Емил Дерстлинг, Кант за својим ручком, 1892/1893.
Човјечијем уму потребна је идеја највишег савршенства, која му служи као мјерило, да би према њој могао да даје одређења. У љубави према човјеку, на примјер, мисли се идеја највећег пријатељства, да би се према њој могло одредити колико се овај или онај степен пријатељства приближава тој највишој идеји, или од ње одступа. Некоме се може указивати пријатељска услуга, узимајући притом у обзир његов иметак; али може се, такође, не обазирући се на властиту добит, све жртвовати своме пријатељу. Ово потоње се највећма приближава најсавршенијем пријатељству. Такав један појам, који је потребан за мјерило мањег или већег степена у једном или другом случају, а да се не гледа његов реалитет, назива се идеја. Није ли сада једна таква идеја пука утвара мозга, на примјер, Платонова Држава? Нипошто; него ја уређујем овај или онај случај према мојој идеји. Тако може, рецимо, неки регент уредити своју државу према идеји најсавршеније државе да би тиме своју државу приближио савршенству. За такву идеју неопходне су три ствари:
- потпуност у одређењу субјекта у погледу свих његових предиката (нпр. у појму бога да се нађу сви реалитети);
- потпуност у извођењу постојанства ствари (нпр. појам о највишем бићу, које не може бити изведено од било којег другог бића, него од кога све остало треба да се изведе);
- потпуност заједнице, или свеопште одређење заједнице, и увезаност цјелине.
Свијет зависи од неког врховног бића; ствари у свијету су, напротив, све међусобно повезане. То узето заједно, чини једну потпуну цјелину. Разум настоји да у свим стварима образује неко јединство, и да се домогне максимума. Тако, на примјер, мислимо небо као највиши степен моралности, повезане са највишим степеном блаженства; код пакла највиши степен злобности са највишим степеном јада. Злобност мислимо, кад мислимо њен највиши степен, као непосредно нагнуће, које без било какве освете и примамљивања има задовољство у злу, и чини га, без обзира на било какав добитак или преимућство, само због тога што је зло.Ту идеју мислимо, да бисмо према њој одредили средње степене злобности.
У чему се разликује идеја ума од идеала моћи уобразиље? Идеја је неко опште правило in abstracto, идеал неки појединачан случај који подводим под то правило. Тако је, на примјер, Русоов Емил и васпитање које се овом има да даде истинска идеја ума. У случају идеала не може се, пак, казати ништа слично. Некој особи се могу придати сва дражесна својства, како треба да се понаша као регент, отац, пријатељ, а да се притом не исцрпи све то како се она има да понесе у овом или оном случају, на примјер Ксенофанова Киропедија.Узрок тог захтјева за потпуношћу лежи у томе, што иначе не можемо имати неки појам о савршенству. Тако, рецимо, стоји ствар са моралним савршенством. Врлина човјека је свагда непотпуна; међутим, ипак морамо имати неку мјеру, да бисмо увидјели, колико та непотпуност одступа од највишег степена врлине. Тако стоји, такође, с пороком. Код идеје порока одстрањујемо све што може да ограничи степен порока. Код морала је нужно да се закони представе у њиховом моралном савршенству и чистоти. Посве је нешто друго кад се хоће да се једна таква идеја реализује. Па иако то није потпуно могуће, ипак је од велике користи. Сам Русо у свом Емилу признаје да би једно такво васпитање неког појединачног човјека захтијевало читав живот, или ипак најбољи његов дио. – То нас води до идеје највишег бића. Ми себи представљамо:
- једно биће, које искључује сваки недостатшк (нпр. кад себи представимо неког човјека који је истовремсно учен и пун врлина; онда је то додуше већ велик степен савршенства, али у ком ипак још преостају многи недостаци);
- једно биће, које у себи садржи све реалитете; тиме се појам тек тачно одређује; тај појам може такође да буде истовремено мишљен као најсавршенија природа, гдје је све што спада у најсавршенију природу једно с другим повезано (нпр. разум и слободна воља);
- једно биће, које се може посматрати као највише добро, чему припада мудрост и моралност.
Прво се назива трансцендентално, друго физичко, а треће практичко савршенство.
*
Шта је теологија? Систем наше спознаје о највишем бићу. Чиме се разликује обична спознаја од теологије? Обична спознаја је агрегат, гдје једно бива постављено према другом, а да се не сагледава повезаност и јединство. Систем је тамо гдје потпуно влада идеја цјелине. Систем спознаје о богу не значи цјелокупност свих могућих спознаја о богу, него оног што богу бива нађено од стране човјечијег ума.
Спознаја свега оног што се у богу збива, јесте оно што називамо theologia archetyra, и она се збива само у њему. Систем спознаје оног што се од бога садржи у човјечијој природи зове се theologia ectyra, и она може да има многе недостатке. Али она чини систем, јер то што увиђамо умом може да се мисли у јединству. – Свеукупност сваке могуће спознаје о богу за човјека није могућа; не ни кроз истинито откривење. Ипак је једно од најдостојанственијих разматрања да се увиди куда може доспјети наш ум у спознаји о богу. Теологија ума може, такође, утолико бити доведена до потпуности, уколико никоји човјечији ум није у стању да о томе досегне неку проширенију спознају и увид. Отуда је преимућство то што ум може потпуно да назначи своје границе. Тако се, дакле, односи теологија према моћи свих могућих спознаја о богу.
Али, свака наша спознаја је двострука, позитивна и негативна. Позитивне спознаје бивају веома ограничене, па ће добитак од негативних бити утолико већи. У погледу позитивне спознаје о богу, она није већа од обичне спознаје; али, негативна је већа. Обична употреба не види изворе из којих црпе своју спознају; стога је несигурна, да не постоји више извора из којих може црпсти. То долази одатле што она не познаје границе свога разума. – Који интерес има ум у тој спознаји? Никоји спекулативни, него један практички интерес. – Предмет је исувише узвишен, а да би се о том могло спекулисати; напротив, кроз спекулацију бисмо могли заблудјети. Али, нашој моралности је та идеја потребна, да би добила на снази. Она и не треба да нас учини ученијим, него бољим, честитијим и мудријим. Јер, ако постоји неко врховно биће, које нас може и хоће да учини срећним, ако постоји један други живот, онда наша морална осјећања добивају кроз њега више хранeи јачине, а наше обичајно понашање бива тиме учвршћено. Ипак, и наш ум налази мали спекулативни интерес у томе, али је он у поређењу са оним практичким од врло мале вриједности. Нашем уму је, наиме, потребно свагда нешто највише, да би према њему одмјерио и одредио оно мање високо.
Понекад богу придајемо разум. Колико то можемо? Пошто не познајемо чак ни границе нашег разума, утолико мање можемо себи мислити божански разум. Али, морамо имати максимум, а то не добивамо другачије доли укидањем свих ограничења, и онда кажемо: наш разум не може другачије спознавати ствари доли кроз општа обиљежја; то је пак једно ограничење човјечијег разума, а богу се то не може дешавати. Према томе, себи мислимо максимум разума, тј. умозритељни разум. Овдје чак немамо никоји појам; али тај максимум нам служи томе да се најмањи степен учини одређеним; јер максимум је одређен. Када, на примјер, хоћемо да одредимо доброту човјека, онда то не можемо другачије, до да себи замислимо највишу доброту која се збива у богу; и према томе је лако да се одреде средњи степени. Појам о богу није, дакле, у нашој спознаји толико екстендиран, колико је, напротив, одређен; јер максимум мора бити одређен. На примјер, појам права је посве тачно одређен. Али, колико је неодређен појам правичности. Овдје то значи: треба нешто од свога права да одбијем. Али колико? Ако одбијем превише, онда то чиним науштрб свога права. – Тако бивамо и у моралу упућени на бога; јер то значи тежити према највишој идеји моралности највишег бића. Али, како то можемо постићи? Морамо до краја сагледати колико наша моралност одступа од моралности највишег бића. Тако се, дакле, служимо појмом о богу, и њиме се такође можемо служити као баждарском мјером, како бисмо могли одредити мале разлике у обичајности. Према томе, имамо и спекулативан интерес; али, колико је само он безначајан! Јер није ништа више до средство да би се могло оређено представити то што се налази између максимума и ничега. Колико је, према томе, мален тај спекулативан интерес према практичком, гдје се ради о томе да себе учинимо бољим људима, да се узвисе појмови моралности, и да себи предочимо појмове о нашем моралном поступању.
Теологија не може послужити томе да нам објашњава појаве природе. Уопште узето, и није права употреба ума, да о свему што нам одмах није очигледно постављамо основу у бога, него морамо претходно научити да сагледавамо законе природе, како бисмо могли да из њих спознајемо и објашњавамо њихове учинке. Не ради се уопште ни о којој употреби ума, и тиме ништа не објашњавам кад кажем: то стоји у свемоћи бога. То је лијени ум о коме ћемо више говорити у оном што слиједи. Али, поставимо ли питање: ко је законе природе тако чврсто засновао, ко је тако ограничио њихова дејства, онда долазимо до бога као врхунског узрока цјелокупног ума и природе. Питамо даље: у којој мјери наша спознаја о богу, или теологија нашег ума, има достојанство? Не, пошто се занима највишим предметом; не, пошто има бога за објект. Него ми питамо: имамо ли једну спознају о предмету која је примјерена његовом достојанству? У моралу видимо да нема достојанство само предмет, него да и спознаја садржи достојанство. Тако се управо са теологијом не може разметати, јер она за предмет своје спознаје има највише достојанство. Но, без обзира на то, наша спознаја је ипак само сјенка наспрам величине и оног што нашу способност схватања превазилази у богу. Овдје се поставља само једно питање: да ли наша спознаја има ма које достојанство? Да, уколико стоји у односу с религијом; јер религија није ништа друго до примјена теологије на моралност, тј. на добре помишљаје и једно поступање које се допада највишем бићу. Природна религија је, дакле, substratum сваке религије, ослонац и енергија свих моралних начела, и уколико природна теологија садржи вредност, која је уздиже изнад свих спекулација, утолико је она хипотеза сваке религије и даје тежину свим нашим појмовима о врлини и правичности.
Има ли и у природној теоголији учењака о богу? Природни учењак није ништа. У објављеној религији дешава се ученост; она се мора спознати; ту нема да се чини ништа више, него се држати тога да се заблуде не поткраду, а то у основи и није никоја ученост. Уопште узето, свака спознаја ума a priori не зове се ученост. Ученост није цјелокупност спознаја које се морају изучити. – Теолог или учењак о богу захтијева истиниту ученост, јер овдје се мора излагати Библија, при чему се ради о језицима, и свему што може бити учено. У вријеме Грка бијаху филозофске школе подијељене на phisicas и theologicas. Али, под потоњим се не смију подразумијевати такве школе у којима су се студирали религиозни обичаји и њихове формуле у служби богова и изучавала друга многобожачка грађа; него то бијаху истраживачи ума. Они су увиђали који појмови о богу се налажаху у њиховом уму; колико далеко се ум могао упустити у спознају бога; гдје су биле границе у пољу спознаје. Овдје се радило само о употреби ума; у спознаји о богу радило се о учености.
Ми сада питамо који је минимум теологије, уколико је она неопходна за религију; која је најмања корисна спознаја о богу, која нас може покретати да вјерујемо у неког бога, и да према њој усмјеравамо наше животно владање? Који је најмањи, најужи појам теологије? Да нам је потребна религија, и да појам досеже до природне религије. Али, то значи, ако добро увиђам, да је мој појам о богу могућ, и да он не противрјечи законима разума. – Може ли се у то свако увјерити? Да, то може свако, будући да нико није у стању да му тај појам одузме, и да докаже да то не би било могуће. То је, дакле, најмањи могући захтјев неке религије. Кад се сада то постави у основу, религија се свагда може догађати. Та могућност појма о богу ослања се, пак, на моралност; јер она иначе нема никоје побуде. За ово је, дакле, довољна чиста могућност једног таквог бића, па да религија буде у човјеку произведена; али то није максимум теологије. Боље је да стварно такво једно биће егзистира. Треба вјеровати да они људи старог доба међу Грцима и Римљанима, који су се старали о праведном животу, нису имали неки други појам о богу, доли могућност тога појма; а он је био довољан да их покрене на неку религију. – Сада у довољној мјери увиђамо: у практичкој намјери ћемо бити задовољени; али у спекулативном погледу ће наш ум наћи мало задовољштине. У тежњи да се прикаже појам о богу, штитићемо себе у спекулативном погледу од заблуда противрјечности, и мораћемо наш ум на овом пољу веома држати на узди, како бисмо се осигурали од напада непријатеља теологије. У моралној намјери, пак, имаћемо да спријечимо поглавито такве заблуде које имају уплива на нашу моралност.
Природна теологија је двострука: (а) theologia rationalis; ова је супротстављена (б) оној empirica. Али, пошто бог не може бити никоји предмет чула, и отуда никоји објект искуства, то ће theologia empirica бити та за коју смо способни једино кроз помоћ божанског откривења. Према томе, не постоји било која друга теологија, доли она ума и откривења. Теологија ума је или спекулативна, и она за основу има теоретско знање, или морална, која за свој предмет има практичку спознају. Прва ће се, дакле, моћи звати спекулативна теологија; а она коју узимамо из практичких принципа звала би се морална теологија. Спекулативна теологија би даље била: 1) трансцендентална, која има свој извор, независно од сваког искуства, само у чистом разуму и уму; 2) натурална.
Прва теологија разликује се од натуралне тиме што према овој бога можемо себи представити само у поређењу с нама, при чему, дакле, стављамо у основу једну природу и из ње узимамо својства и придајемо их богу. Али, у натуралној теологији никад нема чистоте појмова, која се догађа у трансценденталној, гдје појмови бивају узимани из самог чистог ума.
Природа је цјелокупност предмета искуства. У природи могу посматрати: природу свијета уопште, или сазданост оног присутног. Природна теологија може бити двострука: 1. космотеологија (овдје могу посматрати природу неког свијета уопште, и о њему закључити на неког његовог творца); 2. физикотеологија, гдје из сазданости присутног свијета спознајем неког бога.
Ово је подјела која је посве примјерена логичким правилима; али, да бисмо били прецизни, рационалну теологију дијелимо на: а) transcendentalem, б) naturalem, и в) moralem; у првој ја мислим бога само из транцсенденталних појмова, у другој из физичких и у потоњој замишљам себи бога из појмова који су узети из обичајности. Сада ћемо то поближе одредити, хоћемо да себи мислимо бога као прабиће, (1) које није никоји derivatum, није биће одређено неким другим бићем и од њега зависно; (2) које је узрок свих могућих и егзистирајућих бића. Дакле, (1) ја ћу га себи мислити као ens originarium, као ens summum, при чему га упоређујем са свим стварима уопште и разматрам као највише од свих бића, као корјен свих могућих ствари. Појам entis originarii, као ens summum, спада у трансценденталну филозофију. Тај трансцендентални појам стоји у њеној основи, па постоји, дакле, посве нарочита теологија, гдје себи мислим прабиће као ensoriginarium, чему још припада да оно не потиче од неког другог бића и да је корјен свих бића; (2) ensoriginarium, као summa intelligentia, то значи највише биће посматрано као највише умствено биће. Ко себи мисли бога као ens summum, оставља неутврђеним како је оно саздано; ко пак мисли бога као summaintelligentia, тај га себи замишља као живо биће, као живог бога, који има спознају и слободну вољу. Он га себи не мисли као узрок свијета, него као творца свијета, који мора да је примијенио разум при произвођењу свијета, и отуда такође имаде слободну вољу. То је theologia ratioanlis. Коначно слиједи (3) представа о entisoriginarii, као summum bonum, као највишем добру, то значи да се бог мора мислити не само као највиша моћ спознаје, него и као највиши разлог спознаје, као систем свих сврха; и то је theologia moralis. У трансценденталној теологији представљамо себи бога као узрок свијета, у природној теологији као творца свијета, тј. као једног живог бога, као слободно биће, које је из свог властитог хтијења, без било какве принуде, дало свијету његово постојање, и најзад као владаоца свијета, у моралној теологији. Јер, он би могао из слободног хтијења додуше нешто произвести, али да себи није даље поставио неку сврху; но, овдје га посматрамо као законодавца свијета, у односу на моралне законе.
Различита имена субјеката ових различитих врста спознаје
Ко не прихвата никоју теологију, тај је атеист; ко прихвата само трансценденталну теологију, тај је деист. Он свакако придодаје, да има неки узрок свијета; а да ли је то слободно дјелујуће биће, он оставља неутврђено. На трансценденталну теологију можемо такође примијенити онтолошке предикате; на примјер, да то биће има реалитет. Ко прихвата theologia naturalem, тај је теист. На примјер, обадва имена, деист и теист, готово и нису различита, осим што једно води поријекло из латинског а друго из грчког језика. Али, једном се то узело за знак разликовања тих двају родова. Теизам се састоји у томе да он не вјерује само у једног бога, него у једног живог бога, који је кроз спознају, посредством слободне воље, произвео свијет. Овдје се свакако види да је theologica transcendentalis створена, потпуно чисто без било какве примјесе искуства, само из чистог ума. То се, међутим, не догађа код природне теологије; јер овдје је у некој мјери примијешано искуство, утолико што овдје већ морам имати неки примјер, тј. интелигенцију; на примјер, моћ човјечијег разума, од које закључујем на највиши разум. Трансцендентална теологија ми је, међутим, представила бога потпуно одвојено од сваког искуства; јер како ме искуство може поучити нечем општем? У трансценденталној теологији мислим себи бога без сваког ограничења; тиме проширујем мој појам до највишег степена, и посматрам бога као биће које је на бесконачном одстојању. А да ли тиме и најмање упознајем бога? – Појам деист је, дакле, потпуно излишан и неупотребљив, и даље нема никакав утицај на мене, ако га потпуно сам прихватим. А ако трансцендентална теологија треба да буде пропедеутика или увод у друге двије, онда је она од веома велике и посве дивотне користи. Јер, овдје мислимо себи бога посве чисто, и она штити од тога да се код друге двије не прокраду антропоморфизми; она има, дакле, највећу негативну корист, да нас осигура од заблуда.
Али, како ће се назвати она теологија, гдје бог бива мишљен као summum bonum, као највише морално добро? Она досад још није на прави начин разликована, и отуда није за њу ни измишљено никоје име. Може јој се надјенути име Theismus moralis, при чему се бог мисли као творац наших моралних закона; и то је истинска теологија, која служи као фундамент религије. Јер, и кад себи мислим бога као творца, а не истодобно као владаоца свијета, онда то и нема никоји уплив на моје поступање. Овдје себи не мислим бога као врховни принцип у царству природе, него у царству сврха.
Што се тиче моралне теологије, она је нешто посве другачије од теолошког морала, наиме, морал, гдје појам обавезности претпоставља појам бога. Такав један теолошки морал нема, дакле, никоји принцип; а кад има и један, онда то није никоји други доли да је воља бога очитована и откривена. Али, морал не мора бити заснован у теологији, него у самом себи имати принцип, разлог нашег доброг поступања; потом може с овим бити повезана теологија, и онда наша моралност добива више побуда и једну моралну покрећућу снагу. Код теолошког морала појам о богу треба да одређује наше дужности; а то је управо противност, јер овдје се у појму бога стичу свакојака ужасна и застрашујућа својства. То може додуше у нама произвести страх, и покретати нас, да, дакле, кроз принуду избјегавања казне следимо моралне законе, који пак не чине предмет интересантним. При томе не увиђамо одвратност радњи него их пропуштамо из страха од казне.
Природни морал мора бити тако саздан, да се он мисли независно од свих појмова о богу, и да он, због свог унутарњег достојанства и изврсности, нађе у нама најревносније поштоваоце. Али, он даље служи томе да, након што смо показали интерес за обичајност, такође покажемо интерес за постојање бога, за једно биће које може наградити наше добро поступање; и отуда добивамо јаке побуде, које нас одређују за придржавање обичајних закона. То је највећма нужна хипотеза.
Спекулативна теологија може бити подијељена на: 1) онтологију, 2) космотеологију, 3) физикотеологију.Прва од њих промишља бога само из појмова (и то је заправо theologia transcendentalis, као принцип сваке могућности); космотеологија претпоставља постојање, и закључује на највише биће из постојања једног свијета уопште; коначно, физикотеологија се служи искуством у присутном свијету уопште, и закључује из тога на постојање творца свијета, и на својства, која му као таквом придолазе.
Анселмо бијаше први који је хтио да из чистих појмова утврди нужност једног највишег бића, из појма entis realissimi. Иако ова теологија није у практичком погледу од велике користи, она ипак има предност утолико што наше појмове чисти и тријеби од свега оног што можемо, као чулни људи, придодати апстрактном појму о богу. Она је основа сваке могуће теологије. – Космотеологију су прије свих обрадили Лајбниц и Волф. Код њих се претпоставља да неки предмет искуства јесте ту, и сада се настоји да се из тог чистог искуства прикаже постојање једног највишег бића. Волф је сумњао у то да би кроз сам појам неког бића, које садржи основу сваке могућности, могло бити доказано постојање једног таквог бића; у складу с тим он каже: нешто егзистира; оно сада мора бити или за себе сама, или за основу имати неки узрок. Први узрок мора бити биће свих бића. – Ми, дакле, видимо да је космотеологија исто онако апсрактна као онтотеологија; јер од мале ми је користи то: што нешто егзистира, које је сада ту или за сама себе, или за основу има неки страни узрок. Па, ако испитамо да ли оно у себе укључује свако савршенство, онда долазимо до појма, да мора бити једно биће свих бића, једно прабиће, које не зависи ни од кога.
Све се свршава у популарном схватању, да се појмови могу сагледати кроз схватљиве примјере, па се такође има разлог да се доспије до највишег појма интуитивног. – Али, да би се учинио само један сигуран корак, и не би стигло из поља искуства у лавиринт, с правом се захтијева: да се апсолутна идеја може inconcreto представити. Стога се дошло до физикотеологије. Њу су многи обрађивали. Већ Анаксагора и Сократ поставили су је у основу својих испитивања. Она је од користи зато што нам највише биће приказује као највишу интелигенцију и као творца сврховитости, поретка и љепоте. Она је примјерена цјелокупном човјечијем роду, јер може пружити зорност и расвијетлити наше појмове о богу. Али, овдје не могу, што свакако треба истаћи, имати никоји одређени појам, јер потпуност и свеукупност може себи представити само ум. Овдје видим моћ; али могу ли одређено казати: то је свемоћ, или највиши степен моћи? Из тога не могу закључити на неко савршенство највише врсте.
Онтолошки доказ
То ми пружа онтотеологија, гдје себи могу да поуздано мислим највише савршенство у свим предикатима. Али судови, које наш ум даје о стварима, јесу или негативни или позитивни; то значи, да о некој ствари нешто предицирам, онда тај предикат, кога приписујем тој ствари, може или изражавати да јесте нешто у ствари, или се у њој сусреће, или да нешто није у њој. Неки предикат, који изражава бивство у некој ствари, садржи реалитет, а предикат, који изражава небивство, садржи њену негацију. Свака негација претпоставља реалитет. Стога не могу спознати никоју негацију, уколико не спознам реалитет који јој је супротстављен. Јер како могу осјетити било који недостатак а да не спознам то што ту недостаје! Све ствари у свијету имају реалитете и негације по себи. Нешто што би било све сама негација, чему би, дакле, све недостајало, било би ништа, једна немогућа ствар. Било која ствар, ако треба да буде ствар, мора, дакле, имати неке реалитете. Но, свака ствар у свијету има такође неке негације, па однос између реалитета и негације чини управо разлику међу стварима. Али сада у стварима налазимо негације, чији се реалитет не сусреће нигдје у свијету. Како су могуће те негације, које ипак нису ништа друго до лимитације реалитета? Или, како можемо просудити величину реалитета у стварима, како одредити степен њиховог савршенства? Ако то хоће ум, он мора себи мислити било какав максимум реалитета, пошто према основним законима своје властите природе не може другачије закључивати него од општег на посебно, и мора полазити од тога максимума и све друге ствари одмјерити према њему. Таква једна ствар, у којој јесте сав реалитет, биће једина потпуна ствар, јер је она у погледу свих могућих предиката савршено одређена. Управо стога ће такво ens realissimum и бити основа могућности свих других ствари. Јер, сада смијем себи мислити сам највиши реалитет, као ограничен на бесконачан начин; тиме себи такође мислим управо могућност много ствари. Ако задржим неки реалитет, ако га ограничим, и ако други реалитет потпуно изоставим, онда имам једну ствар која истовремено има реалитет и негацију, чије лимитације, пак, претпостављају безусловно неки виши реалитет. Тако се, на примјер, може себи мислити једно једино свјетло, али и његове бесконачне модификације, ако са њим истовремено помијешам сјенку. Свјетло би овдје било реалитет, сјенка негација. Сада могу себи мислити много свјетла а мало сјенке, или много сјенке а мало свијетла, и према правилима мјерења тог више или мање, које ја себи замишљам о сваком од њих, биће успостављени такође изгледи и модификације. – Одатле је настало бакрорество и црна умјетност. Као што овдје свјетло садржи основу могућности свих насталих модификација, тиме што се придодавала сјенка, тако је и ens realissimum, тиме што га ограничим, из чега потом настану негације, основа могућности свих других ствари. Тај чисти појам разума о богу као једној ствари, која има сваки реалитет, налази се у сваком човјечијем разуму; само се он често изражава с другачијим формулама.
Али, је ли и предмет тог појма стваран? То је друго питање. Да би се доказало постојање једног таквог бића, закључује Картезијус: једно биће, које све реалитете садржи у себи, мора такође управо стога нужно постојати, јер егзистенција је такође један реалитет. Морам је себи, дакле, такође, истодобно мислити, уколико себи мислим ens realissimum. Он, дакле, изводи из самих чистих појмова разума нужну егзистенцију једног таквог бића; сигурно је то красна ствар, кад би доказ био тачан. – Јер, тако би ме мој властити ум принудио на то, да прихватим постојање једног таквог бића; чак бих морао укинути мој властити ум, ако бих хтио да негирам егзистенцију једног таквог бића. – Још више, могао бих потом непротиврјечно доказати, да може ту бити само једно једино такво биће; јер више од једне ствари, која обухвата све реално, не могу себи мислити; јер ако би требало да буде више њих, онда би морале бити или нe–realissima, или једна те иста ствар.
Космолошки доказ
Овдје претпостављам, да већ било шта егзистира, дакле, једно искуство, и стога доказ који се на томе гради више није изведен из чистог ума, како је то било с транцсенденталним доказом. Али, најједноставније искуство, које могу да претпоставим, јесте искуство: да ја јесам. Сада закључујем с Лајбницом и Волфом: ја јесам или нужно или случајно. Да ја нисам нужно, показују промјене, које се са мном одвијају; дакле, ја јесам случајно. Али, ако јесам случајно, онда изван мене мора негдје бити основа моје егзистенције, која чини да ја јесам тако а не другачије. Та основа моје егзистенције мора бити апсолутно нужно; јер, ако би она била случајно, онда не би могла бити основа моје егзистенције, него би јој била потребна нека друга, која би садржавала њену основу. То апсолутно нужно биће мора, међутим, садржавати у себи основу своје егзистенције, дакле, такође цијелог свијета; јер, цијели свијет је случајан, и не може у себи садржавати разлог због ког је он такав а не другачији. Насупрот томе, оно биће које у себи садржи основу постојања свих ствари, мора такође у себи садржавати основу свога властитог постојања; јер, нема ништа, од чега би могло бити изведено. – А то је бог! – И Волф закључује из апсолутне нужности једног таквог бића на највише савршенство. У основи је тај космолошки доказ заправо тако апстрактан као и трансцендентални, осим што се тиче првог извора; јер он је овдје емпиријски; уосталом, и овдје имамо посла са све самим чистим појмовима. Лако је видјети да се трансцендентални доказ овдје претпоставља као тачан, а космолошком се даје његова пуна снага, да, напротив, ако је први нетачан, други доказ отпада сам по себи; јер, само у случају, ако могу доказати, да најсавршенија ствар мора да апсолутно постоји, могу обрнуто закључити, да једно апсолутно нужно биће мора бити најсавршеније.
Физикотеолошки доказ
У физикотеолошком доказу се из сазданости присутног свијета закључује на природу његовог творца. Тај је доказ готово једнолик са космолошким; само с том разликом што се космолошки доказ апстрахује из појмова неког свијета уопште, а физикотеолошки доказ апстрахује појам творца свијета из присутног свијета. Овдје је извор посве емпиријски, доказ врло популаран и љубак, док су, напротив, онтолошки и космолошки прилично суви и апстрактни. Овдје морамо увести једну исправку, која се односи на систематску примјену доказа за постојање бога, а то је стога нужно, јер напријед тако што нисмо довољно прецизно изразили. Та исправка се састоји у томе, да обадва, онтолошки и космолошки доказ, спадају у трансценденталну теорију, јер обадва бивају вођени према principiis a priori. Што се тиче онтолошког доказа, о њему је то већ у довољној мјери учињено. Једино у погледу космолошког, могло би се можда чинити, као да би он био позајмљен из искуства, како се то раније и тврдило. Само, при тачнијем промишљању долази се до тог, да се у космолошком доказу у ствари не смије претпоставити никоје искуство о неком свијету, него се постојање неког свијета прихвата само као хипотеза. Ја закључујем: ако неки свијет јесте, онда он мора постојати или случајно или нужно, али не само: неки свијет постоји. У овом закључку ми није, дакле, потребно уопште неко искуство о свијету, како је он саздан, него се испомажем са једним чистим појмом о свијету, који може бити како му драго, најбољи или најгори. Цјелокупни космолошки доказ је изграђен, дакле, из чистих појмова разума, и спада утолико у трансценденталну теологију, која закључује према principiis a priori. Насупрот томе, физикотеолошки доказ се изводи потпуно према емпиријским принципима, јер овдје за основу постављам стварне опажаје о егзистирајућем свијету. Али, ако трансцендентална теологија не успијева, то не успијева ни физикотеологија; јер потоња не може никад дати неки одређени појам о богу без прве, а неодређени појам ништа и не помаже. Прецизан појам о богу састоји се у томе да је он најсавршенија ствар. Али, такав потпун појам не могу никада извести из искуства; јер ни највише савршенство никад не може бити дато у неком могућем искуству. Тако не могу, на примјер, још унапријед доказати свемоћ бога, иако претпостављам у неизмјерној васељени милионе сунаца, и свако од њих опасано милионима свјетова, а сви настањени разумним и неразумним створењима. Јер, велику моћ могло би бити да је произвело такође 100 милиона или 1.000 милиона сунаца. Из сваког фактума могу, према томе, закључити само на велику моћ, на неку неизмјерну моћ.
Али, шта значи неизмјерна моћ? Такву моћ, према којој је моја моћ само посве сићушна, и коју ја нисам у стању да измјерим. Но, то још није свемоћ. – Баш из тако присутног свијета – ма се и дивио величини, поретку, уланченој повезаности свих ствари – не могу закључити: да га је створило само Једно Биће. Могло би наравно бити више моћних бића, од којих је свако имало можда жељу да обради своје поље. Из искуства свијета ја то у најмању руку не могу оповргнути. Управо због тога што су у својим доказима бога постављали у основу оно што су искусили о свијету, Стари су дошли до резултата који потпуно један другом противрјече, као Анаксагора и у слиједу Сократ, који су дошли до само Једног Бога, Епикур пак ни до једног, а ако постоји један бог, онда само такав који не би имао ништа са свијетом, док су други вјеровали у много богова, или унајмању руку у један добри и један зли врховни принцип! То је дошло отуда што је сваки од њих посматрао свијет са различитог становишта; један је видио највиши складан поредак, управљан према једном бесконачном разуму, док је други перципирао да све настаје и престаје само према физичким законима, трећи је чак опажао противрјечне сврхе, на примјер, земљотрес, брегове који бљувају вару, бјеснеће морске вале, пропаст свега што је тако дивотно постојало. Потом се из тих емпиријски заснованих опажања сада апстрахују појмови о богу и не може се произвести ништа до противрјечећи систему. Наше искуство о свијету је исувише ограничено, а да бисмо из тога могли извести највиши реалитет. Морали бисмо најприје познавати цијелу васељену, сва средства и све сврхе које њима бивају постигнуте, прије него што бисмо могли закључити да је између свих могућих свјетова присутни свијет безусловно најсавршенији, и да је управо то доказ највишег савршенства његовог творца. То су збиља признали и физикотеолози; отуда они слиједе њихов доказ само дотле, док вјерују да су безусловно утврдили да егзистира један prima causamundi и сада падају једним скоком у трансценденталну теологију, тиме што, сходно њој доказују, да је primacausa mundi (ens originarium) апсолутно нужан, и отуда то мора бити и ens realissimum. Из тога видимо да се физикотеологија посве ослања на трансценденталну теологију. Ако је ова заснована и тачна, она нам врши оне красне услуге, и тако сами од себе падају сви приговори против највишег савршенства који потичу из опречности у природи. Јер, тако смо већ до потпуног увјерења спознали, да је ens originarium једно ensrealissimum, и да је сходно томе такође свуда морао бити установљен знак његовог највишег савршенства; да, дакле само од наше кратковидости и ограничености потиче то што свуда не видимо оно најбоље, јер нисмо у стању да прегледамо цјелину и посљедице у будућности, из чега би сигурно морао да происходи највећи и најсавршенији резултат.
Нема, осим ова три, више спекулативних доказа о постојању бога. Јер, што се тиче појма Старих о једном primo motore, и о нужности његовог постојања из немогућности да се материја најприје сама од себе могла покренути то је овај доказ садржан већ у космолошком, и није чак ни тако општи, јер тај доказ у основу доказа узима не само кретање у тјелесном свијету него истовремено промјене и случајност мисли.
Али, ако се чак и из сагласности свих народа у вјеровању у бога хоће да докаже његово постоајње, тај доказ ништа не вриједи. Јер, историје и искуства нас поучавају, да су исто тако добро сви народи вјеровали у утваре и вјештице, и готово сви још вјерују.
Свака спекулација доспијева, дакле, према главној ствари, још до трансценденталног појма. Али, претпоставивши да овај не би био тачан, морамо ли због тога укинути спознају о богу. Нипошто, јер нам није недостајало даље ништа, доли знање, да бог јесте, али нам преостаје још једно одвећ велико поље, наиме: да вјерујемо да бог јесте. Ту вјеру ћемо извести из моралних принципа a priori. Ако је стога требало да побудимо узастопице сумњу према оним спекулативним доказима, и ту наводну демонстрацију поставимо одјелито, то тиме нећемо поткопати вјеру у бога, него јој свагда практичким доказима прокрчити пут. Ми ћемо само бацити преко палубе она погрешна претјеривања човјечијег ума, који хоће да из себе сама аподиктички извјесно демонстрира постојање бога; али ћемо из моралних принципа прихватити управо ту вјеру за принцип сваке религије.
Атеизам (безбожност, порицање бога) дијели се у скептички и догматски. Скептички атеизам само оповргава доказе за постојање бога, посебно њихову аподиктичку извјесност, не пак постојање самог бога, у најмању руку не његову могућност. Стога неки скептички атеист може свагда да има религију, јер он искрено признаје, да је кудикамо више немогуће доказати да не постоји никоји бог, него да неки постоји. Он само пориче, да човјечији ум може икад кроз спекулацију доказати извјесност постојања бога; али, он такође на другој страни види, да он управо не може никад извјесно утврдити да бог не постоји. Сада је, додуше, вјера у једног само могућег бога као владаоца свијета, дабогме минимум теологије, али ипак од тако великог утицаја, да она код човјека, који је као аподиктички извјесну већ спознао нужност својих дужности, може дати повода његовој моралности. Посве другачије стоји са догматским атеистом, који управо пориче постојање бога, и објављује уопште за немогуће, да неки бог јесте. Таквих догматских атеиста или није никад било, или су били најзлочестији људи. Код њих отпадају све побуде за моралност, и тим атеистима је супротстављен морални теизам.
Морални теизам
Он је додуше критички, то значи да слиједи корак по корак све спекулативне доказе за постојање бога, и спознаје их као недовољне; он просто напросто тврди да је спекулативном уму немогуће да постојање једног највишег бића демонстрира аподиктички извјесно; без обзира на то, он је чврсто увјерен у егзистенцију таквог једног бића, и из практичког разлога има непоколебљиву вјеру у њега. Фундамент на коме он гради ту вјеру је неразорив, и никад не може бити поткопан и обрушен, чак ако би се сви људи хтјели око тога усагласити. То је тврђава, у којој се он може спасити, а да се не мора прибојавати, да би икад из ње био протјеран, јер ће сви напади на њу безусловно пропасти. Вјера у бога која је подигнута на таквом једном фундаменту, јесте због тога толико извјесна колико и нека математичка демонстрација. Тај фундамент је морал, цијели систем његових дужности, који бива чистим умом a prioriспознат аподиктички извјесно. Ова просто напросто нужна моралност радњи проистиче из идеје једног умственог бића које дјелује слободно, и из природе самих радњи. Због тога не може бити мишљено ништа извјесније и чвршће ни у једној јединој науци, од наше обавезности на моралне радње. Ум би морао престати да постоји ако би ју на било који начин могао оповргнути. Јер, те радње се не управљају почем према својим посљедицама или према околностима; оне су једном заувијек својом природом одређене за човјека. Тек тиме он постаје човјек што у њих поставља своје сврхе, а без њих он је животиња, неман. Његов властити ум свједочи против њега, ако се толико заборави да дјелује противно, и чини га у његовим сопственим очима гнусним и презреним. Али, ако је свјестан свога придржавања, онда је сигуран, да је и сам један чланак у ланцу царства свих сврха, и та мисао му доноси утјеху и спокојство, чини га и самог у његовом срцу племенитим и достојним блаженства, уздуже га до наде да у царству обичаја сачињава цјелину са својим умственим бићима, као што је у царству природе Све повезано у Једно. Сада човјек има сигуран фундамент на коме може градити своју вјеру у бога; јер, иако његова врлина мора бити без било каквог користољубља, он ипак још осјећа у себи неки порив да се, послије толиких захтјева заводилачке дражи, може надати трајном блаженству. Он покушава да стално дјелује према дужностима, које затиче засноване у његовој властитој природи; али, он има и чула, која му представљају противност у трајућој блиставости, и ако даље не би имао никакве побуде и снаге да им се супротстави, он би ипак напосљетку био забљеснут њиховим сјајем. Да не би морао дјеловати против својих властитих снага, он је својим властитим умом принуђен да себи мисли једно биће, чија воља су управо оне заповијести, које он a priori спознаје аподиктички извјесно као за себе дате. То биће мораће себи мислити као од свих најсавршеније; јер иначе његова моралност не може таквим начином добити никоји реалитет. Оно мора бити свезнајуће, како би могло познати најмање кретње у дубини свога срца, све покретачке разлоге и намјере својих радњи, а за то сигурно није довољно само много знања него свезнање. – Оно мора бити свемоћно, да може устројити цјелокупну природу по томе, како ја дјелујем према мојој моралности. Оно само мора бити свето и праведно, јер иначе не бих могао имати наде, да му се испуњење моје дужности допада. Према томе, морални теист може себи створити сасвим прецизно одређен појам о богу, тако што га установљује по моралности. Тиме он све оно што скептички атеист напада, чини за себе истовремено излишним. Њему нису потребни никоји спекулативни докази за постојање бога; он је у то сигурно увјерен, јер би иначе морао одбацити законе моралности, који су засновани у природи његовог бића и стога безусловно нужни. Тако он из морала изводи теологију, али не према некој спекулативној, него према једној практичкој евиденцији; то значе не кроз знање, него кроз вјеру. Али, нужна практичка хипотеза у погледу наших практичких знања је заправо оно што је аксиома у погледу спекулативних знања. Постојање једног мудрог владаоца свијета јесте стога нужан постулат практичког ума.
Извор: Immanuel Kants Vorlesungen über die philosophische Religionslehre, Leipzig 1930. Unveränd. reprogr. Nachdr. d. 2. Aufl., Darmstadt 1982, SS. 1–34. Предавања cy држана осамдесетих година осамнаестог стољећа и брижљиво записивана по диктату. Први пут су објављена 1917 (друго издање 1930).
Превод: Алекса Буха