Портрет римског проконзула Стефана, Ефес V–VI век, Археолошки музеј Ефеса
„Ситном ногом дотичемо земљу колико се чини да смо у свету. Хитро хрлимо за светом мудрошћу која се причиња лудошћу онима који су се истрошили у злоћи.“[1] Ове реченице би се могле истаћи као поетски сажетак начина на који Свети Климент Александријски, у знаменитом катихетском трактату названом Педагог, тумачи још знаменитије – али зато не и мање загонетне – Христове речи: „Заиста вам кажем, ако се не обратите и не будете као деца, нећете ући у царство небеско. Који се, дакле, понизи као ово дете, тај је највећи у царству небеском. [Мт 18, 3-4]“. У наставку истога поглавља, које се ослања на различите детињске слике из Светог писма како би утемељило педагошку замисао целога списа,[2] Свети Климент тумачи старозаветну епизоду из Постања, у којој цар Авимелех открива да Ревека није Исаку сестра (како ју је представио народу), већ жена, видевши га да се ‘игра’ са њом [Пост 26, 7-8]. У духу бројних древних (хришћанских) тумачења Песме над песмама која су у сликама полне љубави тежила да препознају богословске алегорије, аутор Педагога учитава метафоричко тумачење у овај необични извештај – управо преко контекстуално неочекивано (у Септуагинти) употребљеног термина игра.[3] „Ја такођер Исака сводим на дете [παῖδα]. Исак значи смех. Њега је проматрао брижљиви краљ како се игра [παίζοντα] с Ревеком, својом женом и помоћницом. Kраљу је било име Авимелех. Чини ми се да је он одређена надсветовна мудрост која одозго проматра тајну детиње игре. Ревека пак значи истрајност. / О разборита детиња игро! О смеху припомогнут истрајношћу! О краљу надзиратељу! Дух се деце у Христу весели јер живе у истрајности и то је божанска игра. / Хераклит каже да неку такву детињу игру игра његов Зевс. Kоје је друго дело достојно мудрога и савршенога осим да се игра и радује трајности доброга и добру распореду доброга и уз то да светкује светковине Богу?“[4]
Читање ових речи у светлости Христовог јеванђељског позива „ако се не обратите и не будете као деца…“ намеће утисак да је слика детиње игре већ на раним богословским исходиштима хришћанске културе била препозната као врло изражајна метафоричка алатка. На нешто другачији, али не мање речит начин, овај ће утисак моћи да потврди и Свети Максим Исповедник, тумачећи једно ‘тешко место’ на коме Свети Григорије Богослов вели: „преузвишени Логос се игра [παίζει] у сваковрсном обличју, раздељујући, како изволи, читав свет тамо и овамо”.[5] Док је врло вероватно да је Григорије преузео овај мотив од Платона, Плотина, или пак Хераклита, као што се то у случају Климентовог Педагога могло јасно видети из самога текста, Свети Максим у свом тумачењу жели да разјасни на који би начин таква слика могла постати валидна за хришћанско богословље.[6] Не сасвим различито од Светог Климента, Максим везује мотив игре за препознатљиве слике из Прве Посланице Коринћанима – „Јер је лудост Божија мудрија од људи, и слабост је Божија јача од људи“ [1Кор 1, 25][7] – кроз ‘логику’ која се заснива на кенотичкој димензији Христовог оваплоћења. „А ако то, у складу са разумом, јесте истина (јер, човечанско никада не може бити равно божанском), онда ‘лудост’ и ‘слабост’ Божија, по светоме Павлу, и ‘игра’ Божија [παίγνιον θεοῦ], по Григорију, чудесном и великом Учитељу, представљају тајну божанског Очовечења, јер је оно иступило (изван оквира) сваке природе, силе и енергије, сваког поретка и хармоније.“[8] Дакле, за Христово оваплоћење може да се каже да је игра (Логоса) управо зато што је, будући лудост и слабост из перспективе овога света – ваљало би овде још једном нагласити – иступило (изван оквира) сваке природе, силе и енергије, сваког поретка и хармоније. Иако ће у „Још једном созерцању о истоме“, које следи у наставку, понудити тумачење ове недоумице из на први поглед значајно другачијег угла, Максим заправо њиме на сликовит начин разрађује, али и заокружује, оно што је управо речено. „Можда је, дакле, као што рекох, и на основу овога могуће укратко и у истом смислу протумачити речи: ‘Преузвишени Логос се игра’, и казати: то је као када родитељи (употребићу примере који се тичу нас, да бих описао ствари које су изнад нас) подстичу своју децу да одбаце лењост тако што им снисходе, и може се видети како се владају попут деце и играју дечије игре – рецимо, играју се са њима орасима или коцкицама, или им приносе разнобојно цвеће и пред њима облаче шарену одећу привлачну чулима, заокупљајући тако њихову пажњу и изазивајући њихово дивљење – јер до тог узраста деца немају другога посла, а ускоро ће их родитељи предати у школу, па ће онда бити предата учењу потпуније писмености и употреби сопствених предмета. Могуће је, саопштава нам Учитељ овим што је речено, да на исти начин и Бог, Који је над свима, доводи нас до удивљења посредством досадашње историјске (тј. створене, прим. прев.) природе видљивих створења, или придобија нашу пажњу њиховим посматрањем и познањем, сада као да смо још деца, а затим нам усађује созерцање духовнијих логоса, и на концу нас доводи, кроз богословље, до најмистичнијег могућег познања Њега Самога, до припремних ступњева познања очишћеног од сваке множине и обимности у погледу врсте, и каквоће, и облика, и количине, као и сваке разноврсности и сложености у погледу границе созерцања.“[9]
И док је процес богопознања, као најузвишенији циљ, (спрам читалачког контекста) очигледно морао бити орнаментиран сложеним (нео)платоничарским терминолошким арсеналом, начин на који је историја претворена у родитељску игру Логоса доноси заиста иновативну и, из перспективе интересовања текуће расправе, изузетно речиту богословску визију. Уколико је сагледамо на позадини претходно наведеног Максимовог тумачења, ова визија заправо представља врло прецизну и заокружену богословску елаборацију теме оваплоћења – нешто попут језгровитог и сликовитог нацрта кенотичке христологије у коме управо реч игра постаје кључни термин/слика којим се може описати, како начин Божијег снисхођења ка свету тако и начин његовог кенотичког деловања у историји: сопственим оваплоћењем Син Божији најпре улази у историјску игру са својим створењима – као мудри и добри родитељ који се прилагођава детету играјући се на онакав начин какав је самом детету близак/разумљив – да би кроз игру сопственог учешћа у историји васпитао дете до узраста у коме ће оно схватити да божанско Очовечење заправо значи темељну промену, како природних тако и друштвених законитости, те иступљење (изван оквира) сваке природе, силе и енергије, сваког поретка и хармоније.[10] Мада, наравно, не можемо тврдити да је Свети Максим заиста желео да његова два тумачења визије Логоса који се игра буду повезана баш на овај начин, њихова (у најмању руку) релативна усклађеност намеће утисак да је слика игре древним богословима и учитељима Цркве могла бити итекако корисна, не само при тумачењу Христовог јеванђељског позива „ако се не обратите и не будете као деца…“, већ и при тумачењу његовог односа према свету и према човеку у најуопштенијим категоријама.
Ипак, тема игре одавде неће ући на списак важних (метафизичких) тема европске мисли, те ће пуно ‘право грађанства’ у високој теорији добити тек у XX веку, понајвише захваљујући монументалној и несравњиво утицајној студији Homo ludens, коју је пред сам други светски рат објавио (тада већ знаменити) холандски историчар Јохан Хојзинга. Већ самим поднасловом – О пореклу културе у игри – аутор јасно најављује основне закључке до којих је кроз своја истраживања дошао: не само да је игра „неопходна [је] као функција културе“,[11] већ – чак и више – „по свом облику култура настаје из игре“ што подразумева „да се култура већ у почетку ‘игра’“[12]. Ове тезе ћемо код каснијих истраживача моћи да пронађемо у још експресивнијој форми: „Готово да би се могло рећи да је култура игра. У поретку правила који је сам-створио човек ужива у својим активностима као стваралац и господар сопствених средстава и циљева.“[13] Ако су пак ова, и многобројна друга истраживања која ће се на њих доцније надовезивати, убедила европску културу да теми игре никако не може приступати олако, онда би спрам потреба наставка расправе сада било корисно изнети закључке до којих је – не само ослањајући се већ успевајући да у значајној мери и коригује Хојзингине незаобилазне увиде – дошао Роже Кајоа, нијансирано осликавајући феномен игре као „активност која је: 1. слободна: у њој играње није обавезно; да јесте, одједном би изгубила природу привлачне и радосне безбрижности; 2. издвојена: уоквирена у границама простора и времена, унапред дефинисана и устаљена; 3. неизвесна: чији се ток не може утврдити, нити резултат унапред достићи, те извесну слободу за иновације обавезно препушта иницијативи играча; 4. непродуктивна: не ствара ни добра, ни богатство, ни нове ентитете било које врсте; те, осим могуће размене имовине међу играчима, завршава ситуацијом идентичном оној која је преовладавала на почетку игре; 5. регулисана (правилима): у складу са конвенцијама које суспендују обичне законе и привремено успостављају ново законодавство [législation], које се једино рачуна; 6. фиктивна: праћена посебном свешћу о другачијој реалности или слободној нестварности, насупрот стварном животу.“[14]
Покушајмо сада да изведемо један мисаони експеримент и (да видимо шта ће се догодити ако) претпоставимо да сасвим насупрот овој слободној нестварности игре, у гравитационом средишту онога тоталитета за који овде нећемо тражити бољу ознаку од (Кајоаове) колоквијалне фразе стварни живот, стоји и намеће се – попут неке црне рупе која би хтела све у себе да усиса – сфера политичког. Може ли се, дакле, на основу онога што је до сада речено предложити да управо област политичког, силном озбиљношћу и тежином којом утиче на животе појединаца и друштава, те притиском, принудом и (у крајњој линији) насиљем којим – често мимо њихове воље – спутава људску слободу и креативност, стоји као нека врста суште супротности области игре? Јер тешко је одолети утиску да политика, по преимућству посвећена економији воље-за-моћ, представља управо све оно што игру не интересује. Међутим, колико год на први поглед изгледала очигледном, ова суштинска дистинкција ипак не значи да се сфера политичког и сфера игре не додирују и да међусобно не утичу једна на другу. Хојзинга је, наиме, показао да се елементи игре, тачније начини понашања који се не могу схватити другачије доли као игра, могу пронаћи не само у политичком животу већ чак и у области ратовања, као најмоћнијој и најстрашнијој продуженој руци политике. „Свака борба, везана правилима која је ограничују, посједује већ самим тим озакоњеним редом битна обележја игре, па се чак и очитује као особито интензиван, енергичан, а у исто време и заиста стваран облик игре.“[15] Ипак, управо због ове врсте интензивног мешања са стварношћу се присуство елемената игре у областима политике и рата мора узимати са великом дозом опреза и, као што ћемо ускоро видети, тумачити на сасвим посебан начин.
Као експресиван пример потребе за интерпретативним опрезом када су у питању игре у сфери политике овде ће нам послужити необично живописни ритуализам византијског двора. Осим што се, наиме, током неких црквених празника појављивао са дванаесторицом патриција, иконизујући Христа са апостолима,[16] византијски цар је у јавности често бивао окружен дворским евнусима, који су се истицали лепотом физиономија и специфичном одећом, те у оваквим империјалним иконографско-театричким перформансима добијали улогу да наликују – својом релативном полном неутралношћу – анђелима, као бесполним бићима која окружују небеског суверена.[17] Иако данашњем читаоцу највероватније делује као (у најмању руку) необична позоришна представа, ова игра је имала врло конкретне, често пак и болне последице за животе многих. За већину поданика је царева непосредна иконичка повезаност са Христом подразумевала да је његова власт апсолутна и непроменљива попут божанских сфера из којих је црпела своје (иконичко) исходиште (а не то да би власт према поданицима могла бити добронамерна у мери у којој је Христос био добронамеран према својим пријатељима и непријатељима). Штавише, артифицијелно иконичко повезивање императора и његовог двора са небеским сферама је у политичкој пракси подразумевало (богословско) озакоњивање класне сегрегације у којој није било никакве дилеме да постоје природно племенити људи вишег ранга (цар –» двор –» племство) и природно неплеменити људи нижег ранга (сви остали); што је било у суштој супротности са Христовим инсистирањем на радикално другачијем социјалном моделу, исказаном мислима попут „Ако ко хоће да буде први, нека буде последњи од свих и свима слуга“ [Мк 9, 35], или „ако се не обратите и не будете као деца, нећете ући у царство небеско“ [Мт 18, 3]; те у још дубиознијој супротности спрам павловског тумачења ове јеванђељске поруке у текстовима који су били одлучујући за ширење Христове поруке европским тлом: „Нема више ни Јудејаца ни Грка, нема ни роба ни слободњака (…)“ [Гал 3, 28]. За сироте евнухе чија су стварна тела послужила за креирање необичног иконичког дворског спектакла је, најзад, оваква – декларативно-христоцентрична али не и истински јеванђељска – пројекција власти значила телесно сакаћење (кастрацију) у детињству, као праксу против које су теолози, монаси, па чак и државни закони, често негодовали али је двор настављао да се о њу користи за потребе свога церемонијала све до дубоко у средњи век.[18] Другим речима, наликовање политике на игру за многе уопште није било игра већ врло сурова овосветска реалност. У рату је пак овај неумољиви реализам политичких игара, подразумева се, доведен до потпуног пароксизма. Када Никита Хонијат поетски напише „Исак II Анђео је обојио реку Мораву у црвено крвљу поражених Срба – замахом свога моћног копља је, као пером, ставио црвени потпис на ослобођење Империје од варвара, за које је његов текст представљао пурпурну смрт“,[19] то за савремене историчаре (књижевности) постаје врло експресиван пример употребе канцеларијске метафорике (царског црвеног/пурпурног мастила) у дворској панегиричкој прози,[20] али је за Србе чија је крв пливала Моравом то била стварност огољена до оне тачке са које је поетско или метафоричко украшавање не могу учинити ни изражајнијом ни подношљивијом.
Како би древна, прецизно дефинисана и општеприхваћена правила ратовања могао да упореди са игром агонистичког типа, следствено, аутор Homo Ludens-а ће, напоредо са увођењем конкретних и врло убедљивих историјских аргумената, у више наврата бити приморан да прави значајне херменеутичке ограде, које нам доста тога могу рећи о осетљивој природи теме. „Kао чинилац културе борба у свако доба претпоставља оградбена правила, те стога до одређеног ступња захтева признавање играчког значења. Ο рату као чиниоцу културе може се говорити све дотле док се он води унутар круга у којему се појединим странкама признаје равноправност. Води ли нетко рат против скупина које заправо ни не признаје људима, или им барем не признаје људска права, било да их назива ‘варварима’, ‘враговима’, ‘паганима’ или ‘кривоверцима’, тада тај рат може опстати унутар граница културе тек ако скупина за вољу властите части наметне себи нека ограничења. Све до наших дана рат смо могли сматрати за фактор културе све дотле док је једна заједница другу признавала ‘људима’ с правима и захтевима на ‘људски’ поступак, те док је ратно стање отворено разликовала, с једне стране, од мирнодопскога – и то објавом рата – а, с друге, од злочиначке силе. Тек се теорија тоталног рата до последњих остатака одриче играчкога у рату, а самим тим и културе, правде, те човечности уопште.“[21] Кроз овакве ограде, које нам указују на то да је рат у пракси заправо теже повезати са агонистичким надметањем него што га је могуће схватити као сушту супротност свему ономе што људи подразумевају под игром, Хојзинга напослетку долази – рекло би се чак унеколико изигравајући сопствену опсесију играчким агонизмом – до неке врсте негативне потврде основне хипотезе сопствене студије. „У напреднијим раздобљима културе примитивни идеал части и племства, који се корени у самоулепшавању, уступа место идеалу праведности, или боље: овај се надовезује на онај први, те он, колико год у пракси испао јадан, заувек постаје познатом и траженом нормом људског друштва, које је у међувремену доживело развој у том смислу да кланови и племена нису више заједнички боравили једни поред других него је дошло до заједничког пребивања великих народа и држава. Међународно право извире из подручја агона као свест ‘да се то противи части, противи правилима’. Успостави ли се једном систем промишљених обавеза, морално заснованих на међународном праву, својству агона у међусобним односима држава преостаје тек мало места. Инстинкт за политичко натицање он покушава уздићи до осјећаја правде. У заједници држава, која се равна према општеприхваћеном међународном праву, унутар њеног властитог круга не постоји разлога за агон. Упркос томе, она није посве изгубила сва обележја заједнице играча. Правила обостране равноправности, дипломатске форме, међусобне обавезе у погледу држања споразума и отказивања мира, све то обликом сличи правилима игре, и то само онда ако као и игра обавезује, што значи да је призната нужност једног заједничког људског бивствовања које се равна према правилима. Та је игра, међутим, темељ свеколике културе. И то обележје има овде још само неко формално оправдање. / Међутим, дошло је уистину дотле да се систем међународног права више уопште не признаје као темељ културе. Чим једна или више чланица неке заједнице држава у пракси отклони обавезност према међународном праву те и теоретски као једину норму међудржавних односа признаје интерес и моћ властите скупине – па звала се она народ, странка, класа, црква или држава – с тим последњим формалним остацима играчког понашања сасвим се губи и свака култура, те та заједница тоне до на сам праг прастаре културе. Тиме се ближимо важном закључку да без једне особите потврде у играчком понашању култура уопште није могућа.“[22]
Чињеница, дакле, да је захваљујући увођењу правила и ритуала који наликују игри она област ‘живота’ коју зовемо ратовање унеколико пацификована и ‘доведена у ред’ – дакле, претворена у нешто што мање наликује разулареном хаосу пуке отимачине натопљене нагоном смрти (као друштвеног амбиса из кога и у који сваки рат извире и увире) – посредно потврђује да ратовање заправо представља сушту супротност игри. Краће речено: у мери у којој јесте претворен у игру, рат ће бити даљи од сопствене суштине. Директнију потврду овој претпоставци истаћи ћемо нешто доцније, проширивањем Хојзингиних ограда (написаних давне 1938) напоменом да је постепеном ‘прагматизацијом’ и ‘утилитаризацијом’, те следственим напуштањем свих некадашњих конвенција – током XX и XXI века – рат потпуно оголио своје лице и одрекао се чак и оног минимума ритуализма који га је чинио сличним (агонистичкој) игри, а којим су древни људи покушавали да бесмисленом (али по свему судећи тешко искорењивом) насиљу доделе неку врсту организације, каква би га учинила макар мало достојанственијим од најобичнијег клања.[23]
Ако је, следствено, проналажење елемената игре у ‘сфери’ ратовања могуће доживети управо као неку исконску форму сублиминалног хуманог отпора његовим ужасима, онда је сасвим природно претпоставити да би и у области мирнодопског политичког живота неуморни агонизам људског стања морао пронаћи неку врсту мање или више конструктивног израза – у игри. Када је, следствено, грађанство древног града-републике, после деценија мукотрпних грађанских ратова, здушно и са радошћу препустило Октавијану Аугусту пуну (војну) управу над државом, захваливши му се успут за донесени мир тиме што су га прогласили за полубожанство, ова је колективна ‘жртва’ подразумевала да апсолутна власт принцепса (и његове курије) према поданицима сачува одговорности/обавезе сведене на обезбеђивање препознатљиво римског политичког рецепта означеног фразом ‘хлеба и игара’.[24] Овакав рецепт, као што већ знамо, не само да је давао успеха у владању градом-империјом који је (претходно) у великој мери открио идеју и доживео праксу грађанских слобода, већ је разрађен до мере у којој је омогућавао доста успешну политичку комуникацију грађана и хипер-централизоване власти. Наиме, значај игара није нимало случајно био упоредив са најосновнијом људском потребом означеном речју хлеб: оне су биле до те мере важне, како за народ тако и за владара, да је управо (и једино) на играма – у циркусу или позоришту – цар био приморан да чује потребе својих поданика, те неретко и (приморан) да одговори на њих. „Од Аугуста па надаље, постало је нормално и уобичајено да људи упућују цару захтеве у циркусу и позоришту – захтеве на које је он био морално обавезан барем да одговори. Ово (наравно) није било једино место где су такве представке могле бити изнесене, али, иако је спрам потреба случаја било сасвим лако изаћи на крај са петицијама које би поднели појединци или мале групе, сваки захтев постављен јавно пред до 250.000 суграђана је био потенцијално политички – и није му било лако одупрети се. И нема сумње да је у циркусу и позоришту, пре свега, римски цар био одговоран гласу свог народа, како за велике тако и за мале ствари.“[25] У мери у којој је вечни град уживао у миру и сачувао некадашњу колективну страст за политиком, дакле, његова политичка воља се уобличавала и исказивала управо на играма. О мери, пак, у којој је ова врста друштвене комуникације била политички важна за империју посредно сведочи чињеница да се као један од најпрепознатљивијих атрибута власти на царским портретима издваја мапа [mappa] – бела марамица коју су римски конзули користили за означавање почетка игара [види слику на почетку чланка], а која је по увођењу принципата постепено прешла у империјалну иконографију.[26] Игре су, дакле, биле место на коме се политичка равнотежа конституисала – како на практичном тако и на симболичком нивоу. Одавде, најзад, нимало не изненађује што ће се навијачи агонистичких циркуских игара поделити у групе које ће временом бити претворене у нешто што у највећој (за то време) могућој мери подсећа на савремене политичке партије. Наиме, у почетку су римски навијачи били подељени на четири фракције, према бојама ‘клубова’ (црвени, бели, плави и зелени), да би се, како су поделе задобијале политичку тежину, две фракције – плави и зелени – издвојиле као сасвим доминантне, те прешавши у Константинопљ кроз праксу коњичких трка на хиподрому постале нешто што личи на једну од и данас најуобичајенијих политичких формација – двопартијски систем.[27] Њихов утицај на политички живот се чак ни у условима специфично византијске аутократије никако не може занемарити, не само због њиховог физичког броја и припадајуће му реалне политичке моћи,[28] већ и због тога што су њихови званични представници – такозвани демарси [δήμαρχος] – постепено укључивани у структуре реалне власти, до мере да је дворски церемонијал подразумевао њихово присуство чак и у церемонијама царског крунисања.[29] Очигледно је, дакле, да су до дубоко у средњи век ове прото-политичке-партије, кроз неку врсту спонтаног, праисконског друштвеног консензуса, остале препознате као онај „глас народа, који је имао способност да увери и застраши људе на власти“.[30]
Наспрам до сада изнесених аргумената и закључака ова занимљива историјска појава намеће утисак да – уколико изузмемо грчке и римске античке форме демократије које су у сопственом времену/окружењу ипак морале бити осуђене на пропаст – нека врста најаве политичког живота у условима реалне империјалне политике, каква ће принципијелно доминирати европском историјом све до XX века, настаје кроз савршено арбитрарне поделе активних и пасивних учесника у агонистичким друштвеним играма, путем којих су политичке тензије трансформисане у играчко-навијачке страсти и претваране у културну креацију уместо у крвопролиће (грађанског рата, на пример). Могло би се рећи да су игре у овом контесту искоришћене као нека врста анестезије за политичке антагонизме, и прирођене им ратничке склоности. Одавде пак изнова следи да се игра и рат не могу схватити доли као суште супротности у оквирима људског друштвеног понашања, али и да политика има могућност да се ‘увуче’ између њих и искористи игру за смиривање сопствених ратничких страсти. Бити доведен, пак, у стање детета које се игра – присетимо се сада и отачких цитата с почетка текста – припадницима света одраслих очигледно никада није представљало проблем, већ, штавише, потребу која је људску човечност уздизала у стање које креативношћу надилази пуку баченост у свет и припадајућу меланхолију свакодневице. Другим речима, ослободити се рата у корист игре није знак политичке слабости већ највише друштвене мудрости, на шта ће нас подсетити чињеница да готово сви важни истраживачи феномена игре управо у култном животупрепознају неку врсту најисконскије и најпоузданије потврде значаја игре за људску културу. „У уској спрези у коју је игра ушла с култом темељи се особена свечана озбиљност почетне игре, њезин сакросанктни церемонијал, незино хијератско достојанство. Та игра не парафразира човеков озбиљни живот – она је сама најозбиљнија озбиљност. У њој је реч о очувању социјалнога савеза у односу према невидљивим силама.“[31] Посветивши једно од четири поглавља своје монументалне студије Игра као симбол света управо тематици односа игре и култа, Ојген Финк додатно проширује и продубљује оне увиде до којих је Хојзинга дошао, закључујући да се: „у култу појављује можда најисконскија форма човекове игре, момент ‘незбиљности’ припадне свакој игри, који овде значи уздизање и раст изнад обично збиљских ствари“,[32] те да се управо у култној игри „игра упознаје као најозбиљнија озбиљност, а њезина ‘незбиљност’ као улазна врата према аутентичнијој збиљи.“[33]
Ако се одавде изнова намеће закључак да су везе игре са миром ‘исконскије’ и ‘превасходније’ од њених веза са ратом, онда је, са друге стране, важно нагласити да било који облик ‘брака’ између игара и политике – па ни онај малопре поменути античко-римски – ипак није могао донети мир свету, у неком уопштенијем значењу речи. Наиме, не само Pax Romana, већ и свака друга империјална равнотежа која је до данас постигнута, по правилу су омогућавали мир и (политичке) игре само за једну заједницу (најчешће смештену у центру империје) на рачун тешког рада и (ратних) страдања других заједница (најчешће расутих по периферији). Тачније, смиривање агонизма у центру културе није значило и његово смиривање на периферији (већ најчешће обратно) – оправдавајући до дана данашњег такву расподелу надом (или арбитрарном идеолошком пројекцијом) да ће се мир спонтано преливати од центра ка околини. Остајући на нејакој претпоставци (нади) да би благодети игре могле у некоме тренутку почети да делују и на овом најуопштенијем плану, за сад би ваљало извести закључак узимајући у обзир ону (изворну?) немоћ која политици не допушта да се у стварности одрекне свога сродства са ратом: управо у мери у којој заиста јесте игра политика може постати више од пуког насиља, и vice versa – у мери у којој политика изгуби димензију игре претвара се у понашање које не изграђује већ разграђује све оне културне тековине које јој се нађу на путу.
Другачије речено, агонистички дух, који по свему судећи нема намеру да (ускоро) примири своје неумољиво деловање на људске друштвене односе, има једну незаобилазно-реалистичку димензију која је од вајкада тежила томе да избрише разлику која спрам ‘стварног света’ суштински одређује свет-игре. Иако се пак брисање граница између игре и стварности коси са свим мање или више формалним теоријским тумачењима феномена игре на која смо се овде ослањали, оно се не може сматрати ни неприродним ни неочекиваним, управо спрам значаја који игра има за људе свих узраста, распоређене на свим историјским, културним или географским координатама. Игра је напросто до те мере свеприсутна да се она танана разграничења која је суштински издвајају из сопственог окружења, а на чијем се слободном прихватању и заснива њена драгоцена извансветска креативност, по природи напоредног свеприсуства и осетљивости морају често изнова рушити и успостављати. Интринсични се пак агонизам европске културе, из дате перспективе може препознати као нека врста архетипске основе са које најлакше и најнеповратније започиње брисање ове врсте границе, пошто је толико дубоко усађен у ‘колективно несвесно’ да се готово незаустављиво прелива од области најодмеренијих академских расправа до уличних спортских надметања, те преко гладијаторских борби до најстрашнијих ратних сукоба – у којима се пројављује у својој најогољенијој форми.
До заокруженог пак тумачења узрока овога занимљивог феномена није могуће доћи у оквирима Хојзингиних истраживања, пошто је он не само у великој мери препознавао агонистички принцип као неку врсту кључа за одређивање улоге игре у свету-одраслих, већ и због тога што му идеја која сугерише могућност слободног брисања граница између игре и стварности – макар када је грчки агонизам у питању – ипак није била сасвим страна.[34] Управо на линији овога инсистирања на агонистичким аспектима игре је Роже Кајоа најдоследније критиковао Хојзингин уопштени однос према игри, те следствено успео и да унапреди његове већ непроцењиво драгоцене закључке.[35] Према овом француском теоретичару, наиме, принцип агонизма – насупрот пуном приоритету који му је додељен Homo ludens-у – одређује само један од типова игре, које је на основу минуциозне анализе успео да класификује у четири категорије (додељујући им грчко-латинска имена): Agôn (такмичење), Alba(случајност), Mimicry (подражавање), и Ilinx (вртоглавица).[36] Уколико се у било којој од ових категорија игре стварност и играње помешају преко допуштених правила (игре), настаје оно што аутор назива – посвећујући тој теми читаво поглавље студије – „Кварењем игре“ (Corruption des jeux).[37] Укратко илустровано: уколико неки играч не пристаје да поштује правила на фудбалској утакмици и хвата лопту рукама како би постигао успех по сваку цену, онда тај квари игру, што се може завршити само на два начина – или ће квариоц напустити игру, или игра престаје да буде то што јесте. И док се у свим категоријама игре њено кварење и ризично задирање у стварност (и vice versa) може завршити реалном опасношћу по играча (на пример губљењем имања у коцкању), дотле се ова врста кварења у случају агона може завршити опасно и по целе људске заједнице. „Пренет у стварност, једини циљ агона је успех. Правила куртоазног ривалства су заборављена и презрена. Она изгледају само као досадне и лицемерне конвенције. Неумољива конкуренција постаје правило. Победа чак оправдава и грубе ударце. Ако појединац пак остаје инхибиран страхом од закона или јавног мнења, чини се да је ипак дозвољено, ако не и похвално, да нације воде неограничен немилосрдан рат. / Разна ограничења насиља нестају. Операције више нису ограничене на пограничне провинције, упоришта и војне циљеве. Оне се више не воде према стратегији која је некада чинила да сам рат подсећа на игру. Рат је далеко од турнира или двобоја, односно од регулисане борбе у ограђеном простору, и напослетку налази своје испуњење у масовном уништавању и масакрирању читавих популација. / Свако кварење принципа игре значи напуштање оних прекарних и несигурних конвенција које је увек дозвољено, ако не и исплативо, порицати, али чије је мукотрпно усвајање прекретница у развоју цивилизације. Ако принципи игре у ствари одговарају моћним инстинктима (такмичење, случајност, подражавање, вртоглавица), лако се разуме да се они могу позитивно и креативно задовољити само под идеалним и ограниченим условима, какви су правилима игре управо и предвиђени. Препуштени пак сами себи, избезумљени и разорни као и сви инстинкти, ови елементарни импулси тешко могу довести до било каквих других доли до погубних последица. Игре дисциплинују инстинкте и институционализују их. У времену у коме им дају формалну и ограничену сатисфакцију, оне образују, обогаћују и имунизују људски дух наспрам њихове вируленције. Истовремено, оспособљавају га да доприноси богаћењу и успостављању различитих културних образаца.“[38]
Ова бриљантна социо-психолошка дефиниција игре, до које је Кајоа дошао управо кроз потребу да људске игре доследно категоризује и класификује, по свему судећи не започиње без разлога случајем губљења контроле над инстинктима у области агона. На крају крајева, агонизам проистиче из најдубљег инстинкта борбе за опстанак, који у највећој могућој мери одређује понашања не само људи већ и свих живих бића на планети. Управо као такав је овај аспект игре највероватније опчинио и самога Хојзингу, те се са друге стране непрекидно намеће свакој расправи о феноменима везаним за свет-игре. Јер свака игра која ову врсту нагона успева да устроји према правилима је заправо нека врста чудесног, нимало природног понашања на нашој планети. Штавише, моћ контроле над овом врстом примордијалног нагона представља највеће достигнуће људскога духа: не само да се без ове контроле људска култура не би могла ни родити, већ се њеним занемаривањем – као што се то данас може одвише јасно видети – активно и врло брзо руши у парампарчад. Због тога, најзад, без поштовања правила – нарочито када су агонистичке игре у питању – игра више није игра. Са друге стране, правила по себи (у игри) свакако немају неки виши смисао, већ се њихов смисао крије у (свесној или неосвешћеној) потреби за ограничавањем воље за моћ. Ограничавањем које појединцу додељује одређену позицију/улогу у заједници играча, као ону врсту идентитета која слободи другога (саиграча) додељује једнаку вредност као и сопственој, те простор изван својих (идентитетских) оквира не препознаје као још увек неосвојени аспект себе – већ радије као свет(-игре) људи чија се појединачна драгоценост и бесконачни значај кроз игру не укидају већ, на неки чудесан и сасвим парадоксалан начин, чине још и узвишенијим. Управо се због овога одрасли, као и деца, играју када год и колико год могу, љубоморно чувајући игру од кварења једним од најпрефињенијих друштвених договора до којих је људска култура успела да дође: чим се догоди кварење игра престаје да буде игра (напросто постаје стварност), да би потом брзо, лако и неуморно изнова оживљавала у неком новом контексту. Ако агонистичке игре успевају макар и у најмањој могућој мери да трансформишу нагон борбе-за-опстанак (воље-за-моћ) у оно друштвено стање које је скицирано у претходне две реченице, а на основу личног искуства учешћа у овој врсти игре – које је ретко ком људском бићу на овој планети заиста могло остати сасвим ускраћеним – стиче се утисак да успева, онда има смисла рећи да спрам мере овога успеха игре својим парадоксалним постојањем у извесној мери представљају најаву онога учења (и припадајућих му начина понашања) које ће се тек у Јевађељу Христовом појавити на екслицитан начин. Јер није ли управо потпуно и безусловно савладавање ове врсте нагона – који у свом неометаном деловању увек доводи до тога да је човек човеку вук – прва ставка у јеванђељском преумљењу ка успостављању односа љубави и слободе међу људима. Није ли управо зато „Бог изабрао оно што је пред светом лудо – да тиме посрами мудре, и што је слабо пред светом, то је Бог изабрао да посрами јаке, и што се у свету сматра неплеменитим и презреним Бог је изабрао, и оно што се сматра ништавним – да уништи оно што важи као нешто (…)“ [1Кор 1, 27-28]. Покушавајући, дакле, да деконструише саме темеље економије воље-за-моћ – под којом у крајњој линији подразумевамо еуфемистички интелектуализовану представу најбаналније борбе-за-опстанак по ‘законима’ права-јачег (= рат свих против свих) – Христос по свему судећи нимало случајно не одговара на апостолско (природно, људско) агонистичко питање „ко је, дакле, највећи у царству небеском?“ на потпуно неочекиван и нелогичан начин: „ако се не обратите и не будете као деца, нећете ући у царство небеско“ [Мт 18, 1-3]. А ако се пак одавде ослонимо на налазе до којих је дошао Роже Кајоа, онда је свака људска игра која ради на обуздавању агонистичког нагона нека врста најаве овог јеванђељског детињског заокрета, који пак са своје стране формулише у есхатолошким категоријама оно чему векови људске културе – некада свесно а некада (чешће) несвесно – ипак постојано теже. У коначници, ова врста субверзивног интерпретативног заокрета нам омогућује да, такорећи из инверзне/есхатолошке перспективе, поставимо мистерију ‘агонистичког принципа’ наше цивилизације, заједно са свим његовим победама и поразима, заједно са древним апостолским питањем о крајњој, есхатолошкој победи, у оквир који би их из (изван-хуманог) бесмисла могао подићи ка (бого-иконичном) смислу: у домен детињске игре. Јер само на овај начин је могуће допустити божанском Логосу да се – као мудри родитељ из Максимовог цитата с почетка текста – умеша у свет људских игара, и научи нас да то што је неко највећи или први (у било којој игри) значи само да је задобио своје коначне (друштвене) ‘димензије’ али не и бесконачност, те да сферу бесконачности пре додирују они који су попут мале деце постали спремни да одрекну важност антагонизама, првенстава и победа, макар некада допуштајући себи да заиста окрену тај други образ. А то су правила игре коју стварно вреди играти: правила најмистичније, најтеже и најузвишеније игре коју је човечанство икада видело: једине игре која је у правом смислу речи ‘већа од живота’.
[1] Klement Aleksandrijski, Odgojitelj, prev. Marijan Mandac, Split 2006, 204. За потребе навођења овог или других хрватских превода, текст навода је пресловљен у ћирилицу, те дијалекат прилагођен дијалекту основног текста, зарад стилске целовитости. Пошто су пак (слабе) језичке баријере на Западном Балкану у птерходне три деценије често добијале политички па (стога) и емотивни набој, ове врсте интервенција читалац може (спрам сопствене позиције у оваквом контексту) третирати и као моје ауторске преводе на основу превода, који су настали искључиво зарад бољег разумевања и тумачења историјских извора.
[2] Поглавље почиње на следећи начин. „Из самога је имена јасно да је одгајање одгој деце. Преостаје пак додатно установити кога Писмо скровито назива децом и потом им одредити одгојитеља. Ми смо деца. Писмо нас разносврсно велича и различитим начином сликовито говори. Оно за једноставност вере измењује разноврсне појмове.“ Исто, 199.
[3] Septuaginta: id est Vetus Testamentum Graece iuxta LXX interpretes, ed. Alfred Rahlfs, Stuttgart 1935, 88; о тумачењеима Песме над песмама у наведеном контексту, упореди у: Mark W. Elliott, The Song of Songs and Christology in the Early Church, 381-451, Tübingen 2000, 1-13 (и даље).
[4] Klement Aleksandrijski, Odgojitelj, 209-210; PG 8, 276A-B.
[5] Свети Максим Исповедник, О разним недоумицама, прев. С. Јакшић, Нови Сад 2017, 405; критичко издање текста изворника, са енглеским преводом, упореди у: Maximos the Confessor, On Difficulties in the Church Fathers; The Ambigua, Vol. II, ed. trans. Nicholas Constas, Cambridge, MA 2014, 312-313; изворни текст Светог Григорија, упореди у PG 37, 624А.
[6] Paul Blowers, On the ‘Play’ of Divine Providence in Gregory Nazianzen and Maximus the Confessor, in: Re-Reading Gregory of Nazianzus: Essays on History, Theology, and Culture, ed. Christopher W. Beeley, Washington, DC 2012, 199-201; Hugo Rahner, Man at Play, New York 1967,23-25, 41.
[7] Новозаветни је текст овде наведен онако како га Свети Максим наводи (Свети Максим Исповедник, О разним недоумицама, 406-407); у преводу Светог писма који овде користимо (Милин – Чарнић) дати навод гласи: „Јер оно што као лудост долази од Бога – мудрије је од људи, и оно што долази од Бога као слабост – јаче је од људи“.
[8] Свети Максим Исповедник, О разним недоумицама, 407; Maximos the Confessor, On Difficulties in the Church Fathers; The Ambigua, Vol. II, 316-317.
[9] Свети Максим Исповедник, О разним недоумицама, 411-412.
[10] Исто, 407.
[11] Johan Huizinga, Homo ludens: o podrijetlu kulture u igri, prev. Ante Stamać i Truda Stamać, Zagreb 1992, 16
[12] Исто, 47.
[13] Kurt Riezler, Play and Seriousness, The Journal of Philosophy 38/19 (1941), 513.
[14] Roger Caillois, Les jeux et les hommes (Le masque et le vertige), Paris 1958, 23-24; Roger Caillois, Man, Play and Games, trans. Meyer Barash, Urbana / Chicago 2001, 9-10.
[15] Johan Huizinga, Homo ludens, 84.
[16] Георгије Острогорски, О веровањима и схватањима Византинаца, Београд 1970, 264-267; Warren T. Woodfin, The Embodied Icon: Liturgical Vestments and Sacramental Power in Byzantium, Oxford 2012, 179-180; детаљније о лигици ове врсте политичко-религијске иконографије (са детаљном библиографијом), упореди у: Manuela Studer-Karlen, The Emperor’s Image in Byzantium: Perceptions and Functions, in: Meanings and Functions of the Ruler’s Image in the Mediterranean World (11th – 15th Centuries), ed. Michele Bacci, Manuela Studer-Karlen, and Mirko Vagnoni, Leiden 2022, 134-171.
[17] Maria Parani, Look like an Angel: The Attire of Eunuchs and Its Significance within the Context of Middle Byzantine Court Ceremonial, in: Court Ceremonies and Rituals of Power in Byzantium and the Medieval Mediterranean, Comparative Perspectives, Leiden 2013, 433-463; Kathryn M. Ringrose, The Perfect Servant: Eunuchs and the Social Construction of Gender in Byzantium, Chicago 2003, 142-162; Myrto Hatzaki, Beauty and the Male Body in Byzantium: Perceptions and Representations in Art and Text, New York 2009, 93-96; Georges Sidéris, ‘Eunuchs of Light’: Power, Imperial Ceremony and Positive Representations of Eunuchs in Byzantium (4th–12th centuries AD), in: Eunuchs in Antiquity and Beyond, ed. Shaun Tougher, London 2002, 161-175.
[18] Shaun Tougher, The Eunuch in Byzantine History and Society, London 2008, 74-118; Kathryn M. Ringrose, The Perfect Servant, 3-26; Shaun F. Tougher, Byzantine Eunuchs: An Overview, with Special Reference to Their Creation and Origin, in: Women, Men and Eunuchs: Gender in Byzantium, ed. Liz James, London 1997, 168-184.
[19] Преузето из: Alexander Kazhdan, Simon Franklin, Studies on Byzantine Literature of the Eleventh and Twelfth Centuries, Cambridge 1984, 260.
[20] О метафорици која доводи у везу боју крви и боју царског мастила, упореди у: исто, 260-261; Derek Krueger, Writing and Holiness: ThePractice of Authorship in the Early Christian East, Philadelphia 2004, 160-162.
[21] Johan Huizinga, Homo ludens, 84-85.
[22] Исто, 94.
[23] Упореди доле, цитат праћен нап. 38.
[24] Упореди: Михаил Ростовцев, Историја старог света: Грчка, Рим, прев. Милица Михајловић, Нада Ћурчија-Продановић, Нови Сад 1990, 365-394; Johan Huizinga, Homo ludens, 159-163; Eckart Köhne, Bread and Circuses: The Politics of Entertainment, in: Gladiators and Caesars: The Power of Spectacle in Ancient Rome, ed. Eckart Köhne, Cornelia Ewigleben, Ralph Jackson, Berkeley 2000, 8-30.
[25] Alan Cameron, Circus Factions: Blues and Greens at Rome and Byzantium, Oxford 1976, 162.
[26] Упореди: André Grabar, L’Empereur dans l’art byzantin. Recherches sur l’art officiel de l’Empire d’Orient, Paris 1936, 12-13; Gilbert Dagron, From the Mappa to the Akakia: Symbolic Drift, in: From Rome to Constantinople. Studies in Honour of Averil Cameron, ed. Hagit Amirav, R. B. ter Haar Romeny, Louvain 2007, 203-215; Cecilia Olovsdotter, The Consular Image: An Iconological Study of the Consular Diptychs, Oxford 2005, 88-90; Antony Eastmond, Consular Diptychs, Rhetoric and the Languages of Art in Sixth-Century Constantinople, Art History 33/5 (2010), 743-765.
[27] Alan Cameron, Circus Factions, 5-23, 45-73.
[28] Tamara Talbot Rice, Everyday Life in Byzantium, London 1967, 98-100.
[29] Averil Cameron, The Byzantines, Malden, MA 2006, 81-82; J. H. W. G. Liebeschuetz, Administration and Politics in the Cities of the Fifth to the Mid Seventh Century: 425–640, in: The Cambridge Ancient History, Vol. XIV, Late Antiquity: Empire and Successors, A.D. 425–600, ed. Averil Cameron, Bryan Ward-Perkins, Michael Whitby, Cambridge 2008, 225-227.
[30] Michael McCormick, Emperor and Court, in: The Cambridge Ancient History, Vol. XIV, Late Antiquity: Empire and Successors, A.D. 425–600, ed. Averil Cameron, Bryan Ward-Perkins, Michael Whitby, Cambridge 2008, 159.
[31] Eugen Fink, Igra kao simbol svijeta, prev. Darija Domić, Zagreb 2000, 195.
[32] Исто, 166.
[33] Исто, 197.
[34] Johan Huizinga, Homo ludens, 32-34, 47-51.
[35] Roger Caillois, Les jeux et les hommes, 13-24 (Roger Caillois, Man, Play and Games, 3-10); са овим у вези, упореди и Кајоаову дефиницију игре, горе, нап. 14.
[36] Roger Caillois, Les jeux et les hommes, 25-51 (Roger Caillois, Man, Play and Games, 11-26).
[37] Roger Caillois, Les jeux et les hommes, 74-92 (Roger Caillois, Man, Play and Games, 43-55).
[38] Roger Caillois, Les jeux et les hommes, 90-91 (Roger Caillois, Man, Play and Games, 54-55).
