Portret rimskog prokonzula Stefana, Efes V–VI vek, Arheološki muzej Efesa
„Sitnom nogom dotičemo zemlju koliko se čini da smo u svetu. Hitro hrlimo za svetom mudrošću koja se pričinja ludošću onima koji su se istrošili u zloći.“[1] Ove rečenice bi se mogle istaći kao poetski sažetak načina na koji Sveti Kliment Aleksandrijski, u znamenitom katihetskom traktatu nazvanom Pedagog, tumači još znamenitije – ali zato ne i manje zagonetne – Hristove reči: „Zaista vam kažem, ako se ne obratite i ne budete kao deca, nećete ući u carstvo nebesko. Koji se, dakle, ponizi kao ovo dete, taj je najveći u carstvu nebeskom. [Mt 18, 3-4]“. U nastavku istoga poglavlja, koje se oslanja na različite detinjske slike iz Svetog pisma kako bi utemeljilo pedagošku zamisao celoga spisa,[2] Sveti Kliment tumači starozavetnu epizodu iz Postanja, u kojoj car Avimeleh otkriva da Reveka nije Isaku sestra (kako ju je predstavio narodu), već žena, videvši ga da se ‘igra’ sa njom [Post 26, 7-8]. U duhu brojnih drevnih (hrišćanskih) tumačenja Pesme nad pesmama koja su u slikama polne ljubavi težila da prepoznaju bogoslovske alegorije, autor Pedagoga učitava metaforičko tumačenje u ovaj neobični izveštaj – upravo preko kontekstualno neočekivano (u Septuaginti) upotrebljenog termina igra.[3] „Ja također Isaka svodim na dete [παῖδα]. Isak znači smeh. Njega je promatrao brižljivi kralj kako se igra [παίζοντα] s Revekom, svojom ženom i pomoćnicom. Kralju je bilo ime Avimeleh. Čini mi se da je on određena nadsvetovna mudrost koja odozgo promatra tajnu detinje igre. Reveka pak znači istrajnost. / O razborita detinja igro! O smehu pripomognut istrajnošću! O kralju nadziratelju! Duh se dece u Hristu veseli jer žive u istrajnosti i to je božanska igra. / Heraklit kaže da neku takvu detinju igru igra njegov Zevs. Koje je drugo delo dostojno mudroga i savršenoga osim da se igra i raduje trajnosti dobroga i dobru rasporedu dobroga i uz to da svetkuje svetkovine Bogu?“[4]
Čitanje ovih reči u svetlosti Hristovog jevanđeljskog poziva „ako se ne obratite i ne budete kao deca…“ nameće utisak da je slika detinje igre već na ranim bogoslovskim ishodištima hrišćanske kulture bila prepoznata kao vrlo izražajna metaforička alatka. Na nešto drugačiji, ali ne manje rečit način, ovaj će utisak moći da potvrdi i Sveti Maksim Ispovednik, tumačeći jedno ‘teško mesto’ na kome Sveti Grigorije Bogoslov veli: „preuzvišeni Logos se igra [παίζει] u svakovrsnom obličju, razdeljujući, kako izvoli, čitav svet tamo i ovamo”.[5] Dok je vrlo verovatno da je Grigorije preuzeo ovaj motiv od Platona, Plotina, ili pak Heraklita, kao što se to u slučaju Klimentovog Pedagoga moglo jasno videti iz samoga teksta, Sveti Maksim u svom tumačenju želi da razjasni na koji bi način takva slika mogla postati validna za hrišćansko bogoslovlje.[6] Ne sasvim različito od Svetog Klimenta, Maksim vezuje motiv igre za prepoznatljive slike iz Prve Poslanice Korinćanima – „Jer je ludost Božija mudrija od ljudi, i slabost je Božija jača od ljudi“ [1Kor 1, 25][7] – kroz ‘logiku’ koja se zasniva na kenotičkoj dimenziji Hristovog ovaploćenja. „A ako to, u skladu sa razumom, jeste istina (jer, čovečansko nikada ne može biti ravno božanskom), onda ‘ludost’ i ‘slabost’ Božija, po svetome Pavlu, i ‘igra’ Božija [παίγνιον θεοῦ], po Grigoriju, čudesnom i velikom Učitelju, predstavljaju tajnu božanskog Očovečenja, jer je ono istupilo (izvan okvira) svake prirode, sile i energije, svakog poretka i harmonije.“[8] Dakle, za Hristovo ovaploćenje može da se kaže da je igra (Logosa) upravo zato što je, budući ludost i slabost iz perspektive ovoga sveta – valjalo bi ovde još jednom naglasiti – istupilo (izvan okvira) svake prirode, sile i energije, svakog poretka i harmonije. Iako će u „Još jednom sozercanju o istome“, koje sledi u nastavku, ponuditi tumačenje ove nedoumice iz na prvi pogled značajno drugačijeg ugla, Maksim zapravo njime na slikovit način razrađuje, ali i zaokružuje, ono što je upravo rečeno. „Možda je, dakle, kao što rekoh, i na osnovu ovoga moguće ukratko i u istom smislu protumačiti reči: ‘Preuzvišeni Logos se igra’, i kazati: to je kao kada roditelji (upotrebiću primere koji se tiču nas, da bih opisao stvari koje su iznad nas) podstiču svoju decu da odbace lenjost tako što im snishode, i može se videti kako se vladaju poput dece i igraju dečije igre – recimo, igraju se sa njima orasima ili kockicama, ili im prinose raznobojno cveće i pred njima oblače šarenu odeću privlačnu čulima, zaokupljajući tako njihovu pažnju i izazivajući njihovo divljenje – jer do tog uzrasta deca nemaju drugoga posla, a uskoro će ih roditelji predati u školu, pa će onda biti predata učenju potpunije pismenosti i upotrebi sopstvenih predmeta. Moguće je, saopštava nam Učitelj ovim što je rečeno, da na isti način i Bog, Koji je nad svima, dovodi nas do udivljenja posredstvom dosadašnje istorijske (tj. stvorene, prim. prev.) prirode vidljivih stvorenja, ili pridobija našu pažnju njihovim posmatranjem i poznanjem, sada kao da smo još deca, a zatim nam usađuje sozercanje duhovnijih logosa, i na koncu nas dovodi, kroz bogoslovlje, do najmističnijeg mogućeg poznanja Njega Samoga, do pripremnih stupnjeva poznanja očišćenog od svake množine i obimnosti u pogledu vrste, i kakvoće, i oblika, i količine, kao i svake raznovrsnosti i složenosti u pogledu granice sozercanja.“[9]
I dok je proces bogopoznanja, kao najuzvišeniji cilj, (spram čitalačkog konteksta) očigledno morao biti ornamentiran složenim (neo)platoničarskim terminološkim arsenalom, način na koji je istorija pretvorena u roditeljsku igru Logosa donosi zaista inovativnu i, iz perspektive interesovanja tekuće rasprave, izuzetno rečitu bogoslovsku viziju. Ukoliko je sagledamo na pozadini prethodno navedenog Maksimovog tumačenja, ova vizija zapravo predstavlja vrlo preciznu i zaokruženu bogoslovsku elaboraciju teme ovaploćenja – nešto poput jezgrovitog i slikovitog nacrta kenotičke hristologije u kome upravo reč igra postaje ključni termin/slika kojim se može opisati, kako način Božijeg snishođenja ka svetu tako i način njegovog kenotičkog delovanja u istoriji: sopstvenim ovaploćenjem Sin Božiji najpre ulazi u istorijsku igru sa svojim stvorenjima – kao mudri i dobri roditelj koji se prilagođava detetu igrajući se na onakav način kakav je samom detetu blizak/razumljiv – da bi kroz igru sopstvenog učešća u istoriji vaspitao dete do uzrasta u kome će ono shvatiti da božansko Očovečenje zapravo znači temeljnu promenu, kako prirodnih tako i društvenih zakonitosti, te istupljenje (izvan okvira) svake prirode, sile i energije, svakog poretka i harmonije.[10] Mada, naravno, ne možemo tvrditi da je Sveti Maksim zaista želeo da njegova dva tumačenja vizije Logosa koji se igra budu povezana baš na ovaj način, njihova (u najmanju ruku) relativna usklađenost nameće utisak da je slika igre drevnim bogoslovima i učiteljima Crkve mogla biti itekako korisna, ne samo pri tumačenju Hristovog jevanđeljskog poziva „ako se ne obratite i ne budete kao deca…“, već i pri tumačenju njegovog odnosa prema svetu i prema čoveku u najuopštenijim kategorijama.
Ipak, tema igre odavde neće ući na spisak važnih (metafizičkih) tema evropske misli, te će puno ‘pravo građanstva’ u visokoj teoriji dobiti tek u XX veku, ponajviše zahvaljujući monumentalnoj i nesravnjivo uticajnoj studiji Homo ludens, koju je pred sam drugi svetski rat objavio (tada već znameniti) holandski istoričar Johan Hojzinga. Već samim podnaslovom – O poreklu kulture u igri – autor jasno najavljuje osnovne zaključke do kojih je kroz svoja istraživanja došao: ne samo da je igra „neophodna [je] kao funkcija kulture“,[11] već – čak i više – „po svom obliku kultura nastaje iz igre“ što podrazumeva „da se kultura već u početku ‘igra’“[12]. Ove teze ćemo kod kasnijih istraživača moći da pronađemo u još ekspresivnijoj formi: „Gotovo da bi se moglo reći da je kultura igra. U poretku pravila koji je sam-stvorio čovek uživa u svojim aktivnostima kao stvaralac i gospodar sopstvenih sredstava i ciljeva.“[13] Ako su pak ova, i mnogobrojna druga istraživanja koja će se na njih docnije nadovezivati, ubedila evropsku kulturu da temi igre nikako ne može pristupati olako, onda bi spram potreba nastavka rasprave sada bilo korisno izneti zaključke do kojih je – ne samo oslanjajući se već uspevajući da u značajnoj meri i koriguje Hojzingine nezaobilazne uvide – došao Rože Kajoa, nijansirano oslikavajući fenomen igre kao „aktivnost koja je: 1. slobodna: u njoj igranje nije obavezno; da jeste, odjednom bi izgubila prirodu privlačne i radosne bezbrižnosti; 2. izdvojena: uokvirena u granicama prostora i vremena, unapred definisana i ustaljena; 3. neizvesna: čiji se tok ne može utvrditi, niti rezultat unapred dostići, te izvesnu slobodu za inovacije obavezno prepušta inicijativi igrača; 4. neproduktivna: ne stvara ni dobra, ni bogatstvo, ni nove entitete bilo koje vrste; te, osim moguće razmene imovine među igračima, završava situacijom identičnom onoj koja je preovladavala na početku igre; 5. regulisana (pravilima): u skladu sa konvencijama koje suspenduju obične zakone i privremeno uspostavljaju novo zakonodavstvo [législation], koje se jedino računa; 6. fiktivna: praćena posebnom svešću o drugačijoj realnosti ili slobodnoj nestvarnosti, nasuprot stvarnom životu.“[14]
Pokušajmo sada da izvedemo jedan misaoni eksperiment i (da vidimo šta će se dogoditi ako) pretpostavimo da sasvim nasuprot ovoj slobodnoj nestvarnosti igre, u gravitacionom središtu onoga totaliteta za koji ovde nećemo tražiti bolju oznaku od (Kajoaove) kolokvijalne fraze stvarni život, stoji i nameće se – poput neke crne rupe koja bi htela sve u sebe da usisa – sfera političkog. Može li se, dakle, na osnovu onoga što je do sada rečeno predložiti da upravo oblast političkog, silnom ozbiljnošću i težinom kojom utiče na živote pojedinaca i društava, te pritiskom, prinudom i (u krajnjoj liniji) nasiljem kojim – često mimo njihove volje – sputava ljudsku slobodu i kreativnost, stoji kao neka vrsta sušte suprotnosti oblasti igre? Jer teško je odoleti utisku da politika, po preimućstvu posvećena ekonomiji volje-za-moć, predstavlja upravo sve ono što igru ne interesuje. Međutim, koliko god na prvi pogled izgledala očiglednom, ova suštinska distinkcija ipak ne znači da se sfera političkog i sfera igre ne dodiruju i da međusobno ne utiču jedna na drugu. Hojzinga je, naime, pokazao da se elementi igre, tačnije načini ponašanja koji se ne mogu shvatiti drugačije doli kao igra, mogu pronaći ne samo u političkom životu već čak i u oblasti ratovanja, kao najmoćnijoj i najstrašnijoj produženoj ruci politike. „Svaka borba, vezana pravilima koja je ograničuju, posjeduje već samim tim ozakonjenim redom bitna obeležja igre, pa se čak i očituje kao osobito intenzivan, energičan, a u isto vreme i zaista stvaran oblik igre.“[15] Ipak, upravo zbog ove vrste intenzivnog mešanja sa stvarnošću se prisustvo elemenata igre u oblastima politike i rata mora uzimati sa velikom dozom opreza i, kao što ćemo uskoro videti, tumačiti na sasvim poseban način.
Kao ekspresivan primer potrebe za interpretativnim oprezom kada su u pitanju igre u sferi politike ovde će nam poslužiti neobično živopisni ritualizam vizantijskog dvora. Osim što se, naime, tokom nekih crkvenih praznika pojavljivao sa dvanaestoricom patricija, ikonizujući Hrista sa apostolima,[16] vizantijski car je u javnosti često bivao okružen dvorskim evnusima, koji su se isticali lepotom fizionomija i specifičnom odećom, te u ovakvim imperijalnim ikonografsko-teatričkim performansima dobijali ulogu da nalikuju – svojom relativnom polnom neutralnošću – anđelima, kao bespolnim bićima koja okružuju nebeskog suverena.[17] Iako današnjem čitaocu najverovatnije deluje kao (u najmanju ruku) neobična pozorišna predstava, ova igra je imala vrlo konkretne, često pak i bolne posledice za živote mnogih. Za većinu podanika je careva neposredna ikonička povezanost sa Hristom podrazumevala da je njegova vlast apsolutna i nepromenljiva poput božanskih sfera iz kojih je crpela svoje (ikoničko) ishodište (a ne to da bi vlast prema podanicima mogla biti dobronamerna u meri u kojoj je Hristos bio dobronameran prema svojim prijateljima i neprijateljima). Štaviše, artificijelno ikoničko povezivanje imperatora i njegovog dvora sa nebeskim sferama je u političkoj praksi podrazumevalo (bogoslovsko) ozakonjivanje klasne segregacije u kojoj nije bilo nikakve dileme da postoje prirodno plemeniti ljudi višeg ranga (car –» dvor –» plemstvo) i prirodno neplemeniti ljudi nižeg ranga (svi ostali); što je bilo u suštoj suprotnosti sa Hristovim insistiranjem na radikalno drugačijem socijalnom modelu, iskazanom mislima poput „Ako ko hoće da bude prvi, neka bude poslednji od svih i svima sluga“ [Mk 9, 35], ili „ako se ne obratite i ne budete kao deca, nećete ući u carstvo nebesko“ [Mt 18, 3]; te u još dubioznijoj suprotnosti spram pavlovskog tumačenja ove jevanđeljske poruke u tekstovima koji su bili odlučujući za širenje Hristove poruke evropskim tlom: „Nema više ni Judejaca ni Grka, nema ni roba ni slobodnjaka (…)“ [Gal 3, 28]. Za sirote evnuhe čija su stvarna tela poslužila za kreiranje neobičnog ikoničkog dvorskog spektakla je, najzad, ovakva – deklarativno-hristocentrična ali ne i istinski jevanđeljska – projekcija vlasti značila telesno sakaćenje (kastraciju) u detinjstvu, kao praksu protiv koje su teolozi, monasi, pa čak i državni zakoni, često negodovali ali je dvor nastavljao da se o nju koristi za potrebe svoga ceremonijala sve do duboko u srednji vek.[18] Drugim rečima, nalikovanje politike na igru za mnoge uopšte nije bilo igra već vrlo surova ovosvetska realnost. U ratu je pak ovaj neumoljivi realizam političkih igara, podrazumeva se, doveden do potpunog paroksizma. Kada Nikita Honijat poetski napiše „Isak II Anđeo je obojio reku Moravu u crveno krvlju poraženih Srba – zamahom svoga moćnog koplja je, kao perom, stavio crveni potpis na oslobođenje Imperije od varvara, za koje je njegov tekst predstavljao purpurnu smrt“,[19] to za savremene istoričare (književnosti) postaje vrlo ekspresivan primer upotrebe kancelarijske metaforike (carskog crvenog/purpurnog mastila) u dvorskoj panegiričkoj prozi,[20] ali je za Srbe čija je krv plivala Moravom to bila stvarnost ogoljena do one tačke sa koje je poetsko ili metaforičko ukrašavanje ne mogu učiniti ni izražajnijom ni podnošljivijom.
Kako bi drevna, precizno definisana i opšteprihvaćena pravila ratovanja mogao da uporedi sa igrom agonističkog tipa, sledstveno, autor Homo Ludens-a će, naporedo sa uvođenjem konkretnih i vrlo ubedljivih istorijskih argumenata, u više navrata biti primoran da pravi značajne hermeneutičke ograde, koje nam dosta toga mogu reći o osetljivoj prirodi teme. „Kao činilac kulture borba u svako doba pretpostavlja ogradbena pravila, te stoga do određenog stupnja zahteva priznavanje igračkog značenja. Ο ratu kao činiocu kulture može se govoriti sve dotle dok se on vodi unutar kruga u kojemu se pojedinim strankama priznaje ravnopravnost. Vodi li netko rat protiv skupina koje zapravo ni ne priznaje ljudima, ili im barem ne priznaje ljudska prava, bilo da ih naziva ‘varvarima’, ‘vragovima’, ‘paganima’ ili ‘krivovercima’, tada taj rat može opstati unutar granica kulture tek ako skupina za volju vlastite časti nametne sebi neka ograničenja. Sve do naših dana rat smo mogli smatrati za faktor kulture sve dotle dok je jedna zajednica drugu priznavala ‘ljudima’ s pravima i zahtevima na ‘ljudski’ postupak, te dok je ratno stanje otvoreno razlikovala, s jedne strane, od mirnodopskoga – i to objavom rata – a, s druge, od zločinačke sile. Tek se teorija totalnog rata do poslednjih ostataka odriče igračkoga u ratu, a samim tim i kulture, pravde, te čovečnosti uopšte.“[21] Kroz ovakve ograde, koje nam ukazuju na to da je rat u praksi zapravo teže povezati sa agonističkim nadmetanjem nego što ga je moguće shvatiti kao suštu suprotnost svemu onome što ljudi podrazumevaju pod igrom, Hojzinga naposletku dolazi – reklo bi se čak unekoliko izigravajući sopstvenu opsesiju igračkim agonizmom – do neke vrste negativne potvrde osnovne hipoteze sopstvene studije. „U naprednijim razdobljima kulture primitivni ideal časti i plemstva, koji se koreni u samoulepšavanju, ustupa mesto idealu pravednosti, ili bolje: ovaj se nadovezuje na onaj prvi, te on, koliko god u praksi ispao jadan, zauvek postaje poznatom i traženom normom ljudskog društva, koje je u međuvremenu doživelo razvoj u tom smislu da klanovi i plemena nisu više zajednički boravili jedni pored drugih nego je došlo do zajedničkog prebivanja velikih naroda i država. Međunarodno pravo izvire iz područja agona kao svest ‘da se to protivi časti, protivi pravilima’. Uspostavi li se jednom sistem promišljenih obaveza, moralno zasnovanih na međunarodnom pravu, svojstvu agona u međusobnim odnosima država preostaje tek malo mesta. Instinkt za političko naticanje on pokušava uzdići do osjećaja pravde. U zajednici država, koja se ravna prema opšteprihvaćenom međunarodnom pravu, unutar njenog vlastitog kruga ne postoji razloga za agon. Uprkos tome, ona nije posve izgubila sva obeležja zajednice igrača. Pravila obostrane ravnopravnosti, diplomatske forme, međusobne obaveze u pogledu držanja sporazuma i otkazivanja mira, sve to oblikom sliči pravilima igre, i to samo onda ako kao i igra obavezuje, što znači da je priznata nužnost jednog zajedničkog ljudskog bivstvovanja koje se ravna prema pravilima. Ta je igra, međutim, temelj svekolike kulture. I to obeležje ima ovde još samo neko formalno opravdanje. / Međutim, došlo je uistinu dotle da se sistem međunarodnog prava više uopšte ne priznaje kao temelj kulture. Čim jedna ili više članica neke zajednice država u praksi otkloni obaveznost prema međunarodnom pravu te i teoretski kao jedinu normu međudržavnih odnosa priznaje interes i moć vlastite skupine – pa zvala se ona narod, stranka, klasa, crkva ili država – s tim poslednjim formalnim ostacima igračkog ponašanja sasvim se gubi i svaka kultura, te ta zajednica tone do na sam prag prastare kulture. Time se bližimo važnom zaključku da bez jedne osobite potvrde u igračkom ponašanju kultura uopšte nije moguća.“[22]
Činjenica, dakle, da je zahvaljujući uvođenju pravila i rituala koji nalikuju igri ona oblast ‘života’ koju zovemo ratovanje unekoliko pacifikovana i ‘dovedena u red’ – dakle, pretvorena u nešto što manje nalikuje razularenom haosu puke otimačine natopljene nagonom smrti (kao društvenog ambisa iz koga i u koji svaki rat izvire i uvire) – posredno potvrđuje da ratovanje zapravo predstavlja suštu suprotnost igri. Kraće rečeno: u meri u kojoj jeste pretvoren u igru, rat će biti dalji od sopstvene suštine. Direktniju potvrdu ovoj pretpostavci istaći ćemo nešto docnije, proširivanjem Hojzinginih ograda (napisanih davne 1938) napomenom da je postepenom ‘pragmatizacijom’ i ‘utilitarizacijom’, te sledstvenim napuštanjem svih nekadašnjih konvencija – tokom XX i XXI veka – rat potpuno ogolio svoje lice i odrekao se čak i onog minimuma ritualizma koji ga je činio sličnim (agonističkoj) igri, a kojim su drevni ljudi pokušavali da besmislenom (ali po svemu sudeći teško iskorenjivom) nasilju dodele neku vrstu organizacije, kakva bi ga učinila makar malo dostojanstvenijim od najobičnijeg klanja.[23]
Ako je, sledstveno, pronalaženje elemenata igre u ‘sferi’ ratovanja moguće doživeti upravo kao neku iskonsku formu subliminalnog humanog otpora njegovim užasima, onda je sasvim prirodno pretpostaviti da bi i u oblasti mirnodopskog političkog života neumorni agonizam ljudskog stanja morao pronaći neku vrstu manje ili više konstruktivnog izraza – u igri. Kada je, sledstveno, građanstvo drevnog grada-republike, posle decenija mukotrpnih građanskih ratova, zdušno i sa radošću prepustilo Oktavijanu Augustu punu (vojnu) upravu nad državom, zahvalivši mu se usput za doneseni mir time što su ga proglasili za polubožanstvo, ova je kolektivna ‘žrtva’ podrazumevala da apsolutna vlast princepsa (i njegove kurije) prema podanicima sačuva odgovornosti/obaveze svedene na obezbeđivanje prepoznatljivo rimskog političkog recepta označenog frazom ‘hleba i igara’.[24] Ovakav recept, kao što već znamo, ne samo da je davao uspeha u vladanju gradom-imperijom koji je (prethodno) u velikoj meri otkrio ideju i doživeo praksu građanskih sloboda, već je razrađen do mere u kojoj je omogućavao dosta uspešnu političku komunikaciju građana i hiper-centralizovane vlasti. Naime, značaj igara nije nimalo slučajno bio uporediv sa najosnovnijom ljudskom potrebom označenom rečju hleb: one su bile do te mere važne, kako za narod tako i za vladara, da je upravo (i jedino) na igrama – u cirkusu ili pozorištu – car bio primoran da čuje potrebe svojih podanika, te neretko i (primoran) da odgovori na njih. „Od Augusta pa nadalje, postalo je normalno i uobičajeno da ljudi upućuju caru zahteve u cirkusu i pozorištu – zahteve na koje je on bio moralno obavezan barem da odgovori. Ovo (naravno) nije bilo jedino mesto gde su takve predstavke mogle biti iznesene, ali, iako je spram potreba slučaja bilo sasvim lako izaći na kraj sa peticijama koje bi podneli pojedinci ili male grupe, svaki zahtev postavljen javno pred do 250.000 sugrađana je bio potencijalno politički – i nije mu bilo lako odupreti se. I nema sumnje da je u cirkusu i pozorištu, pre svega, rimski car bio odgovoran glasu svog naroda, kako za velike tako i za male stvari.“[25] U meri u kojoj je večni grad uživao u miru i sačuvao nekadašnju kolektivnu strast za politikom, dakle, njegova politička volja se uobličavala i iskazivala upravo na igrama. O meri, pak, u kojoj je ova vrsta društvene komunikacije bila politički važna za imperiju posredno svedoči činjenica da se kao jedan od najprepoznatljivijih atributa vlasti na carskim portretima izdvaja mapa [mappa] – bela maramica koju su rimski konzuli koristili za označavanje početka igara [vidi sliku na početku članka], a koja je po uvođenju principata postepeno prešla u imperijalnu ikonografiju.[26] Igre su, dakle, bile mesto na kome se politička ravnoteža konstituisala – kako na praktičnom tako i na simboličkom nivou. Odavde, najzad, nimalo ne iznenađuje što će se navijači agonističkih cirkuskih igara podeliti u grupe koje će vremenom biti pretvorene u nešto što u najvećoj (za to vreme) mogućoj meri podseća na savremene političke partije. Naime, u početku su rimski navijači bili podeljeni na četiri frakcije, prema bojama ‘klubova’ (crveni, beli, plavi i zeleni), da bi se, kako su podele zadobijale političku težinu, dve frakcije – plavi i zeleni – izdvojile kao sasvim dominantne, te prešavši u Konstantinoplj kroz praksu konjičkih trka na hipodromu postale nešto što liči na jednu od i danas najuobičajenijih političkih formacija – dvopartijski sistem.[27] Njihov uticaj na politički život se čak ni u uslovima specifično vizantijske autokratije nikako ne može zanemariti, ne samo zbog njihovog fizičkog broja i pripadajuće mu realne političke moći,[28] već i zbog toga što su njihovi zvanični predstavnici – takozvani demarsi [δήμαρχος] – postepeno uključivani u strukture realne vlasti, do mere da je dvorski ceremonijal podrazumevao njihovo prisustvo čak i u ceremonijama carskog krunisanja.[29] Očigledno je, dakle, da su do duboko u srednji vek ove proto-političke-partije, kroz neku vrstu spontanog, praiskonskog društvenog konsenzusa, ostale prepoznate kao onaj „glas naroda, koji je imao sposobnost da uveri i zastraši ljude na vlasti“.[30]
Naspram do sada iznesenih argumenata i zaključaka ova zanimljiva istorijska pojava nameće utisak da – ukoliko izuzmemo grčke i rimske antičke forme demokratije koje su u sopstvenom vremenu/okruženju ipak morale biti osuđene na propast – neka vrsta najave političkog života u uslovima realne imperijalne politike, kakva će principijelno dominirati evropskom istorijom sve do XX veka, nastaje kroz savršeno arbitrarne podele aktivnih i pasivnih učesnika u agonističkim društvenim igrama, putem kojih su političke tenzije transformisane u igračko-navijačke strasti i pretvarane u kulturnu kreaciju umesto u krvoproliće (građanskog rata, na primer). Moglo bi se reći da su igre u ovom kontestu iskorišćene kao neka vrsta anestezije za političke antagonizme, i prirođene im ratničke sklonosti. Odavde pak iznova sledi da se igra i rat ne mogu shvatiti doli kao sušte suprotnosti u okvirima ljudskog društvenog ponašanja, ali i da politika ima mogućnost da se ‘uvuče’ između njih i iskoristi igru za smirivanje sopstvenih ratničkih strasti. Biti doveden, pak, u stanje deteta koje se igra – prisetimo se sada i otačkih citata s početka teksta – pripadnicima sveta odraslih očigledno nikada nije predstavljalo problem, već, štaviše, potrebu koja je ljudsku čovečnost uzdizala u stanje koje kreativnošću nadilazi puku bačenost u svet i pripadajuću melanholiju svakodnevice. Drugim rečima, osloboditi se rata u korist igre nije znak političke slabosti već najviše društvene mudrosti, na šta će nas podsetiti činjenica da gotovo svi važni istraživači fenomena igre upravo u kultnom životuprepoznaju neku vrstu najiskonskije i najpouzdanije potvrde značaja igre za ljudsku kulturu. „U uskoj sprezi u koju je igra ušla s kultom temelji se osobena svečana ozbiljnost početne igre, njezin sakrosanktni ceremonijal, nezino hijeratsko dostojanstvo. Ta igra ne parafrazira čovekov ozbiljni život – ona je sama najozbiljnija ozbiljnost. U njoj je reč o očuvanju socijalnoga saveza u odnosu prema nevidljivim silama.“[31] Posvetivši jedno od četiri poglavlja svoje monumentalne studije Igra kao simbol sveta upravo tematici odnosa igre i kulta, Ojgen Fink dodatno proširuje i produbljuje one uvide do kojih je Hojzinga došao, zaključujući da se: „u kultu pojavljuje možda najiskonskija forma čovekove igre, moment ‘nezbiljnosti’ pripadne svakoj igri, koji ovde znači uzdizanje i rast iznad obično zbiljskih stvari“,[32] te da se upravo u kultnoj igri „igra upoznaje kao najozbiljnija ozbiljnost, a njezina ‘nezbiljnost’ kao ulazna vrata prema autentičnijoj zbilji.“[33]
Ako se odavde iznova nameće zaključak da su veze igre sa mirom ‘iskonskije’ i ‘prevashodnije’ od njenih veza sa ratom, onda je, sa druge strane, važno naglasiti da bilo koji oblik ‘braka’ između igara i politike – pa ni onaj malopre pomenuti antičko-rimski – ipak nije mogao doneti mir svetu, u nekom uopštenijem značenju reči. Naime, ne samo Pax Romana, već i svaka druga imperijalna ravnoteža koja je do danas postignuta, po pravilu su omogućavali mir i (političke) igre samo za jednu zajednicu (najčešće smeštenu u centru imperije) na račun teškog rada i (ratnih) stradanja drugih zajednica (najčešće rasutih po periferiji). Tačnije, smirivanje agonizma u centru kulture nije značilo i njegovo smirivanje na periferiji (već najčešće obratno) – opravdavajući do dana današnjeg takvu raspodelu nadom (ili arbitrarnom ideološkom projekcijom) da će se mir spontano prelivati od centra ka okolini. Ostajući na nejakoj pretpostavci (nadi) da bi blagodeti igre mogle u nekome trenutku početi da deluju i na ovom najuopštenijem planu, za sad bi valjalo izvesti zaključak uzimajući u obzir onu (izvornu?) nemoć koja politici ne dopušta da se u stvarnosti odrekne svoga srodstva sa ratom: upravo u meri u kojoj zaista jeste igra politika može postati više od pukog nasilja, i vice versa – u meri u kojoj politika izgubi dimenziju igre pretvara se u ponašanje koje ne izgrađuje već razgrađuje sve one kulturne tekovine koje joj se nađu na putu.
Drugačije rečeno, agonistički duh, koji po svemu sudeći nema nameru da (uskoro) primiri svoje neumoljivo delovanje na ljudske društvene odnose, ima jednu nezaobilazno-realističku dimenziju koja je od vajkada težila tome da izbriše razliku koja spram ‘stvarnog sveta’ suštinski određuje svet-igre. Iako se pak brisanje granica između igre i stvarnosti kosi sa svim manje ili više formalnim teorijskim tumačenjima fenomena igre na koja smo se ovde oslanjali, ono se ne može smatrati ni neprirodnim ni neočekivanim, upravo spram značaja koji igra ima za ljude svih uzrasta, raspoređene na svim istorijskim, kulturnim ili geografskim koordinatama. Igra je naprosto do te mere sveprisutna da se ona tanana razgraničenja koja je suštinski izdvajaju iz sopstvenog okruženja, a na čijem se slobodnom prihvatanju i zasniva njena dragocena izvansvetska kreativnost, po prirodi naporednog sveprisustva i osetljivosti moraju često iznova rušiti i uspostavljati. Intrinsični se pak agonizam evropske kulture, iz date perspektive može prepoznati kao neka vrsta arhetipske osnove sa koje najlakše i najnepovratnije započinje brisanje ove vrste granice, pošto je toliko duboko usađen u ‘kolektivno nesvesno’ da se gotovo nezaustavljivo preliva od oblasti najodmerenijih akademskih rasprava do uličnih sportskih nadmetanja, te preko gladijatorskih borbi do najstrašnijih ratnih sukoba – u kojima se projavljuje u svojoj najogoljenijoj formi.
Do zaokruženog pak tumačenja uzroka ovoga zanimljivog fenomena nije moguće doći u okvirima Hojzinginih istraživanja, pošto je on ne samo u velikoj meri prepoznavao agonistički princip kao neku vrstu ključa za određivanje uloge igre u svetu-odraslih, već i zbog toga što mu ideja koja sugeriše mogućnost slobodnog brisanja granica između igre i stvarnosti – makar kada je grčki agonizam u pitanju – ipak nije bila sasvim strana.[34] Upravo na liniji ovoga insistiranja na agonističkim aspektima igre je Rože Kajoa najdoslednije kritikovao Hojzingin uopšteni odnos prema igri, te sledstveno uspeo i da unapredi njegove već neprocenjivo dragocene zaključke.[35] Prema ovom francuskom teoretičaru, naime, princip agonizma – nasuprot punom prioritetu koji mu je dodeljen Homo ludens-u – određuje samo jedan od tipova igre, koje je na osnovu minuciozne analize uspeo da klasifikuje u četiri kategorije (dodeljujući im grčko-latinska imena): Agôn (takmičenje), Alba(slučajnost), Mimicry (podražavanje), i Ilinx (vrtoglavica).[36] Ukoliko se u bilo kojoj od ovih kategorija igre stvarnost i igranje pomešaju preko dopuštenih pravila (igre), nastaje ono što autor naziva – posvećujući toj temi čitavo poglavlje studije – „Kvarenjem igre“ (Corruption des jeux).[37] Ukratko ilustrovano: ukoliko neki igrač ne pristaje da poštuje pravila na fudbalskoj utakmici i hvata loptu rukama kako bi postigao uspeh po svaku cenu, onda taj kvari igru, što se može završiti samo na dva načina – ili će kvarioc napustiti igru, ili igra prestaje da bude to što jeste. I dok se u svim kategorijama igre njeno kvarenje i rizično zadiranje u stvarnost (i vice versa) može završiti realnom opasnošću po igrača (na primer gubljenjem imanja u kockanju), dotle se ova vrsta kvarenja u slučaju agona može završiti opasno i po cele ljudske zajednice. „Prenet u stvarnost, jedini cilj agona je uspeh. Pravila kurtoaznog rivalstva su zaboravljena i prezrena. Ona izgledaju samo kao dosadne i licemerne konvencije. Neumoljiva konkurencija postaje pravilo. Pobeda čak opravdava i grube udarce. Ako pojedinac pak ostaje inhibiran strahom od zakona ili javnog mnenja, čini se da je ipak dozvoljeno, ako ne i pohvalno, da nacije vode neograničen nemilosrdan rat. / Razna ograničenja nasilja nestaju. Operacije više nisu ograničene na pogranične provincije, uporišta i vojne ciljeve. One se više ne vode prema strategiji koja je nekada činila da sam rat podseća na igru. Rat je daleko od turnira ili dvoboja, odnosno od regulisane borbe u ograđenom prostoru, i naposletku nalazi svoje ispunjenje u masovnom uništavanju i masakriranju čitavih populacija. / Svako kvarenje principa igre znači napuštanje onih prekarnih i nesigurnih konvencija koje je uvek dozvoljeno, ako ne i isplativo, poricati, ali čije je mukotrpno usvajanje prekretnica u razvoju civilizacije. Ako principi igre u stvari odgovaraju moćnim instinktima (takmičenje, slučajnost, podražavanje, vrtoglavica), lako se razume da se oni mogu pozitivno i kreativno zadovoljiti samo pod idealnim i ograničenim uslovima, kakvi su pravilima igre upravo i predviđeni. Prepušteni pak sami sebi, izbezumljeni i razorni kao i svi instinkti, ovi elementarni impulsi teško mogu dovesti do bilo kakvih drugih doli do pogubnih posledica. Igre disciplinuju instinkte i institucionalizuju ih. U vremenu u kome im daju formalnu i ograničenu satisfakciju, one obrazuju, obogaćuju i imunizuju ljudski duh naspram njihove virulencije. Istovremeno, osposobljavaju ga da doprinosi bogaćenju i uspostavljanju različitih kulturnih obrazaca.“[38]
Ova briljantna socio-psihološka definicija igre, do koje je Kajoa došao upravo kroz potrebu da ljudske igre dosledno kategorizuje i klasifikuje, po svemu sudeći ne započinje bez razloga slučajem gubljenja kontrole nad instinktima u oblasti agona. Na kraju krajeva, agonizam proističe iz najdubljeg instinkta borbe za opstanak, koji u najvećoj mogućoj meri određuje ponašanja ne samo ljudi već i svih živih bića na planeti. Upravo kao takav je ovaj aspekt igre najverovatnije opčinio i samoga Hojzingu, te se sa druge strane neprekidno nameće svakoj raspravi o fenomenima vezanim za svet-igre. Jer svaka igra koja ovu vrstu nagona uspeva da ustroji prema pravilima je zapravo neka vrsta čudesnog, nimalo prirodnog ponašanja na našoj planeti. Štaviše, moć kontrole nad ovom vrstom primordijalnog nagona predstavlja najveće dostignuće ljudskoga duha: ne samo da se bez ove kontrole ljudska kultura ne bi mogla ni roditi, već se njenim zanemarivanjem – kao što se to danas može odviše jasno videti – aktivno i vrlo brzo ruši u paramparčad. Zbog toga, najzad, bez poštovanja pravila – naročito kada su agonističke igre u pitanju – igra više nije igra. Sa druge strane, pravila po sebi (u igri) svakako nemaju neki viši smisao, već se njihov smisao krije u (svesnoj ili neosvešćenoj) potrebi za ograničavanjem volje za moć. Ograničavanjem koje pojedincu dodeljuje određenu poziciju/ulogu u zajednici igrača, kao onu vrstu identiteta koja slobodi drugoga (saigrača) dodeljuje jednaku vrednost kao i sopstvenoj, te prostor izvan svojih (identitetskih) okvira ne prepoznaje kao još uvek neosvojeni aspekt sebe – već radije kao svet(-igre) ljudi čija se pojedinačna dragocenost i beskonačni značaj kroz igru ne ukidaju već, na neki čudesan i sasvim paradoksalan način, čine još i uzvišenijim. Upravo se zbog ovoga odrasli, kao i deca, igraju kada god i koliko god mogu, ljubomorno čuvajući igru od kvarenja jednim od najprefinjenijih društvenih dogovora do kojih je ljudska kultura uspela da dođe: čim se dogodi kvarenje igra prestaje da bude igra (naprosto postaje stvarnost), da bi potom brzo, lako i neumorno iznova oživljavala u nekom novom kontekstu. Ako agonističke igre uspevaju makar i u najmanjoj mogućoj meri da transformišu nagon borbe-za-opstanak (volje-za-moć) u ono društveno stanje koje je skicirano u prethodne dve rečenice, a na osnovu ličnog iskustva učešća u ovoj vrsti igre – koje je retko kom ljudskom biću na ovoj planeti zaista moglo ostati sasvim uskraćenim – stiče se utisak da uspeva, onda ima smisla reći da spram mere ovoga uspeha igre svojim paradoksalnim postojanjem u izvesnoj meri predstavljaju najavu onoga učenja (i pripadajućih mu načina ponašanja) koje će se tek u Jevađelju Hristovom pojaviti na ekslicitan način. Jer nije li upravo potpuno i bezuslovno savladavanje ove vrste nagona – koji u svom neometanom delovanju uvek dovodi do toga da je čovek čoveku vuk – prva stavka u jevanđeljskom preumljenju ka uspostavljanju odnosa ljubavi i slobode među ljudima. Nije li upravo zato „Bog izabrao ono što je pred svetom ludo – da time posrami mudre, i što je slabo pred svetom, to je Bog izabrao da posrami jake, i što se u svetu smatra neplemenitim i prezrenim Bog je izabrao, i ono što se smatra ništavnim – da uništi ono što važi kao nešto (…)“ [1Kor 1, 27-28]. Pokušavajući, dakle, da dekonstruiše same temelje ekonomije volje-za-moć – pod kojom u krajnjoj liniji podrazumevamo eufemistički intelektualizovanu predstavu najbanalnije borbe-za-opstanak po ‘zakonima’ prava-jačeg (= rat svih protiv svih) – Hristos po svemu sudeći nimalo slučajno ne odgovara na apostolsko (prirodno, ljudsko) agonističko pitanje „ko je, dakle, najveći u carstvu nebeskom?“ na potpuno neočekivan i nelogičan način: „ako se ne obratite i ne budete kao deca, nećete ući u carstvo nebesko“ [Mt 18, 1-3]. A ako se pak odavde oslonimo na nalaze do kojih je došao Rože Kajoa, onda je svaka ljudska igra koja radi na obuzdavanju agonističkog nagona neka vrsta najave ovog jevanđeljskog detinjskog zaokreta, koji pak sa svoje strane formuliše u eshatološkim kategorijama ono čemu vekovi ljudske kulture – nekada svesno a nekada (češće) nesvesno – ipak postojano teže. U konačnici, ova vrsta subverzivnog interpretativnog zaokreta nam omogućuje da, takoreći iz inverzne/eshatološke perspektive, postavimo misteriju ‘agonističkog principa’ naše civilizacije, zajedno sa svim njegovim pobedama i porazima, zajedno sa drevnim apostolskim pitanjem o krajnjoj, eshatološkoj pobedi, u okvir koji bi ih iz (izvan-humanog) besmisla mogao podići ka (bogo-ikoničnom) smislu: u domen detinjske igre. Jer samo na ovaj način je moguće dopustiti božanskom Logosu da se – kao mudri roditelj iz Maksimovog citata s početka teksta – umeša u svet ljudskih igara, i nauči nas da to što je neko najveći ili prvi (u bilo kojoj igri) znači samo da je zadobio svoje konačne (društvene) ‘dimenzije’ ali ne i beskonačnost, te da sferu beskonačnosti pre dodiruju oni koji su poput male dece postali spremni da odreknu važnost antagonizama, prvenstava i pobeda, makar nekada dopuštajući sebi da zaista okrenu taj drugi obraz. A to su pravila igre koju stvarno vredi igrati: pravila najmističnije, najteže i najuzvišenije igre koju je čovečanstvo ikada videlo: jedine igre koja je u pravom smislu reči ‘veća od života’.
[1] Klement Aleksandrijski, Odgojitelj, prev. Marijan Mandac, Split 2006, 204. Za potrebe navođenja ovog ili drugih hrvatskih prevoda, tekst navoda je preslovljen u ćirilicu, te dijalekat prilagođen dijalektu osnovnog teksta, zarad stilske celovitosti. Pošto su pak (slabe) jezičke barijere na Zapadnom Balkanu u pterhodne tri decenije često dobijale politički pa (stoga) i emotivni naboj, ove vrste intervencija čitalac može (spram sopstvene pozicije u ovakvom kontekstu) tretirati i kao moje autorske prevode na osnovu prevoda, koji su nastali isključivo zarad boljeg razumevanja i tumačenja istorijskih izvora.
[2] Poglavlje počinje na sledeći način. „Iz samoga je imena jasno da je odgajanje odgoj dece. Preostaje pak dodatno ustanoviti koga Pismo skrovito naziva decom i potom im odrediti odgojitelja. Mi smo deca. Pismo nas raznosvrsno veliča i različitim načinom slikovito govori. Ono za jednostavnost vere izmenjuje raznovrsne pojmove.“ Isto, 199.
[3] Septuaginta: id est Vetus Testamentum Graece iuxta LXX interpretes, ed. Alfred Rahlfs, Stuttgart 1935, 88; o tumačenjeima Pesme nad pesmama u navedenom kontekstu, uporedi u: Mark W. Elliott, The Song of Songs and Christology in the Early Church, 381-451, Tübingen 2000, 1-13 (i dalje).
[4] Klement Aleksandrijski, Odgojitelj, 209-210; PG 8, 276A-B.
[5] Sveti Maksim Ispovednik, O raznim nedoumicama, prev. S. Jakšić, Novi Sad 2017, 405; kritičko izdanje teksta izvornika, sa engleskim prevodom, uporedi u: Maximos the Confessor, On Difficulties in the Church Fathers; The Ambigua, Vol. II, ed. trans. Nicholas Constas, Cambridge, MA 2014, 312-313; izvorni tekst Svetog Grigorija, uporedi u PG 37, 624A.
[6] Paul Blowers, On the ‘Play’ of Divine Providence in Gregory Nazianzen and Maximus the Confessor, in: Re-Reading Gregory of Nazianzus: Essays on History, Theology, and Culture, ed. Christopher W. Beeley, Washington, DC 2012, 199-201; Hugo Rahner, Man at Play, New York 1967,23-25, 41.
[7] Novozavetni je tekst ovde naveden onako kako ga Sveti Maksim navodi (Sveti Maksim Ispovednik, O raznim nedoumicama, 406-407); u prevodu Svetog pisma koji ovde koristimo (Milin – Čarnić) dati navod glasi: „Jer ono što kao ludost dolazi od Boga – mudrije je od ljudi, i ono što dolazi od Boga kao slabost – jače je od ljudi“.
[8] Sveti Maksim Ispovednik, O raznim nedoumicama, 407; Maximos the Confessor, On Difficulties in the Church Fathers; The Ambigua, Vol. II, 316-317.
[9] Sveti Maksim Ispovednik, O raznim nedoumicama, 411-412.
[10] Isto, 407.
[11] Johan Huizinga, Homo ludens: o podrijetlu kulture u igri, prev. Ante Stamać i Truda Stamać, Zagreb 1992, 16
[12] Isto, 47.
[13] Kurt Riezler, Play and Seriousness, The Journal of Philosophy 38/19 (1941), 513.
[14] Roger Caillois, Les jeux et les hommes (Le masque et le vertige), Paris 1958, 23-24; Roger Caillois, Man, Play and Games, trans. Meyer Barash, Urbana / Chicago 2001, 9-10.
[15] Johan Huizinga, Homo ludens, 84.
[16] Georgije Ostrogorski, O verovanjima i shvatanjima Vizantinaca, Beograd 1970, 264-267; Warren T. Woodfin, The Embodied Icon: Liturgical Vestments and Sacramental Power in Byzantium, Oxford 2012, 179-180; detaljnije o ligici ove vrste političko-religijske ikonografije (sa detaljnom bibliografijom), uporedi u: Manuela Studer-Karlen, The Emperor’s Image in Byzantium: Perceptions and Functions, in: Meanings and Functions of the Ruler’s Image in the Mediterranean World (11th – 15th Centuries), ed. Michele Bacci, Manuela Studer-Karlen, and Mirko Vagnoni, Leiden 2022, 134-171.
[17] Maria Parani, Look like an Angel: The Attire of Eunuchs and Its Significance within the Context of Middle Byzantine Court Ceremonial, in: Court Ceremonies and Rituals of Power in Byzantium and the Medieval Mediterranean, Comparative Perspectives, Leiden 2013, 433-463; Kathryn M. Ringrose, The Perfect Servant: Eunuchs and the Social Construction of Gender in Byzantium, Chicago 2003, 142-162; Myrto Hatzaki, Beauty and the Male Body in Byzantium: Perceptions and Representations in Art and Text, New York 2009, 93-96; Georges Sidéris, ‘Eunuchs of Light’: Power, Imperial Ceremony and Positive Representations of Eunuchs in Byzantium (4th–12th centuries AD), in: Eunuchs in Antiquity and Beyond, ed. Shaun Tougher, London 2002, 161-175.
[18] Shaun Tougher, The Eunuch in Byzantine History and Society, London 2008, 74-118; Kathryn M. Ringrose, The Perfect Servant, 3-26; Shaun F. Tougher, Byzantine Eunuchs: An Overview, with Special Reference to Their Creation and Origin, in: Women, Men and Eunuchs: Gender in Byzantium, ed. Liz James, London 1997, 168-184.
[19] Preuzeto iz: Alexander Kazhdan, Simon Franklin, Studies on Byzantine Literature of the Eleventh and Twelfth Centuries, Cambridge 1984, 260.
[20] O metaforici koja dovodi u vezu boju krvi i boju carskog mastila, uporedi u: isto, 260-261; Derek Krueger, Writing and Holiness: ThePractice of Authorship in the Early Christian East, Philadelphia 2004, 160-162.
[21] Johan Huizinga, Homo ludens, 84-85.
[22] Isto, 94.
[23] Uporedi dole, citat praćen nap. 38.
[24] Uporedi: Mihail Rostovcev, Istorija starog sveta: Grčka, Rim, prev. Milica Mihajlović, Nada Ćurčija-Prodanović, Novi Sad 1990, 365-394; Johan Huizinga, Homo ludens, 159-163; Eckart Köhne, Bread and Circuses: The Politics of Entertainment, in: Gladiators and Caesars: The Power of Spectacle in Ancient Rome, ed. Eckart Köhne, Cornelia Ewigleben, Ralph Jackson, Berkeley 2000, 8-30.
[25] Alan Cameron, Circus Factions: Blues and Greens at Rome and Byzantium, Oxford 1976, 162.
[26] Uporedi: André Grabar, L’Empereur dans l’art byzantin. Recherches sur l’art officiel de l’Empire d’Orient, Paris 1936, 12-13; Gilbert Dagron, From the Mappa to the Akakia: Symbolic Drift, in: From Rome to Constantinople. Studies in Honour of Averil Cameron, ed. Hagit Amirav, R. B. ter Haar Romeny, Louvain 2007, 203-215; Cecilia Olovsdotter, The Consular Image: An Iconological Study of the Consular Diptychs, Oxford 2005, 88-90; Antony Eastmond, Consular Diptychs, Rhetoric and the Languages of Art in Sixth-Century Constantinople, Art History 33/5 (2010), 743-765.
[27] Alan Cameron, Circus Factions, 5-23, 45-73.
[28] Tamara Talbot Rice, Everyday Life in Byzantium, London 1967, 98-100.
[29] Averil Cameron, The Byzantines, Malden, MA 2006, 81-82; J. H. W. G. Liebeschuetz, Administration and Politics in the Cities of the Fifth to the Mid Seventh Century: 425–640, in: The Cambridge Ancient History, Vol. XIV, Late Antiquity: Empire and Successors, A.D. 425–600, ed. Averil Cameron, Bryan Ward-Perkins, Michael Whitby, Cambridge 2008, 225-227.
[30] Michael McCormick, Emperor and Court, in: The Cambridge Ancient History, Vol. XIV, Late Antiquity: Empire and Successors, A.D. 425–600, ed. Averil Cameron, Bryan Ward-Perkins, Michael Whitby, Cambridge 2008, 159.
[31] Eugen Fink, Igra kao simbol svijeta, prev. Darija Domić, Zagreb 2000, 195.
[32] Isto, 166.
[33] Isto, 197.
[34] Johan Huizinga, Homo ludens, 32-34, 47-51.
[35] Roger Caillois, Les jeux et les hommes, 13-24 (Roger Caillois, Man, Play and Games, 3-10); sa ovim u vezi, uporedi i Kajoaovu definiciju igre, gore, nap. 14.
[36] Roger Caillois, Les jeux et les hommes, 25-51 (Roger Caillois, Man, Play and Games, 11-26).
[37] Roger Caillois, Les jeux et les hommes, 74-92 (Roger Caillois, Man, Play and Games, 43-55).
[38] Roger Caillois, Les jeux et les hommes, 90-91 (Roger Caillois, Man, Play and Games, 54-55).
