Ђорђо Агамбен
1. Шта је била моја намера када сам започео археологију политике која се развила у пројекат Homo Sacer? За мене то није били пуко питање критике, исправљања неког појма или институције западне политике. (Вековима, политика је остала на истом месту, где су је Аристотел, потом Хобс и, коначно, Маркс поставили.)
Први корак истраживања био је препознавање голог живота као првог референта и залога политике. Оригинарно место западне политике састоји се из ex–ceptio, инклузивне ексклузије људског живота у форми голог живота. Морамо узети у обзир специфичности ове операције: живот по себи није политички, већ мора бити искључен и истовремено укључен путем овог искључивања. Живот – тј. неполитичко (l’Impolitico) – мора бити политизован кроз комплексну операцију, која има структуру изузетка. Аутономија политичког је заснована, у овом смислу, на подели, на артикулацији и на изузећу живота. Од самог почетка, западна политика је биополитика.
2. Структура изузетка идентификована је у Homo Saceru I већ код Аристотела. Изузетак је инклузивна ексклузија. Док је пример, с друге стране, ексклузивна инклузија (пример је искључен из скупа на који се односи, у оној мери у којој му припада), изузетак је укључен у нормално стање ствари кроз искључивање.
Инклузивна ексклузија дефинише оригинарну структуру почела (arche). Дијалектика почела која дефинише западну онтологију од Аристотела не може се разумети ако се не схвати да оно функционише као изузетак, на начин на који смо показали. Стратегија је увек иста: нешто је изузето, одељено и искључено из основе, али кроз ово искључивање, укључено је као почело. Такав је случај са животом, који се артикулише на различите начине – вегетативни живот, осећајни живот, интелектуални живот, од којих се први искључује како би служио као почело осталима – али је тако и са бићем, које се изриче на мноштво начина (to on legetai pollakos), од којих је један почело.
У сувереном изузетку који заснива правно-политички систем Запада, оно што је укључено кроз искључивање је голи живот. Важно је не побркати голи живот са природним животом. Кроз његово издвајање и захватање диспозитивом (механизмом) изузетка, живот добија облик голог живота, живота који је одвојен од своје форме. Управо на овај начин треба разумети констатацију са краја Homo Sacera I да је „фундаментална делатност суверене моћи произвођење голог живота као оригинарног политичког елемента“. Управо овако схваћен голи живот (или „свети“ живот, ако sacer одређује, пре свега, живот који може бити одузет, а да се не почини убиство) у правно-политичкој машинерији Запада функционише као праг [граница] артикулисања разлике између zoe и bios, природног живота и политички окарактерисаног живота. И неће бити могуће мишљење о другим димензијама живота ако пре тога не успемо да деактивирамо диспозитив изузећа голог живота.
(Уколико повежемо диспозитив изузетка са антропогенезом, могуће је да ће његов механизам бити јаснији кад се сагледа кроз изворну структуру догађања језика. Језик се, у свом одигравању, истовремено одваја од себе и у себе укључује живот и свет. Према речима Малармеа, то је почетак који је заснован на негирању сваког почела, на његовом сопственом смештању у arche. Сама ексклузивна инклузија, ex-ceptio, реалног из логоса и у логосу, јесте оригинарна структура догађаја језика.)
3. Дубље истраживање улоге грађанског рата у класичној Грчкој помогло нам је да разјаснимо механизме којима се живот „политизовао“. Кристијан Мејер је показао да у Грчкој петог века пре нове ере долази до преображаја схватања конститутивности путем „политизације“ грађанства. Док се раније друштвена припадност дефинисала, пре свега, према околностима и статусима различитих врста (племство и припадност религиозним заједницама, сељаштво и трговци, главе породица и родбина, становници града и села, господари и клијенти), а тек потом према грађанској припадности, као и правима и обавезама које је она подразумевала, сада она постаје основни критеријум друштвеног идентитета. „Тако је рођен“, наводи он, специфично грчки политички идентитет грађанске припадности. Очекивање да ће се грађани понашати „грађански“, односно, у грчком смислу, „политички“ добило је свој институционални облик. Овај идентитет није довођен у питање услед других припадности, као што су економска, професионална, радна, религиозна и остале… У оној мери у којој би се посветили политичком животу, грађани грчких демократија видели су себе превасходно као учесници polisa; а сам polis је био конституисан њиховим заједничким интересима за поретком и правдом, који су били основа солидарности… Polis и politeia међусобно су се дефинисали. Политика је тако, за релативно велики број грађана, постала садржај и форма живота… Polis је постао сфера јасно диференцирана од домаћинства, а политика сфера одвојена од „царства нужности“ (anankaia) (Meier, 1979, 204).
Према Мејеру, овај процес политизације грађанства је специфично грчки и пренесен је даље из Грчке, са бројним одступањима и изневеравањима, у западну политику. Из перспективе која нас овде занима, треба нагласити да се политизација о којој Мејер говори сместила у поље тензије између oikosa и polisa, дефинисаних супротстављеним процесима политизације и деполитизације.
4. На основу постулата истраживања Никол Лоро изложених у „Рату у породици“ и Подељеног града можемо да разумемо улогу грађанског рата у Грчкој.
Политика се, дакле, јавила као поље тензије између oikosa и polisa, између неполитичког простора домаћинства у коме обитава zoe и града као јединог простора политичке делатности. Лоро сматра да овај stasis има своје изворно место у породици, те да се зато грађански рат одиграва међу члановима породице, припадницима истог oikosa. Ја сам уместо тога закључио да је место stasisa праг између oikosa и polisa, породице и града. Пролазећи кроз stasis, кроз праг грађанског рата, домаћинство је политизовано путем грађанства, и обрнуто, грађанство је деполитизовано кроз родбинску солидарност.
Једино из ове перспективе можемо разумети јединствено сведочанство какво је Солонов закон, којим се грађанин који се није борио ни на једној страни грађанског рата кажњавао atimiom (одузимањем грађанства) (како Аристотел грубо каже: „Онај који у време грађанског рата (stasiazouses tes poleos) не узме оружје (thetai ta opla) у име једне од зараћених страна биће обешчашћен (atimos einai) и искључен из политике (tes poleos me metechein)“ (Cicero–Epist. ad Att, X, 1, 2 – преводећи capite sanxit, исправно наводи capitis diminutio, које одговара грчком atimia).
Чини се да овај закон, изван сваке сумње, потврђује позицију грађанског рата као граничне области политизације/деполитизације у грчком полису. Иако је овај документ поменут код Плутарха, Гелија и Цицерона, и са невероватном прецизношћу код Аристотела (Ath. Const., VIII, 5), значење stasisa које је имплицирао било је толико узнемиравајуће за модерне историчаре политике да су га често остављали по страни (тако и Лоро, која га помиње у чланку али изоставља из књиге).
Не учествовати у грађанском рату било је исто што и бити избачен из polisa и осуђен на oikos, лишен грађанства и сведен на неполитичке услове приватног живота. То очигледно не значи да су Грци сматрали како је грађански рат добра ствар, већ само да је stasis механизам којим се политички елемент уоквирује у свом крајњем облику, као праг политизације, који сам одређује политички или неполитички карактер појединачног постојања. Будући да су тензије (политичко/неполитичко, polis/oikos) као што смо видели, истовремене, праг којим су он трансформисане и обрнуте, спојене и раздвојене, постаје пресудан.
5. Током мог истраживања показало се да основни појмови политике више нису производња и делање, већ неделатност (ит. inoperosità, фр. désœuvrement)[1] и употреба. Филозофска рефлексија појма „употребе“ не постоји. „Употреба“ и „употребљавање“ термини су које је модерно доба повезало са снажним „утилитарним“ конотацијама, мењајући њихов оригинални смисао. Уколико преистпитамо грчки глагол који преводимо са „употребљавати“ – chresthai – увидећемо да он као да нема сопствено значње већ да га добија из речи које му следе, које су у дативу или генитиву, али никада, као што бисмо могли очекивати, у акузативу.
chresthai theoi, дословно „употребљавати бога“ – питати пророчиште
chresthai nostou, дословно „користити повратак“ – осетити носталгију
chresthai logoi, дословно „користити језик“ – говорити
chresthai symphorai, дословно „користити несрећу“ – немати среће
chresthai gynaiki, дословно „користити жену“ – имати сексуални однос са женом
chresthai you polei, дословно „користити град“ – учествовати у политичком животу
chresthai keiri, дословно „користити руку“ – ударити песницом
Глагол chresthai граматичари класификују као медијални, односно, као глагол који не може да буде ни у активу ни у пасиву, већ је у оба стања истовремено. Истраживање медијалних глагола Емила Бенвениста показује да док је глагол активан он означава радњу која се остварује започињући од субјекта и из спољашњости, док „медијални глагол означава радњу која се концентрише на субјекат: субјекат је унутрашњи у односу на радњу“ (Benveniste, 1971, 168). Примери глагола који су медијални (media tantum) добро илуструју ову специфичну ситуацију субјекта који је унутар радње чији је носилац: gignomai, лат., nascor, родити се; лат. morior, умрети; pneomai, лат. patior, патити; keimai, лагати; phato, лат. loquor, говорити; fungor, fruor, godere, итд. у свим овим случајевима „субјекат је на месту радње, чак и ако ова радња, као у случају латинског fruor или санскритског manyate, захтева објекат; субјекат је у средишту и истовремено агент радње: он остварује нешто што се остварује у њему“ (168).
Опозиција са активом видљива је у оним медијалним глаголима који дозвољавају и актив: koimatai, „он спава“, у коме је субјекат унутар процеса, да би постао koima, „успављује (некога, нешто)“ тако да се радња, унутар које је субјекат, транзитивно преноси на други предмет који постаје објекат. Овде субјекат „постављен ван радње, стоји изнад ње као њен носилац“ (Benveniste, 1971, 168) па сама делатност мора да има спољашњи објекат као свој циљ. Неколико редака касније, расправљајући о односу медијалних глагола са активом, Бенвенист одређује посебну релацију коју они успостављају између субјекта и радње, чији су истовремени носиоци и одредиште: „Стално се расправља о смештању субјекта у односу на радњу, у зависности да ли је спољашња или унутрашња, да ли се квалификује као њен носилац, да ли је одређује у активу, или делује тако што је афициран [il effectue en s’affectant], у средини“ (168).
Хајде да преиспитамо јединствену формулу којом Бенвенист покушава да објасни значење медијалности: деловати тако што смо афицирани (il effectue en s’affectant). С једне стране, субјекат који покреће радњу, самим тиме што је не завршава, не делује транзитивно на објекат, већ пре свега делује на себе у том процесу; с друге стране, управо зато, радња претпоставља јединствену топологију у којој субјекат није изван делатности, већ је сам место на коме се она врши. Као што се види из термина mesotes, медијални глагол је смештен у област неразлучивости између субјекта и објекта (извршилац је истовремено објекат и место радње), и између актива и пасива (извршилац је афициран сопственом радњом).
На основу ове „средње“ перспективе, можемо боље да разумемо зашто објекат глагола chresthai не може бити у акузативу, већ увек у дативу или генитиву. Радња се не преноси са активног субјекта на издвојени објекат његове делатности, већ се налази у субјекту, једнако као и у објекту, у коме му је „дата“.
Сада можемо да покушамо да дефинишемо значење chresthai: њиме се изражава релација коју имамо сами са собом, као одлика коју добијамо када и уколико улазимо у релацији са одређеним бићем. Онај који synphorai chretai осећа да нема среће, доживљава се и представља се као несрећан; онај који utitur honore представља се и дефинише се као вршилац званичне дужности; ко nosthoi chretai разуме самог себе као некога ко осећа жудњу за повратком.
Резултат ове анализе је зато радикална трансформација онотологије појма „субјекат“ (медијална онтологија). Не више субјекат који користи објекат, већ субјекат који се конституише кроз употребу, кроз релацију са другим. Етички и политички субјекат се конституише употребом, као субјекат који сведочи о одликама (атрибутима) које је добио уколико је ушао у релацију са другим телом. Употреба, на овај начин, јесте одлика коју тело прима уколико је у релацији са другим телом (или са сопственим као другим).
6. О појму неделатности: Неделатност не означава инерцију, већ делатност која деактивира и која чини рад (економије, религије, језика итд) дисфункционалним. Она нас води ка проблему који Аристотел успутно поставља у Никомаховој етици (1097b, 22 sqq), када се у контексту дефинисања објекта episteme политике, политичке науке, пита да ли код човека као таквог постоји дело (ergon), као код нпр. свирача фруле, вајара и столара, или било ког занатлије, који имају своје дело, или је човек, напротив, аргос, неделатан.
Ергон човека у овом контексту не значи једноставно „дело“, већ оно што дефинише energeiu, делатност, бивање-делатним, примерено човеку. Питање које се тиче постојања или непостојања човековог дела, према томе, има пресудну стратешку вредност, јер на њему почива не само могућност да му се припишу адекватна природа и суштина, већ, као што смо видели, да се дефинише његова срећа и политика. Проблем зато има шири значај и укључује саму могућност препознавања energeie, бивања-делатним човека као човека, изван конкретних друштвених форми које може да преузме.
Аристотел убрзо напушта идеју argie, суштинске неделатности човека. Ја сам, међутим, трагао за супротним, преиспитујући традицију која се јавља код Авероеса и Дантеа, како бих промислио човека као живо биће без дела, што значи, без неког посебног позива: као чисту могућност (potenza), коју ниједан идентитет нити дело могу да исцрпе. Ова суштинска неделатност човека не треба да се разуме као престанак делатности, већ као делатност којом се људски поступци и конструкције чине нефункционалним, отварајући се за другу употребу. Нужно је зато довести у питање примарност коју је левичарска традиција доделила производњи и раду и запитати се да ли истински људска делатност првобитно подразумева критику ових појмова?
Модерна епоха, почевши од хришћанства – чији Бог творац себе дефинише од самог почетка у насупрот доконом богу (deus otiosus) пагана – није суштински способна да мисли неделатност, осим у негативној форми обустављања рада. Тако је један од средишњих облика неделатности осмишљен као карневалска гозба, која, према моделу хебрејског Шабата, пре свега, подразумева привремену суспензију продуктивне делатности, melacha.
Али карневал се не дефинише само према ономе што се не ради већ, пре свега, чињеницом да се оно што је направљено рашчињава, чини неделатним – слично као у нашим свакодневним поступцима – да се ослобађа и суспендује из „економије“, из разлога и сврха који га објашњавају током радних дана (неделање је у овом смислу само екстремни облик дате суспензије). Ако једемо, не чинимо то зато што смо гладни; ако се облачимо, не чинимо то зато што желимо да се покријемо и заштитимо од хладноће; ако се будимо не чнимо то зато да бисмо радили; ако ходамо не чинимо то да бисмо негде стигли; ако говоримо не чинимо то да бисмо пренели неку информацију; ако размењујемо предмете, не чинимо то како би смо их купили или продали.
Нема карневала који не подразумева, у одређеној мери, деститутивни елемент, који не почиње, пре свега, тако што људска дела чини неделатним. На сицилијанском Дану мртвих који описује Питре, мртви (или стара жена именована Стрина; од strena, латински назив за размену дарова током карневалских светковина на почетку године) краду ствари од кројача, трговаца, пекара и дарују их деци (нешто слично се дешава на сваком карневалу на коме се спроводи размена дарова, као у Ноћи вештица, када деца глуме мртве). На свакој карневалској гозби, као и на римским Сатурналијама, постојеће друштвене релације се суспендују или изврћу: не само да робови заповедају својим господарима, већ се сувереност додељује лажном краљу (saturnalicius princeps) који заузима место правог краља. На овај начин карневал се открива, пре свега, као деактивирање постојећих вредности и моћи. „Нема старих гозби без плеса“, пише Лукијан, али шта је плес ако не ослобађање тела од његових утилитарних покрета, исказивање гестова у њиховој чистој неделатности? И шта су маске – које играју значајну улогу у карневалским светковинама бројних народа – ако не, у суштини, неутрализација лица?
Једино када се размотри из ове перспективе, карневалска светковина може да нам понуди парадигму неделатности као модела политике.
Један пример ће нам омогућити да боље разумемо ово „неделатно деловање“. Шта је песма, у основи, ако не делатност у језику која се састоји од неделатности, од деактивирања комуникативне и информативне функције, како би нам отворила нове могућности употребе? Оно што песма омогућава у говору, политика и филозофија морају омогућити у деловању. Чинећи неделатним биолошке, економске и друштвене механизме, оне нам показују за шта је све људско тело способно, отварајући га за нове могућности употребе.
7. Фундаментално онтолошко питање данас не тиче се рада, већ неделатности и њеног спровођења зависно и независно од рада. Што значи да одговарајући основни политички појам не може више бити „конститутивна моћ“, већ нешто што можемо назвати „деститутивном моћи“. Ако револуције и побуне одговарају конститутивној моћи, насиљу којим се успоставља и конституише нови закон, да бисмо мислили деститутивну моћ, морамо да замислимо сасвим друге стратегије, чије дефинисање постаје задатак нове политике. Моћ коју смо насилно срушили поново ће се јавити у другом облику, кроз немилосрдну и неизбежну дијалектику између конституишуће и конституисане моћи, између насиља којим се успоставља закон и насиља којим се он одржава.
Реч је о појму који се тек почео јављати у савременом мишљењу политике. На ово алудира Марио Тронти у интервју у коме говори о „деститутивној моћи“ (potere destiuente), иако не успева да је дефинише.[2] Долазећи из традиције у којој је идентификација субјективности суштински политички елемент, он као да је повезује са сумраком политичке субјективности. За нас који започињемо из овог сумрака, доводећи у питање сам концепт субјективности, проблем се поставља у другим координатама.
У питању је „деституисање“ какво је Бењамин замислио у Критици насиља, покушавајући да осмисли форму насиља које би избегло ову дијалектику: „на разарању круга који се одиграва у сфери митске форме закона, на деституисању (Entsetzung) закона са свим моћима на којима он почива (и које од њега зависе), коначно, на деституисању државног насиља, заснива се нова историјска епоха“ (Benjamin, 1977, 202). Шта међутим значи „деституисати закон“? И шта је деститутитвно насиље које није и само поново конститиутивно?
Само моћ која је збачена и учињена неделатном је потпуно неутрализована. Бењамин је препознао ову „деститутивну моћ“ у пролетерском генералном штрајку, коме је Сорел супротстављао обичан политички штрајк. Док је суспензија рада у политичком штрајку насилна „јер изазива (veranlasst) само маргиналне промене радних услова, први је по питању средстава без насиља“ (Benjamin, 1977, 194). Заиста, он не подразумева повратак на посао „након спољашњих концесија и неких промена у радним условима“, већ одлуку да се настави са радом само у потпуно трансформисаном облику, ненаметнутом од стране државе; то значи да „неред настао оваквим штрајком не изазива (veranlasst) већ остварује (vollzieht)“ (194). Разлика између veranlasen и vollziehn изражава опозицију између конститутивне моћи, која разара али и увек поново ствара нове облике закона, а да их никада не деституише, и деститутивне моћи, која закон одлаже једном заувек, успостављајући нову стварност. „Произлази да је прва од ових операција законодавна, а друга анархистичка“ (194).
Пример деститутивне стратегије која није ни деструктивна, нити конститутивна је однос Павла према питањима закона. Павле изражава однос између Месије и закона глаголом katargein, што значи учинити неделатним (argos), деактивирати (Естијенов Thesaurus наводи: redo aergon et inefficacem, facio cessare ab opere suo, tollo, aboleo). Тако да Павле може да напише како ће Месија да „укине [katargese, учини неделатним] свако поглаварство [potere] и сваку власт и силу [potenza]“ (1Кор 15, 24), и да је, истовремено, „Христос сврха [telos] закона: који год верује оправдан је“ (Рим 10, 4): неделатност и испуњење се у потпуности поклапају. У другом одломку он наводи, као верници, „умрвши (katargethemen) избависмо се од закона који нас држаше“ (Рим 7, 5-6). Уобичајени начин превођења овог глагола, „уништити, укинути, умрети“, није исправан (Вулгата га преводи пажљивије са evacuari), посебно зато што Павле у чувеном одломку каже како закон „још утврђујемо“ (nomon istanomen – Рим 3, 31). Лутер, чија интуиција није промакла Хегелу, преводи katargein са aufheben; односно, глаголом који подједнако значи „укинути“ и „сачувати“.
У сваком случају, сигурно је да Павле не жели да уништи закон, који је „свет и праведан“, већ да деактивира његову делотворност у погледу греха, зато што управо кроз закон људи спознају грех и жељу: „А грех узе почетак кроз заповест [забрану] и начини (kateirgasato, активирао је) у мени сваку жељу; јер је грех без закона мртав“ (Рим 7, 8). Месијанска вера неутрализује делотворност закона, али тако да га не укида. Закон који „још утврђујемо“ лишен је своје заповедне моћи – односно, то је закон у коме више не делују заповести (nomos ton entolon – Еф 2, 15; ton ergon –Рим 3, 27), већ вера (nomos pisteos – Рим 3, 27). А по својој суштини, вера није деловање, већ искуство речи („вера бива од проповедања, а проповедање речју Божијом“ – Рим 10, 17).
С друге стране, Павле у одлучујућем одломку из Прве посланице Коринћанима, дефинише хришћанску форму живота кроз формулу hos me (као не): „А ово говорим браћо, јер је остало време прекраћено, да ће и они који имају жене бити као они који немају. И они који плачу као који не плачу; и који се радују као који се не радују; и који купују као који немају. И који овај свет употребљавају као да га не употребљавају: јер пролази обличје овог света.“ (1Кор 7, 29–31)
„Као не“ је деституисање без порицања. Живети у форми као-не значи деактивирати сваку правну и друтшвену форму, без успостављања новог идентитета. Форма-живота је, у овом смислу, неуморно одбијање друштвених околности у којима се живи, тако да се оне не порекну, већ да се просто употребљавају. Павле каже да ако си позвани као роб не треба да бринеш: али чак и ако бисте били ослобођени, употребите (chresai) робовске околности (1Кор 7, 21). „Употребити“ овде значи положити све могућности у хришћанску фому живота која деституише „обличје овог света (to schema tou kosmou toutou)“.
Управо су ову деститутивну моћ анархистичка традиција и мишљење 20. века покушали да објасне, али без успеха. Хајдегерова деструкција традиције, деконструкција archea, Ширманово разлагање хегемоније, и оно што сам, пратећи Фукоа, назвао „филозофском археологијом“ – значајни су али недовољни покушаји да се вратимо исторјиском a priori како бисмо га деституисали. Велики део уметничких пракси авангардних и политичких покрета нашег времена може, такође, сагледати као покушај – тако често ужасно неуспешан – спровођења деституције моћи, чији резултат је обично био њено обнављање, овај пут још опресивније, будући да је била лишена сваке легитимности.
Деституисање моћи и њених механизама је тежак задатак, пре свега, зато што се једино може извршити у форми-живота. Једино је форма-живота конститутивно деститутивна.
Латински граматичари су депонентним (depositiva, апсолутив или супин) називали оне глаголе који се, слично медијалним глаголима, не могу адекватно назвати пасивним или активним: sedeo, sudo, dormio, iaceo, algeo, sitio, esurio, gaudeo. Шта медијални или депонентни глаголи „одлажу“? Будући да не изражавају радњу, они је од-лажу, неутрализују, како би је учинили неделатном, а тиме је из-лажу (разоткривају, раскринкавају). Субјект није једноставно, према речима Бенвениста, унутрашњи у односу на процес, већ бивајући одложен у радњи, изложен је и доведен у питање заједно са њом. У овом смислу, дати глаголи могу да нам понуде парадигму мишљења не само делатности и praxisa, већ и саме теорије субјекта.
8. Бењамин на једном месту каже да нема ничега анархистичнијег од буржоаског поретка. У истом смислу у Салоу један од Пазолинијевих герарчија каже како је истинска анархија једино анархија моћи. Уколико је ово истина, тек тада можемо схватити зашто мишљење које покушава да мисли анархију остаје заробљено у бескрајним апоријама и контрадикцијама. Будући да моћ (arche) конституише себе кроз инклузивну ексклузију (ex-ceptio) анархије, једина могућност мишљења истинске анархије поклапа се са разоткривањем анархије која је инхерентна моћи. Анархија постаје могућа једино у тренутку када схватимо и деституишемо анархију моћи. Исто важи за сваки покушај мишљења аномије: она постаје приступачна једино кроз разоткривање и одбијање аномије закона који ју је обухватио у самом себи кроз ванредно стање. То важи и за мишљење које покушава да осмисли „а-демију“, одсуство demosa или народа који дефинише демократију (овде користим термин „адемија“ зато што је народ који мора бити представљен по дефиницији одсутан). Једино разоткривањем адемије средишње за демократију можемо да одбацимо фикцију народа који се она претвара да заступа.
У свим овим случајевима, конституисање се поклапа без остатака са деституисањем; успостављање нема другог сачиниоца од рашчињавања.
Дефинишући диспозитив изузетка као струкуру archea долазимо до важних последица. Будући да моћ функционише кроз инклузивну ексклузију анархије, аномије, неделатности итд, није могуће да овим димензијама приступимо директно: прво морамо да размотримо форме у којима су оне захваћене од стране моћи. Нешто је „изузето“ из државе, и на овај начин „политизовано“: али да би се ово изузимање одиграло потребно је да се поново укључи у форми „нагости“ (голог живота, анархије, као рата свих против свих, аномије као носилаца-силе без примене, адемије као безличног мноштва). Од живота зато познајемо само голи живот (будући да је медикализација живота интегрални део политичког диспозитива), од анархије разумемо само рат свих против свих, док од аномије видимо само хаос и ванредно стање итд.
Зато су посебно значајна истраживања Илича, Кластра, Зигриста, која показују да су постојале вернакуларне фигуре аномијских заједница које су биле потпуно различитог карактера. Када желимо да се вратимо анархији, аномији, адемији, у њиховој истини, морамо прво да се ослободимо форми које су добиле кроз изузетак. То није само теоријски задатак: може се спровести само кроз форму-живота.
Термином форма-живота мислимо живот који никада не може бити одвојен од својих форми, живот који никада није могуће изоловати у нешто што би личило на голи живот. Живот који не можемо раздвојити од његове форме је онај чији залог је само живљење у његовом начину, а у самом живљењу начин живљења. У залогу је, према томе, живљење у коме појединачни начини, гестови и процеси никада нису прости факти, већ увек и изнад свега могућности живота, увек и пре свега потенције [potenza].
Тикун је развио ову дефиницију у три тезе наводећи: 1) Људско јединство није тело или индивидуа, већ форма-живота. 2) Свако тело је афицирано сопственом формом-живота као клинаменом, привлачношћу или укусом, и 3) Моја форма-живота не односи се према ономе што ја јесам, већ према томе како јесам то што јесам.[3]
Неопходно је заменити онтологију супстанце са онтологијом модуса, начина, модалном онтологијом. Пресудни проблем није „шта“ ја јесам, већ „како“ ја јесам то што јесам. Неопходно је у сваком случају, радикализовати спинозистичку тезу према којој постоји само биће (супстанца) и њени атрибути или модификације. Супстанца није нешто што претходи атрибутима и постоји независно од њих. Биће није ништа друго до своји начини, сусптанца је само модификација, само „начин“ (њено quomodo).
Модална онтологија омогућава нам да идемо изван онтолошке диференце која је доминирала западном концепцијом бића. Између бића и модуса нема релације идентитета или разлике, јер је модус истовремено идентичан и различит – или, пре, имплицира подударање – односно, заједничко припадање – ова два термина. У том смислу, проблем пантеистичког ризика је лоше формулисан: спинозистичка синтагма Deus sive natura не значи „Бог=природа“: sive (без обзира да ли се изводи од кондиционалног и концесивног si, или од анафоричног si) изражава модализацију, односно, неутрализацију и неуспех успостављања идентитета и разлике. Није сáмо биће божанско, већ његово sive, његово увек већ мофиковано „оприрођење“ – рађање – модуса.
Модална онтологија значи поновно промишљање проблема релације између могућности и уделовљености. Модификација бића није процес у коме нешто прелази из могућности у уделовљеност, да би се у овом преласку остварило и исцрпило. Оно што деактивира оперативност у форми-живота је искуство могућности или навике, односно, уобичајена употреба могућности која се показује као моћ неделовања [Аристотел је назива adynamia, импотенцијалности, не-могућност, формулишући аксиом према коме је „сва могућност, на основу истог и у односу на исто, не-могућност“ (Met.1046°, 30–31)]. Одбацивање уделовљавања дела (његове energeia) не може да се спроведе путем другог дела, већ само кроз могућност да оно остане такво какво јесте и да се као такво покаже. Аристотел је писао (De Anima 429б, 9–10) да мишљење, када мисли оно што је интелигибилно, остаје истовремено, на одређен начин, у стању могућности и зато може да мисли и себе. Једино је овај несводиви остатак потенцијалности оно што чини одбацивање дела могућим. Одбацити дело значи вратити га могућности из које потиче, показати га у немогућности која у њему влада и опстаје.
Сва жива бића су у форми живота, али нису (увек) сама форма-живота. У тренутку у коме се форма-живота конституише, она деактивира и чини неделатним не само све индивидуалне форме живота, већ пре свега сам диспозитив који раздваја голи живот од форме живота. Не успоставља се форма-живота само тако што се живот живи, већ и кроз неделатност имамнентну сваком животу. Конституисање форме-живота поклапа се у потпуности са деституисањем друштвених и биолошких околности у које је он бачен. Форма-живота је према томе призивање свих постојећих позива и улога, које се истовремено одбацују и са којима се ствара тензија самим гестом којим се она у њима одржава и обитава. Није, дакле, ствар у осмишљавању боље и аутентичније форме живота, супериорног принципа или нечега другог, што би дошло изван форми живота и постојећих позива и улога како би их опозвало и учинило неделатним. Неделатност није још једно дело које се јавља међу делима, ни из чега, како би их деактивирало и одбацило: она се у потпуности и конститутивно поклапа са њиховим разарањем, са живљењем живота. И ова деституција је будућа политика.
Тако разумемо суштинску функцију коју је традиција западне филозофије приписала контемплативном животу (theoria) и неделатности: praxis, прави људски живот је оно што чини појединачна дела и функције живота неделатним и тиме их приморава да се врте у месту, отварајући их за нове могућности. Контемплација и неделатност су у овом смислу метафизички оператери антропогенезе, која ослобађа живо биће од сваке биолошке и друштвене судбине и од сваког унапред задатог циља, и тиме га истовремено отвара за специфично одсуство дела које смо се навикли да називамо „политиком“ и „уметношћу“. Политика и уметност нису ни задаци ни, просто, „дела“: они, пре свега, именују димензију у којој су језичке и телесне, материјалне и нематеријалне, биолошке и друштвене операције учињене неделатним и промишљане као такве.
Извор: Environment and Planning D: Society and Space 2014, vol. 32; српски превод: Rizom.rs, 28.1.2018.
Превод: Стеван Брадић
Литература
Benjamin W, 1977, “Zur Kritik die Gewalt”, Gesammelte Schriften II, 1 (Frankfurt am Main, Suhrkamp).
Benveniste É, 1971 Problemi di Linguistica Generale (Milano, Saggiatore).
Meier C, 1979, “Der Wandel der politisch-sozialen Begriffswelt im 5. Jahrhundert v. Chr”, Historische Semantik und Begriffsgeschichte Ed. R Koselleck (Klett-Cotta, Stüttgart) pp 193–227.
Уколико су вам текстови на сајту корисни и занимљиви, учествујте у његовом развоју својим прилогом.
[1] Овај појам први је употребио Александар Кожев у чланку “Les Romans de la sagesse”, анализирајући три романа Ремоа Кеноа; чланак је изазвао полемику између њега и Жоржа Батаја и тако ушао у филозофску терминологију, да би временом постао средишњи појам за филозофе попут Мориса Бланшоа и Жан-Лика Нансија. Агамбен га развија у Homo Saceru, наводећи како би „једини кохерентан начин за поимање неделатности био да је мислим као уопштено постојање могућности која се не исцрпљује (као појединачни или колективни акт, при чему је колективни акт схваћен као збир појединачних) у transitus de potetntia ad actum“ (Agamben, 2013: 98) – прим. прев.
[2] Tronti M, 2008, “Sul potere destituente: discussione con Mario Tronti”, in Pouvoir Destituant: Les Révoltes Métropolitaines/Potere Destituente: Le Rivolte Metropolitane (Mimesis, Udine), pp. 23–32.
[3] Tiqqun, 2010 Introduction to Civil War (Semiotext(e), Los Angeles, CA).
