Tako stoji, takođe, s porokom. Kod ideje poroka odstranjujemo sve što može da ograniči stepen poroka. Kod morala je nužno da se zakoni predstave u njihovom moralnom savršenstvu i čistoti. Posve je nešto drugo kad se hoće da se jedna takva ideja realizuje. Pa iako to nije potpuno moguće, ipak je od velike koristi. Sam Ruso u svom Emilu priznaje da bi jedno takvo vaspitanje nekog pojedinačnog čovjeka zahtijevalo čitav život, ili ipak najbolji njegov dio. – To nas vodi do ideje najvišeg bića. Mi sebi predstavljamo:
- jedno biće, koje isključuje svaki nedostatšk (npr. kad sebi predstavimo nekog čovjeka koji je istovremsno učen i pun vrlina; onda je to doduše već velik stepen savršenstva, ali u kom ipak još preostaju mnogi nedostaci);
- jedno biće, koje u sebi sadrži sve realitete; time se pojam tek tačno određuje; taj pojam može takođe da bude istovremeno mišljen kao najsavršenija priroda, gdje je sve što spada u najsavršeniju prirodu jedno s drugim povezano (npr. razum i slobodna volja);
- jedno biće, koje se može posmatrati kao najviše dobro, čemu pripada mudrost i moralnost.
Prvo se naziva transcendentalno, drugo fizičko, a treće praktičko savršenstvo.
*
Šta je teologija? Sistem naše spoznaje o najvišem biću. Čime se razlikuje obična spoznaja od teologije? Obična spoznaja je agregat, gdje jedno biva postavljeno prema drugom, a da se ne sagledava povezanost i jedinstvo. Sistem je tamo gdje potpuno vlada ideja cjeline. Sistem spoznaje o bogu ne znači cjelokupnost svih mogućih spoznaja o bogu, nego onog što bogu biva nađeno od strane čovječijeg uma.
Spoznaja svega onog što se u bogu zbiva, jeste ono što nazivamo theologia archetyra, i ona se zbiva samo u njemu. Sistem spoznaje onog što se od boga sadrži u čovječijoj prirodi zove se theologia ectyra, i ona može da ima mnoge nedostatke. Ali ona čini sistem, jer to što uviđamo umom može da se misli u jedinstvu. – Sveukupnost svake moguće spoznaje o bogu za čovjeka nije moguća; ne ni kroz istinito otkrivenje. Ipak je jedno od najdostojanstvenijih razmatranja da se uvidi kuda može dospjeti naš um u spoznaji o bogu. Teologija uma može, takođe, utoliko biti dovedena do potpunosti, ukoliko nikoji čovječiji um nije u stanju da o tome dosegne neku prošireniju spoznaju i uvid. Otuda je preimućstvo to što um može potpuno da naznači svoje granice. Tako se, dakle, odnosi teologija prema moći svih mogućih spoznaja o bogu.
Ali, svaka naša spoznaja je dvostruka, pozitivna i negativna. Pozitivne spoznaje bivaju veoma ograničene, pa će dobitak od negativnih biti utoliko veći. U pogledu pozitivne spoznaje o bogu, ona nije veća od obične spoznaje; ali, negativna je veća. Obična upotreba ne vidi izvore iz kojih crpe svoju spoznaju; stoga je nesigurna, da ne postoji više izvora iz kojih može crpsti. To dolazi odatle što ona ne poznaje granice svoga razuma. – Koji interes ima um u toj spoznaji? Nikoji spekulativni, nego jedan praktički interes. – Predmet je isuviše uzvišen, a da bi se o tom moglo spekulisati; naprotiv, kroz spekulaciju bismo mogli zabludjeti. Ali, našoj moralnosti je ta ideja potrebna, da bi dobila na snazi. Ona i ne treba da nas učini učenijim, nego boljim, čestitijim i mudrijim. Jer, ako postoji neko vrhovno biće, koje nas može i hoće da učini srećnim, ako postoji jedan drugi život, onda naša moralna osjećanja dobivaju kroz njega više hranei jačine, a naše običajno ponašanje biva time učvršćeno. Ipak, i naš um nalazi mali spekulativni interes u tome, ali je on u poređenju sa onim praktičkim od vrlo male vrijednosti. Našem umu je, naime, potrebno svagda nešto najviše, da bi prema njemu odmjerio i odredio ono manje visoko.
Ponekad bogu pridajemo razum. Koliko to možemo? Pošto ne poznajemo čak ni granice našeg razuma, utoliko manje možemo sebi misliti božanski razum. Ali, moramo imati maksimum, a to ne dobivamo drugačije doli ukidanjem svih ograničenja, i onda kažemo: naš razum ne može drugačije spoznavati stvari doli kroz opšta obilježja; to je pak jedno ograničenje čovječijeg razuma, a bogu se to ne može dešavati. Prema tome, sebi mislimo maksimum razuma, tj. umozriteljni razum. Ovdje čak nemamo nikoji pojam; ali taj maksimum nam služi tome da se najmanji stepen učini određenim; jer maksimum je određen. Kada, na primjer, hoćemo da odredimo dobrotu čovjeka, onda to ne možemo drugačije, do da sebi zamislimo najvišu dobrotu koja se zbiva u bogu; i prema tome je lako da se odrede srednji stepeni. Pojam o bogu nije, dakle, u našoj spoznaji toliko ekstendiran, koliko je, naprotiv, određen; jer maksimum mora biti određen. Na primjer, pojam prava je posve tačno određen. Ali, koliko je neodređen pojam pravičnosti. Ovdje to znači: treba nešto od svoga prava da odbijem. Ali koliko? Ako odbijem previše, onda to činim nauštrb svoga prava. – Tako bivamo i u moralu upućeni na boga; jer to znači težiti prema najvišoj ideji moralnosti najvišeg bića. Ali, kako to možemo postići? Moramo do kraja sagledati koliko naša moralnost odstupa od moralnosti najvišeg bića. Tako se, dakle, služimo pojmom o bogu, i njime se takođe možemo služiti kao baždarskom mjerom, kako bismo mogli odrediti male razlike u običajnosti. Prema tome, imamo i spekulativan interes; ali, koliko je samo on beznačajan! Jer nije ništa više do sredstvo da bi se moglo oređeno predstaviti to što se nalazi između maksimuma i ničega. Koliko je, prema tome, malen taj spekulativan interes prema praktičkom, gdje se radi o tome da sebe učinimo boljim ljudima, da se uzvise pojmovi moralnosti, i da sebi predočimo pojmove o našem moralnom postupanju.
Teologija ne može poslužiti tome da nam objašnjava pojave prirode. Uopšte uzeto, i nije prava upotreba uma, da o svemu što nam odmah nije očigledno postavljamo osnovu u boga, nego moramo prethodno naučiti da sagledavamo zakone prirode, kako bismo mogli da iz njih spoznajemo i objašnjavamo njihove učinke. Ne radi se uopšte ni o kojoj upotrebi uma, i time ništa ne objašnjavam kad kažem: to stoji u svemoći boga. To je lijeni um o kome ćemo više govoriti u onom što slijedi. Ali, postavimo li pitanje: ko je zakone prirode tako čvrsto zasnovao, ko je tako ograničio njihova dejstva, onda dolazimo do boga kao vrhunskog uzroka cjelokupnog uma i prirode. Pitamo dalje: u kojoj mjeri naša spoznaja o bogu, ili teologija našeg uma, ima dostojanstvo? Ne, pošto se zanima najvišim predmetom; ne, pošto ima boga za objekt. Nego mi pitamo: imamo li jednu spoznaju o predmetu koja je primjerena njegovom dostojanstvu? U moralu vidimo da nema dostojanstvo samo predmet, nego da i spoznaja sadrži dostojanstvo. Tako se upravo sa teologijom ne može razmetati, jer ona za predmet svoje spoznaje ima najviše dostojanstvo. No, bez obzira na to, naša spoznaja je ipak samo sjenka naspram veličine i onog što našu sposobnost shvatanja prevazilazi u bogu. Ovdje se postavlja samo jedno pitanje: da li naša spoznaja ima ma koje dostojanstvo? Da, ukoliko stoji u odnosu s religijom; jer religija nije ništa drugo do primjena teologije na moralnost, tj. na dobre pomišljaje i jedno postupanje koje se dopada najvišem biću. Prirodna religija je, dakle, substratum svake religije, oslonac i energija svih moralnih načela, i ukoliko prirodna teologija sadrži vrednost, koja je uzdiže iznad svih spekulacija, utoliko je ona hipoteza svake religije i daje težinu svim našim pojmovima o vrlini i pravičnosti.
Ima li i u prirodnoj teogoliji učenjaka o bogu? Prirodni učenjak nije ništa. U objavljenoj religiji dešava se učenost; ona se mora spoznati; tu nema da se čini ništa više, nego se držati toga da se zablude ne potkradu, a to u osnovi i nije nikoja učenost. Uopšte uzeto, svaka spoznaja uma a priori ne zove se učenost. Učenost nije cjelokupnost spoznaja koje se moraju izučiti. – Teolog ili učenjak o bogu zahtijeva istinitu učenost, jer ovdje se mora izlagati Biblija, pri čemu se radi o jezicima, i svemu što može biti učeno. U vrijeme Grka bijahu filozofske škole podijeljene na phisicas i theologicas. Ali, pod potonjim se ne smiju podrazumijevati takve škole u kojima su se studirali religiozni običaji i njihove formule u službi bogova i izučavala druga mnogobožačka građa; nego to bijahu istraživači uma. Oni su uviđali koji pojmovi o bogu se nalažahu u njihovom umu; koliko daleko se um mogao upustiti u spoznaju boga; gdje su bile granice u polju spoznaje. Ovdje se radilo samo o upotrebi uma; u spoznaji o bogu radilo se o učenosti.
Mi sada pitamo koji je minimum teologije, ukoliko je ona neophodna za religiju; koja je najmanja korisna spoznaja o bogu, koja nas može pokretati da vjerujemo u nekog boga, i da prema njoj usmjeravamo naše životno vladanje? Koji je najmanji, najuži pojam teologije? Da nam je potrebna religija, i da pojam doseže do prirodne religije. Ali, to znači, ako dobro uviđam, da je moj pojam o bogu moguć, i da on ne protivrječi zakonima razuma. – Može li se u to svako uvjeriti? Da, to može svako, budući da niko nije u stanju da mu taj pojam oduzme, i da dokaže da to ne bi bilo moguće. To je, dakle, najmanji mogući zahtjev neke religije. Kad se sada to postavi u osnovu, religija se svagda može događati. Ta mogućnost pojma o bogu oslanja se, pak, na moralnost; jer ona inače nema nikoje pobude. Za ovo je, dakle, dovoljna čista mogućnost jednog takvog bića, pa da religija bude u čovjeku proizvedena; ali to nije maksimum teologije. Bolje je da stvarno takvo jedno biće egzistira. Treba vjerovati da oni ljudi starog doba među Grcima i Rimljanima, koji su se starali o pravednom životu, nisu imali neki drugi pojam o bogu, doli mogućnost toga pojma; a on je bio dovoljan da ih pokrene na neku religiju. – Sada u dovoljnoj mjeri uviđamo: u praktičkoj namjeri ćemo biti zadovoljeni; ali u spekulativnom pogledu će naš um naći malo zadovoljštine. U težnji da se prikaže pojam o bogu, štitićemo sebe u spekulativnom pogledu od zabluda protivrječnosti, i moraćemo naš um na ovom polju veoma držati na uzdi, kako bismo se osigurali od napada neprijatelja teologije. U moralnoj namjeri, pak, imaćemo da spriječimo poglavito takve zablude koje imaju upliva na našu moralnost.
Prirodna teologija je dvostruka: (a) theologia rationalis; ova je suprotstavljena (b) onoj empirica. Ali, pošto bog ne može biti nikoji predmet čula, i otuda nikoji objekt iskustva, to će theologia empirica biti ta za koju smo sposobni jedino kroz pomoć božanskog otkrivenja. Prema tome, ne postoji bilo koja druga teologija, doli ona uma i otkrivenja. Teologija uma je ili spekulativna, i ona za osnovu ima teoretsko znanje, ili moralna, koja za svoj predmet ima praktičku spoznaju. Prva će se, dakle, moći zvati spekulativna teologija; a ona koju uzimamo iz praktičkih principa zvala bi se moralna teologija. Spekulativna teologija bi dalje bila: 1) transcendentalna, koja ima svoj izvor, nezavisno od svakog iskustva, samo u čistom razumu i umu; 2) naturalna.
Prva teologija razlikuje se od naturalne time što prema ovoj boga možemo sebi predstaviti samo u poređenju s nama, pri čemu, dakle, stavljamo u osnovu jednu prirodu i iz nje uzimamo svojstva i pridajemo ih bogu. Ali, u naturalnoj teologiji nikad nema čistote pojmova, koja se događa u transcendentalnoj, gdje pojmovi bivaju uzimani iz samog čistog uma.
Priroda je cjelokupnost predmeta iskustva. U prirodi mogu posmatrati: prirodu svijeta uopšte, ili sazdanost onog prisutnog. Prirodna teologija može biti dvostruka: 1. kosmoteologija (ovdje mogu posmatrati prirodu nekog svijeta uopšte, i o njemu zaključiti na nekog njegovog tvorca); 2. fizikoteologija, gdje iz sazdanosti prisutnog svijeta spoznajem nekog boga.
Ovo je podjela koja je posve primjerena logičkim pravilima; ali, da bismo bili precizni, racionalnu teologiju dijelimo na: a) transcendentalem, b) naturalem, i v) moralem; u prvoj ja mislim boga samo iz trancsendentalnih pojmova, u drugoj iz fizičkih i u potonjoj zamišljam sebi boga iz pojmova koji su uzeti iz običajnosti. Sada ćemo to pobliže odrediti, hoćemo da sebi mislimo boga kao prabiće, (1) koje nije nikoji derivatum, nije biće određeno nekim drugim bićem i od njega zavisno; (2) koje je uzrok svih mogućih i egzistirajućih bića. Dakle, (1) ja ću ga sebi misliti kao ens originarium, kao ens summum, pri čemu ga upoređujem sa svim stvarima uopšte i razmatram kao najviše od svih bića, kao korjen svih mogućih stvari. Pojam entis originarii, kao ens summum, spada u transcendentalnu filozofiju. Taj transcendentalni pojam stoji u njenoj osnovi, pa postoji, dakle, posve naročita teologija, gdje sebi mislim prabiće kao ensoriginarium, čemu još pripada da ono ne potiče od nekog drugog bića i da je korjen svih bića; (2) ensoriginarium, kao summa intelligentia, to znači najviše biće posmatrano kao najviše umstveno biće. Ko sebi misli boga kao ens summum, ostavlja neutvrđenim kako je ono sazdano; ko pak misli boga kao summaintelligentia, taj ga sebi zamišlja kao živo biće, kao živog boga, koji ima spoznaju i slobodnu volju. On ga sebi ne misli kao uzrok svijeta, nego kao tvorca svijeta, koji mora da je primijenio razum pri proizvođenju svijeta, i otuda takođe imade slobodnu volju. To je theologia ratioanlis. Konačno slijedi (3) predstava o entisoriginarii, kao summum bonum, kao najvišem dobru, to znači da se bog mora misliti ne samo kao najviša moć spoznaje, nego i kao najviši razlog spoznaje, kao sistem svih svrha; i to je theologia moralis. U transcendentalnoj teologiji predstavljamo sebi boga kao uzrok svijeta, u prirodnoj teologiji kao tvorca svijeta, tj. kao jednog živog boga, kao slobodno biće, koje je iz svog vlastitog htijenja, bez bilo kakve prinude, dalo svijetu njegovo postojanje, i najzad kao vladaoca svijeta, u moralnoj teologiji. Jer, on bi mogao iz slobodnog htijenja doduše nešto proizvesti, ali da sebi nije dalje postavio neku svrhu; no, ovdje ga posmatramo kao zakonodavca svijeta, u odnosu na moralne zakone.
Različita imena subjekata ovih različitih vrsta spoznaje
Ko ne prihvata nikoju teologiju, taj je ateist; ko prihvata samo transcendentalnu teologiju, taj je deist. On svakako pridodaje, da ima neki uzrok svijeta; a da li je to slobodno djelujuće biće, on ostavlja neutvrđeno. Na transcendentalnu teologiju možemo takođe primijeniti ontološke predikate; na primjer, da to biće ima realitet. Ko prihvata theologia naturalem, taj je teist. Na primjer, obadva imena, deist i teist, gotovo i nisu različita, osim što jedno vodi porijeklo iz latinskog a drugo iz grčkog jezika. Ali, jednom se to uzelo za znak razlikovanja tih dvaju rodova. Teizam se sastoji u tome da on ne vjeruje samo u jednog boga, nego u jednog živog boga, koji je kroz spoznaju, posredstvom slobodne volje, proizveo svijet. Ovdje se svakako vidi da je theologica transcendentalis stvorena, potpuno čisto bez bilo kakve primjese iskustva, samo iz čistog uma. To se, međutim, ne događa kod prirodne teologije; jer ovdje je u nekoj mjeri primiješano iskustvo, utoliko što ovdje već moram imati neki primjer, tj. inteligenciju; na primjer, moć čovječijeg razuma, od koje zaključujem na najviši razum. Transcendentalna teologija mi je, međutim, predstavila boga potpuno odvojeno od svakog iskustva; jer kako me iskustvo može poučiti nečem opštem? U transcendentalnoj teologiji mislim sebi boga bez svakog ograničenja; time proširujem moj pojam do najvišeg stepena, i posmatram boga kao biće koje je na beskonačnom odstojanju. A da li time i najmanje upoznajem boga? – Pojam deist je, dakle, potpuno izlišan i neupotrebljiv, i dalje nema nikakav uticaj na mene, ako ga potpuno sam prihvatim. A ako transcendentalna teologija treba da bude propedeutika ili uvod u druge dvije, onda je ona od veoma velike i posve divotne koristi. Jer, ovdje mislimo sebi boga posve čisto, i ona štiti od toga da se kod druge dvije ne prokradu antropomorfizmi; ona ima, dakle, najveću negativnu korist, da nas osigura od zabluda.
Ali, kako će se nazvati ona teologija, gdje bog biva mišljen kao summum bonum, kao najviše moralno dobro? Ona dosad još nije na pravi način razlikovana, i otuda nije za nju ni izmišljeno nikoje ime. Može joj se nadjenuti ime Theismus moralis, pri čemu se bog misli kao tvorac naših moralnih zakona; i to je istinska teologija, koja služi kao fundament religije. Jer, i kad sebi mislim boga kao tvorca, a ne istodobno kao vladaoca svijeta, onda to i nema nikoji upliv na moje postupanje. Ovdje sebi ne mislim boga kao vrhovni princip u carstvu prirode, nego u carstvu svrha.
Što se tiče moralne teologije, ona je nešto posve drugačije od teološkog morala, naime, moral, gdje pojam obaveznosti pretpostavlja pojam boga. Takav jedan teološki moral nema, dakle, nikoji princip; a kad ima i jedan, onda to nije nikoji drugi doli da je volja boga očitovana i otkrivena. Ali, moral ne mora biti zasnovan u teologiji, nego u samom sebi imati princip, razlog našeg dobrog postupanja; potom može s ovim biti povezana teologija, i onda naša moralnost dobiva više pobuda i jednu moralnu pokrećuću snagu. Kod teološkog morala pojam o bogu treba da određuje naše dužnosti; a to je upravo protivnost, jer ovdje se u pojmu boga stiču svakojaka užasna i zastrašujuća svojstva. To može doduše u nama proizvesti strah, i pokretati nas, da, dakle, kroz prinudu izbjegavanja kazne sledimo moralne zakone, koji pak ne čine predmet interesantnim. Pri tome ne uviđamo odvratnost radnji nego ih propuštamo iz straha od kazne.
Prirodni moral mora biti tako sazdan, da se on misli nezavisno od svih pojmova o bogu, i da on, zbog svog unutarnjeg dostojanstva i izvrsnosti, nađe u nama najrevnosnije poštovaoce. Ali, on dalje služi tome da, nakon što smo pokazali interes za običajnost, takođe pokažemo interes za postojanje boga, za jedno biće koje može nagraditi naše dobro postupanje; i otuda dobivamo jake pobude, koje nas određuju za pridržavanje običajnih zakona. To je najvećma nužna hipoteza.
Spekulativna teologija može biti podijeljena na: 1) ontologiju, 2) kosmoteologiju, 3) fizikoteologiju.Prva od njih promišlja boga samo iz pojmova (i to je zapravo theologia transcendentalis, kao princip svake mogućnosti); kosmoteologija pretpostavlja postojanje, i zaključuje na najviše biće iz postojanja jednog svijeta uopšte; konačno, fizikoteologija se služi iskustvom u prisutnom svijetu uopšte, i zaključuje iz toga na postojanje tvorca svijeta, i na svojstva, koja mu kao takvom pridolaze.
Anselmo bijaše prvi koji je htio da iz čistih pojmova utvrdi nužnost jednog najvišeg bića, iz pojma entis realissimi. Iako ova teologija nije u praktičkom pogledu od velike koristi, ona ipak ima prednost utoliko što naše pojmove čisti i trijebi od svega onog što možemo, kao čulni ljudi, pridodati apstraktnom pojmu o bogu. Ona je osnova svake moguće teologije. – Kosmoteologiju su prije svih obradili Lajbnic i Volf. Kod njih se pretpostavlja da neki predmet iskustva jeste tu, i sada se nastoji da se iz tog čistog iskustva prikaže postojanje jednog najvišeg bića. Volf je sumnjao u to da bi kroz sam pojam nekog bića, koje sadrži osnovu svake mogućnosti, moglo biti dokazano postojanje jednog takvog bića; u skladu s tim on kaže: nešto egzistira; ono sada mora biti ili za sebe sama, ili za osnovu imati neki uzrok. Prvi uzrok mora biti biće svih bića. – Mi, dakle, vidimo da je kosmoteologija isto onako apsraktna kao ontoteologija; jer od male mi je koristi to: što nešto egzistira, koje je sada tu ili za sama sebe, ili za osnovu ima neki strani uzrok. Pa, ako ispitamo da li ono u sebe uključuje svako savršenstvo, onda dolazimo do pojma, da mora biti jedno biće svih bića, jedno prabiće, koje ne zavisi ni od koga.
Sve se svršava u popularnom shvatanju, da se pojmovi mogu sagledati kroz shvatljive primjere, pa se takođe ima razlog da se dospije do najvišeg pojma intuitivnog. – Ali, da bi se učinio samo jedan siguran korak, i ne bi stiglo iz polja iskustva u lavirint, s pravom se zahtijeva: da se apsolutna ideja može inconcreto predstaviti. Stoga se došlo do fizikoteologije. Nju su mnogi obrađivali. Već Anaksagora i Sokrat postavili su je u osnovu svojih ispitivanja. Ona je od koristi zato što nam najviše biće prikazuje kao najvišu inteligenciju i kao tvorca svrhovitosti, poretka i ljepote. Ona je primjerena cjelokupnom čovječijem rodu, jer može pružiti zornost i rasvijetliti naše pojmove o bogu. Ali, ovdje ne mogu, što svakako treba istaći, imati nikoji određeni pojam, jer potpunost i sveukupnost može sebi predstaviti samo um. Ovdje vidim moć; ali mogu li određeno kazati: to je svemoć, ili najviši stepen moći? Iz toga ne mogu zaključiti na neko savršenstvo najviše vrste.
Ontološki dokaz
To mi pruža ontoteologija, gdje sebi mogu da pouzdano mislim najviše savršenstvo u svim predikatima. Ali sudovi, koje naš um daje o stvarima, jesu ili negativni ili pozitivni; to znači, da o nekoj stvari nešto prediciram, onda taj predikat, koga pripisujem toj stvari, može ili izražavati da jeste nešto u stvari, ili se u njoj susreće, ili da nešto nije u njoj. Neki predikat, koji izražava bivstvo u nekoj stvari, sadrži realitet, a predikat, koji izražava nebivstvo, sadrži njenu negaciju. Svaka negacija pretpostavlja realitet. Stoga ne mogu spoznati nikoju negaciju, ukoliko ne spoznam realitet koji joj je suprotstavljen. Jer kako mogu osjetiti bilo koji nedostatak a da ne spoznam to što tu nedostaje! Sve stvari u svijetu imaju realitete i negacije po sebi. Nešto što bi bilo sve sama negacija, čemu bi, dakle, sve nedostajalo, bilo bi ništa, jedna nemoguća stvar. Bilo koja stvar, ako treba da bude stvar, mora, dakle, imati neke realitete. No, svaka stvar u svijetu ima takođe neke negacije, pa odnos između realiteta i negacije čini upravo razliku među stvarima. Ali sada u stvarima nalazimo negacije, čiji se realitet ne susreće nigdje u svijetu. Kako su moguće te negacije, koje ipak nisu ništa drugo do limitacije realiteta? Ili, kako možemo prosuditi veličinu realiteta u stvarima, kako odrediti stepen njihovog savršenstva? Ako to hoće um, on mora sebi misliti bilo kakav maksimum realiteta, pošto prema osnovnim zakonima svoje vlastite prirode ne može drugačije zaključivati nego od opšteg na posebno, i mora polaziti od toga maksimuma i sve druge stvari odmjeriti prema njemu. Takva jedna stvar, u kojoj jeste sav realitet, biće jedina potpuna stvar, jer je ona u pogledu svih mogućih predikata savršeno određena. Upravo stoga će takvo ens realissimum i biti osnova mogućnosti svih drugih stvari. Jer, sada smijem sebi misliti sam najviši realitet, kao ograničen na beskonačan način; time sebi takođe mislim upravo mogućnost mnogo stvari. Ako zadržim neki realitet, ako ga ograničim, i ako drugi realitet potpuno izostavim, onda imam jednu stvar koja istovremeno ima realitet i negaciju, čije limitacije, pak, pretpostavljaju bezuslovno neki viši realitet. Tako se, na primjer, može sebi misliti jedno jedino svjetlo, ali i njegove beskonačne modifikacije, ako sa njim istovremeno pomiješam sjenku. Svjetlo bi ovdje bilo realitet, sjenka negacija. Sada mogu sebi misliti mnogo svjetla a malo sjenke, ili mnogo sjenke a malo svijetla, i prema pravilima mjerenja tog više ili manje, koje ja sebi zamišljam o svakom od njih, biće uspostavljeni takođe izgledi i modifikacije. – Odatle je nastalo bakrorestvo i crna umjetnost. Kao što ovdje svjetlo sadrži osnovu mogućnosti svih nastalih modifikacija, time što se pridodavala sjenka, tako je i ens realissimum, time što ga ograničim, iz čega potom nastanu negacije, osnova mogućnosti svih drugih stvari. Taj čisti pojam razuma o bogu kao jednoj stvari, koja ima svaki realitet, nalazi se u svakom čovječijem razumu; samo se on često izražava s drugačijim formulama.
Ali, je li i predmet tog pojma stvaran? To je drugo pitanje. Da bi se dokazalo postojanje jednog takvog bića, zaključuje Kartezijus: jedno biće, koje sve realitete sadrži u sebi, mora takođe upravo stoga nužno postojati, jer egzistencija je takođe jedan realitet. Moram je sebi, dakle, takođe, istodobno misliti, ukoliko sebi mislim ens realissimum. On, dakle, izvodi iz samih čistih pojmova razuma nužnu egzistenciju jednog takvog bića; sigurno je to krasna stvar, kad bi dokaz bio tačan. – Jer, tako bi me moj vlastiti um prinudio na to, da prihvatim postojanje jednog takvog bića; čak bih morao ukinuti moj vlastiti um, ako bih htio da negiram egzistenciju jednog takvog bića. – Još više, mogao bih potom neprotivrječno dokazati, da može tu biti samo jedno jedino takvo biće; jer više od jedne stvari, koja obuhvata sve realno, ne mogu sebi misliti; jer ako bi trebalo da bude više njih, onda bi morale biti ili ne–realissima, ili jedna te ista stvar.
Kosmološki dokaz
Ovdje pretpostavljam, da već bilo šta egzistira, dakle, jedno iskustvo, i stoga dokaz koji se na tome gradi više nije izveden iz čistog uma, kako je to bilo s trancsendentalnim dokazom. Ali, najjednostavnije iskustvo, koje mogu da pretpostavim, jeste iskustvo: da ja jesam. Sada zaključujem s Lajbnicom i Volfom: ja jesam ili nužno ili slučajno. Da ja nisam nužno, pokazuju promjene, koje se sa mnom odvijaju; dakle, ja jesam slučajno. Ali, ako jesam slučajno, onda izvan mene mora negdje biti osnova moje egzistencije, koja čini da ja jesam tako a ne drugačije. Ta osnova moje egzistencije mora biti apsolutno nužno; jer, ako bi ona bila slučajno, onda ne bi mogla biti osnova moje egzistencije, nego bi joj bila potrebna neka druga, koja bi sadržavala njenu osnovu. To apsolutno nužno biće mora, međutim, sadržavati u sebi osnovu svoje egzistencije, dakle, takođe cijelog svijeta; jer, cijeli svijet je slučajan, i ne može u sebi sadržavati razlog zbog kog je on takav a ne drugačiji. Nasuprot tome, ono biće koje u sebi sadrži osnovu postojanja svih stvari, mora takođe u sebi sadržavati osnovu svoga vlastitog postojanja; jer, nema ništa, od čega bi moglo biti izvedeno. – A to je bog! – I Volf zaključuje iz apsolutne nužnosti jednog takvog bića na najviše savršenstvo. U osnovi je taj kosmološki dokaz zapravo tako apstraktan kao i transcendentalni, osim što se tiče prvog izvora; jer on je ovdje empirijski; uostalom, i ovdje imamo posla sa sve samim čistim pojmovima. Lako je vidjeti da se transcendentalni dokaz ovdje pretpostavlja kao tačan, a kosmološkom se daje njegova puna snaga, da, naprotiv, ako je prvi netačan, drugi dokaz otpada sam po sebi; jer, samo u slučaju, ako mogu dokazati, da najsavršenija stvar mora da apsolutno postoji, mogu obrnuto zaključiti, da jedno apsolutno nužno biće mora biti najsavršenije.
Fizikoteološki dokaz
U fizikoteološkom dokazu se iz sazdanosti prisutnog svijeta zaključuje na prirodu njegovog tvorca. Taj je dokaz gotovo jednolik sa kosmološkim; samo s tom razlikom što se kosmološki dokaz apstrahuje iz pojmova nekog svijeta uopšte, a fizikoteološki dokaz apstrahuje pojam tvorca svijeta iz prisutnog svijeta. Ovdje je izvor posve empirijski, dokaz vrlo popularan i ljubak, dok su, naprotiv, ontološki i kosmološki prilično suvi i apstraktni. Ovdje moramo uvesti jednu ispravku, koja se odnosi na sistematsku primjenu dokaza za postojanje boga, a to je stoga nužno, jer naprijed tako što nismo dovoljno precizno izrazili. Ta ispravka se sastoji u tome, da obadva, ontološki i kosmološki dokaz, spadaju u transcendentalnu teoriju, jer obadva bivaju vođeni prema principiis a priori. Što se tiče ontološkog dokaza, o njemu je to već u dovoljnoj mjeri učinjeno. Jedino u pogledu kosmološkog, moglo bi se možda činiti, kao da bi on bio pozajmljen iz iskustva, kako se to ranije i tvrdilo. Samo, pri tačnijem promišljanju dolazi se do tog, da se u kosmološkom dokazu u stvari ne smije pretpostaviti nikoje iskustvo o nekom svijetu, nego se postojanje nekog svijeta prihvata samo kao hipoteza. Ja zaključujem: ako neki svijet jeste, onda on mora postojati ili slučajno ili nužno, ali ne samo: neki svijet postoji. U ovom zaključku mi nije, dakle, potrebno uopšte neko iskustvo o svijetu, kako je on sazdan, nego se ispomažem sa jednim čistim pojmom o svijetu, koji može biti kako mu drago, najbolji ili najgori. Cjelokupni kosmološki dokaz je izgrađen, dakle, iz čistih pojmova razuma, i spada utoliko u transcendentalnu teologiju, koja zaključuje prema principiis a priori. Nasuprot tome, fizikoteološki dokaz se izvodi potpuno prema empirijskim principima, jer ovdje za osnovu postavljam stvarne opažaje o egzistirajućem svijetu. Ali, ako transcendentalna teologija ne uspijeva, to ne uspijeva ni fizikoteologija; jer potonja ne može nikad dati neki određeni pojam o bogu bez prve, a neodređeni pojam ništa i ne pomaže. Precizan pojam o bogu sastoji se u tome da je on najsavršenija stvar. Ali, takav potpun pojam ne mogu nikada izvesti iz iskustva; jer ni najviše savršenstvo nikad ne može biti dato u nekom mogućem iskustvu. Tako ne mogu, na primjer, još unaprijed dokazati svemoć boga, iako pretpostavljam u neizmjernoj vaseljeni milione sunaca, i svako od njih opasano milionima svjetova, a svi nastanjeni razumnim i nerazumnim stvorenjima. Jer, veliku moć moglo bi biti da je proizvelo takođe 100 miliona ili 1.000 miliona sunaca. Iz svakog faktuma mogu, prema tome, zaključiti samo na veliku moć, na neku neizmjernu moć.
Ali, šta znači neizmjerna moć? Takvu moć, prema kojoj je moja moć samo posve sićušna, i koju ja nisam u stanju da izmjerim. No, to još nije svemoć. – Baš iz tako prisutnog svijeta – ma se i divio veličini, poretku, ulančenoj povezanosti svih stvari – ne mogu zaključiti: da ga je stvorilo samo Jedno Biće. Moglo bi naravno biti više moćnih bića, od kojih je svako imalo možda želju da obradi svoje polje. Iz iskustva svijeta ja to u najmanju ruku ne mogu opovrgnuti. Upravo zbog toga što su u svojim dokazima boga postavljali u osnovu ono što su iskusili o svijetu, Stari su došli do rezultata koji potpuno jedan drugom protivrječe, kao Anaksagora i u slijedu Sokrat, koji su došli do samo Jednog Boga, Epikur pak ni do jednog, a ako postoji jedan bog, onda samo takav koji ne bi imao ništa sa svijetom, dok su drugi vjerovali u mnogo bogova, ili unajmanju ruku u jedan dobri i jedan zli vrhovni princip! To je došlo otuda što je svaki od njih posmatrao svijet sa različitog stanovišta; jedan je vidio najviši skladan poredak, upravljan prema jednom beskonačnom razumu, dok je drugi percipirao da sve nastaje i prestaje samo prema fizičkim zakonima, treći je čak opažao protivrječne svrhe, na primjer, zemljotres, bregove koji bljuvaju varu, bjesneće morske vale, propast svega što je tako divotno postojalo. Potom se iz tih empirijski zasnovanih opažanja sada apstrahuju pojmovi o bogu i ne može se proizvesti ništa do protivrječeći sistemu. Naše iskustvo o svijetu je isuviše ograničeno, a da bismo iz toga mogli izvesti najviši realitet. Morali bismo najprije poznavati cijelu vaseljenu, sva sredstva i sve svrhe koje njima bivaju postignute, prije nego što bismo mogli zaključiti da je između svih mogućih svjetova prisutni svijet bezuslovno najsavršeniji, i da je upravo to dokaz najvišeg savršenstva njegovog tvorca. To su zbilja priznali i fizikoteolozi; otuda oni slijede njihov dokaz samo dotle, dok vjeruju da su bezuslovno utvrdili da egzistira jedan prima causamundi i sada padaju jednim skokom u transcendentalnu teologiju, time što, shodno njoj dokazuju, da je primacausa mundi (ens originarium) apsolutno nužan, i otuda to mora biti i ens realissimum. Iz toga vidimo da se fizikoteologija posve oslanja na transcendentalnu teologiju. Ako je ova zasnovana i tačna, ona nam vrši one krasne usluge, i tako sami od sebe padaju svi prigovori protiv najvišeg savršenstva koji potiču iz oprečnosti u prirodi. Jer, tako smo već do potpunog uvjerenja spoznali, da je ens originarium jedno ensrealissimum, i da je shodno tome takođe svuda morao biti ustanovljen znak njegovog najvišeg savršenstva; da, dakle samo od naše kratkovidosti i ograničenosti potiče to što svuda ne vidimo ono najbolje, jer nismo u stanju da pregledamo cjelinu i posljedice u budućnosti, iz čega bi sigurno morao da proishodi najveći i najsavršeniji rezultat.
Nema, osim ova tri, više spekulativnih dokaza o postojanju boga. Jer, što se tiče pojma Starih o jednom primo motore, i o nužnosti njegovog postojanja iz nemogućnosti da se materija najprije sama od sebe mogla pokrenuti to je ovaj dokaz sadržan već u kosmološkom, i nije čak ni tako opšti, jer taj dokaz u osnovu dokaza uzima ne samo kretanje u tjelesnom svijetu nego istovremeno promjene i slučajnost misli.
Ali, ako se čak i iz saglasnosti svih naroda u vjerovanju u boga hoće da dokaže njegovo postoajnje, taj dokaz ništa ne vrijedi. Jer, istorije i iskustva nas poučavaju, da su isto tako dobro svi narodi vjerovali u utvare i vještice, i gotovo svi još vjeruju.
Svaka spekulacija dospijeva, dakle, prema glavnoj stvari, još do transcendentalnog pojma. Ali, pretpostavivši da ovaj ne bi bio tačan, moramo li zbog toga ukinuti spoznaju o bogu. Nipošto, jer nam nije nedostajalo dalje ništa, doli znanje, da bog jeste, ali nam preostaje još jedno odveć veliko polje, naime: da vjerujemo da bog jeste. Tu vjeru ćemo izvesti iz moralnih principa a priori. Ako je stoga trebalo da pobudimo uzastopice sumnju prema onim spekulativnim dokazima, i tu navodnu demonstraciju postavimo odjelito, to time nećemo potkopati vjeru u boga, nego joj svagda praktičkim dokazima prokrčiti put. Mi ćemo samo baciti preko palube ona pogrešna pretjerivanja čovječijeg uma, koji hoće da iz sebe sama apodiktički izvjesno demonstrira postojanje boga; ali ćemo iz moralnih principa prihvatiti upravo tu vjeru za princip svake religije.
Ateizam (bezbožnost, poricanje boga) dijeli se u skeptički i dogmatski. Skeptički ateizam samo opovrgava dokaze za postojanje boga, posebno njihovu apodiktičku izvjesnost, ne pak postojanje samog boga, u najmanju ruku ne njegovu mogućnost. Stoga neki skeptički ateist može svagda da ima religiju, jer on iskreno priznaje, da je kudikamo više nemoguće dokazati da ne postoji nikoji bog, nego da neki postoji. On samo poriče, da čovječiji um može ikad kroz spekulaciju dokazati izvjesnost postojanja boga; ali, on takođe na drugoj strani vidi, da on upravo ne može nikad izvjesno utvrditi da bog ne postoji. Sada je, doduše, vjera u jednog samo mogućeg boga kao vladaoca svijeta, dabogme minimum teologije, ali ipak od tako velikog uticaja, da ona kod čovjeka, koji je kao apodiktički izvjesnu već spoznao nužnost svojih dužnosti, može dati povoda njegovoj moralnosti. Posve drugačije stoji sa dogmatskim ateistom, koji upravo poriče postojanje boga, i objavljuje uopšte za nemoguće, da neki bog jeste. Takvih dogmatskih ateista ili nije nikad bilo, ili su bili najzločestiji ljudi. Kod njih otpadaju sve pobude za moralnost, i tim ateistima je suprotstavljen moralni teizam.
Moralni teizam
On je doduše kritički, to znači da slijedi korak po korak sve spekulativne dokaze za postojanje boga, i spoznaje ih kao nedovoljne; on prosto naprosto tvrdi da je spekulativnom umu nemoguće da postojanje jednog najvišeg bića demonstrira apodiktički izvjesno; bez obzira na to, on je čvrsto uvjeren u egzistenciju takvog jednog bića, i iz praktičkog razloga ima nepokolebljivu vjeru u njega. Fundament na kome on gradi tu vjeru je nerazoriv, i nikad ne može biti potkopan i obrušen, čak ako bi se svi ljudi htjeli oko toga usaglasiti. To je tvrđava, u kojoj se on može spasiti, a da se ne mora pribojavati, da bi ikad iz nje bio protjeran, jer će svi napadi na nju bezuslovno propasti. Vjera u boga koja je podignuta na takvom jednom fundamentu, jeste zbog toga toliko izvjesna koliko i neka matematička demonstracija. Taj fundament je moral, cijeli sistem njegovih dužnosti, koji biva čistim umom a priorispoznat apodiktički izvjesno. Ova prosto naprosto nužna moralnost radnji proističe iz ideje jednog umstvenog bića koje djeluje slobodno, i iz prirode samih radnji. Zbog toga ne može biti mišljeno ništa izvjesnije i čvršće ni u jednoj jedinoj nauci, od naše obaveznosti na moralne radnje. Um bi morao prestati da postoji ako bi ju na bilo koji način mogao opovrgnuti. Jer, te radnje se ne upravljaju počem prema svojim posljedicama ili prema okolnostima; one su jednom zauvijek svojom prirodom određene za čovjeka. Tek time on postaje čovjek što u njih postavlja svoje svrhe, a bez njih on je životinja, neman. Njegov vlastiti um svjedoči protiv njega, ako se toliko zaboravi da djeluje protivno, i čini ga u njegovim sopstvenim očima gnusnim i prezrenim. Ali, ako je svjestan svoga pridržavanja, onda je siguran, da je i sam jedan članak u lancu carstva svih svrha, i ta misao mu donosi utjehu i spokojstvo, čini ga i samog u njegovom srcu plemenitim i dostojnim blaženstva, uzduže ga do nade da u carstvu običaja sačinjava cjelinu sa svojim umstvenim bićima, kao što je u carstvu prirode Sve povezano u Jedno. Sada čovjek ima siguran fundament na kome može graditi svoju vjeru u boga; jer, iako njegova vrlina mora biti bez bilo kakvog koristoljublja, on ipak još osjeća u sebi neki poriv da se, poslije tolikih zahtjeva zavodilačke draži, može nadati trajnom blaženstvu. On pokušava da stalno djeluje prema dužnostima, koje zatiče zasnovane u njegovoj vlastitoj prirodi; ali, on ima i čula, koja mu predstavljaju protivnost u trajućoj blistavosti, i ako dalje ne bi imao nikakve pobude i snage da im se suprotstavi, on bi ipak naposljetku bio zabljesnut njihovim sjajem. Da ne bi morao djelovati protiv svojih vlastitih snaga, on je svojim vlastitim umom prinuđen da sebi misli jedno biće, čija volja su upravo one zapovijesti, koje on a priori spoznaje apodiktički izvjesno kao za sebe date. To biće moraće sebi misliti kao od svih najsavršenije; jer inače njegova moralnost ne može takvim načinom dobiti nikoji realitet. Ono mora biti sveznajuće, kako bi moglo poznati najmanje kretnje u dubini svoga srca, sve pokretačke razloge i namjere svojih radnji, a za to sigurno nije dovoljno samo mnogo znanja nego sveznanje. – Ono mora biti svemoćno, da može ustrojiti cjelokupnu prirodu po tome, kako ja djelujem prema mojoj moralnosti. Ono samo mora biti sveto i pravedno, jer inače ne bih mogao imati nade, da mu se ispunjenje moje dužnosti dopada. Prema tome, moralni teist može sebi stvoriti sasvim precizno određen pojam o bogu, tako što ga ustanovljuje po moralnosti. Time on sve ono što skeptički ateist napada, čini za sebe istovremeno izlišnim. Njemu nisu potrebni nikoji spekulativni dokazi za postojanje boga; on je u to sigurno uvjeren, jer bi inače morao odbaciti zakone moralnosti, koji su zasnovani u prirodi njegovog bića i stoga bezuslovno nužni. Tako on iz morala izvodi teologiju, ali ne prema nekoj spekulativnoj, nego prema jednoj praktičkoj evidenciji; to znače ne kroz znanje, nego kroz vjeru. Ali, nužna praktička hipoteza u pogledu naših praktičkih znanja je zapravo ono što je aksioma u pogledu spekulativnih znanja. Postojanje jednog mudrog vladaoca svijeta jeste stoga nužan postulat praktičkog uma.
Izvor: Immanuel Kants Vorlesungen über die philosophische Religionslehre, Leipzig 1930. Unveränd. reprogr. Nachdr. d. 2. Aufl., Darmstadt 1982, SS. 1–34. Predavanja cy držana osamdesetih godina osamnaestog stoljeća i brižljivo zapisivana po diktatu. Prvi put su objavljena 1917 (drugo izdanje 1930).
Prevod: Aleksa Buha