Slovo o jeziku Crkve

Jezik Crkve… Da, mi treba da razmišljamo o primeru jezika Gospodnjeg i jezika rane Crkve. Kakav je bio jezik, i to ne samo slovesni jezik, nego celokupan način Hristovog obraćanja savremenicima? Kako su oni reagovali? Čujemo: „Nikada čovek nije govorio tako“ (Jn 7, 46). Čujemo čak i žalbe njegovih sopstvenih učenika: „Kakve čudne reči! Ko to može da sluša?“ (Jn 6, 60) S druge strane, mi svaki put osećamo da Gospodnje reči i gestovi nisu upućeni iznad glava slušalaca, u nekakav nečovečanski prostor, nego upravo njima, među njih. I onaj koji je govorio „kao onaj koji vlast ima“ (Mt 7, 29), koji je, po našoj veri, imao puno pravo da kaže onako kako je rekao u Besedi na gori: „Ocima vašim je kazano… A ja vam kažem…“ (v. Mt 5, 21–48), u samoj formi svog ponašanja, onako kako je izlazio pred ljude, počev od odeće pa nadalje, održavao je vezu sa normama tradicije svog naroda.

Kod sinoptičarâ čitamo kako je krvotočiva žena htela da dotakne „τοῦ κρασπέδου τοῦ ἱματίου αὐτοῦ“ (Mt 9, 20), što je, ne samo u [ruskom] sinodskom, nego i u nizu novih, poprilično smelih [ruskih] prevoda (npr. kod Kuznjecove) prevedeno sa: „k kraю odežd“ [„kraja odeće“; u srpskim prevodima: „skuta / rese (od) haljine“]. No, zar je toliko nevažno, i zar ne navodi na razmišljanje (ne samo u okvirima tzv. hrišćansko-judejskog dijaloga), to da grčka reč koju jevanđelista koristi označava „cicit“ [ציצית] – rese na košulji pobožnog Jevreja, iste one „cicit“, „skute“, zbog čijeg produžavanja Hristos kritikuje fariseje (Mt 23, 5)? Zar se odavde ne može izvući duhovna pouka: ne odbacuj tradicionalnu obrednu pristojnost koje se pridržavaju ljudi oko tebe, ne postavljaj se kao da si iznad toga: jedini koji je mogao da se postavi tako nije se postavio, nego je, kao što kaže Apostol Pavle, „bio pod zakonom“ (Gal 4, 4); ali nemoj ni da se zanosiš, da preteruješ sa tim resama i skutima, ne budi kao fariseji. Opet, dakle, pitanje mere i ukusa, duhovnog ukusa. Propisano nam je da se uzdržavamo i od neukusno demonstrativnog odbacivanja tradicionalnih formi, i od ulaganja svoje revnosti, čitavog svog duhovnog žara, umesto u duhovne stvari i dela ljubavi, u pridržavanje i hiperbolisanu razradu tih istih formi… U naše vreme, kada je sintagma „jezik kulture“ ušla u uobičajenu upotrebu obrazovanog čitaoca, verovatno nema potrebe objašnjavati zbog čega se ovo, mada posredno, ali ipak veoma blisko, odnosi i na pitanja jezika.

Crkva je u jednom trenutku prihvatila grčki jezik, jezik međuetničke komunikacije na području Sredozemlja. Po predanju koje prepričava Papije, a koje je sačuvao Jevsevije Kesarijski, Jevanđelje po Mateju je najpre bilo napisano „na jevrejskom narečju“. Međutim, Četvorojevanđelje koje je prihvatila Crkva već je prevod, delom i usmenog predanja, delom nekih tekstova, nekih zapisa, na grčki jezik, inače sveopšti sekularni jezik istočnog dela Rimskog carstva (znatnim delom i u zapadnoj). Naravno, to jeste bio jezik naslednikâ helenske kulture, ali i prostih ljudi. Interesantno je da je u Rimu jezik Crkve dugo bio grčki, zato što se lokalna zajednica sastojala u znatnoj meri od oslobođenika, od ljudi koji su u Rim došli odasvud, i koji među sobom, jasna stvar, mahom nisu govorili na latinskom.

S druge strane, možemo li ovaj primer posmatrati kao paradigmu na koju bismo se mogli ugledati prilikom prevođenja na savremeni jezik, i da li je prethodni, jevrejsko-aramejski period Otkrivenja i Predanja, bio prepušten zaboravu? Koliko samo često kod jevanđelista nailazimo na pojedine aramejske reči: „Talita, kumi!“ (Mk 5, 41), „Eloi, Eloi, lima savahtani?“ (Mk 15, 34; Mt 27, 46), uvek sa komentarom: „što znači…“ Aramejske reči su posebno važne kod Marka. Još je interesantnija strategija ponavljanja semitskih jezičkih konstrukcija, podstsaknuta i uticajem Septuaginte.

Iako kod većine novozavetnih autora imamo mogućnost, pa i pravo, da to doživimo kao osobinu njihovog ličnog načina izražavanja, postoji najmanje jedan slučaj gde takvo shvatanje semitizama, kao proste činjenice svakodnevnog govora Jevreja i predstavnika drugih semitskih naroda koji su se koristili grčkim jezikom, teško da bi bilo moguće: kada je reč o početku Jevanđelja po Luki, ja ne vidim ni najmanju mogućnost da se stilistički kontrast koji se javlja na samom početku, na početku prve glave, shvati drugačije sem kao svesna strategija jevanđeliste. Sećate se da sve do kraja četvrtog stiha traje dugačka, komplikovana fraza na čistom grčkom jeziku, bez ikakvih semitizama, a zatim od petog stiha naglo počinje naracija: „I bejaše…“ To je, očito, ugledanje na model Septuaginte, tj. istovremeno svetovni i svetski jezik razumljiv najvećem broju čitalaca i slušalaca, ali, zbog toga što se upravlja prema Septuaginti, kao i zbog želje da ponešto sačuva – kao što deca žele da sačuvaju ponešto od stvari svojih roditelja – to je, takođe, i jezik sačuvanih aramejskih reči, koje se odmah i objašnjavaju. To je jezik koji ni na koji način ne potiskuje, ne elminiše prošlost.

Jezik se nasleđuje i odmah, u sklopu samog čina nasleđivanja, preobražava. Treba reći (mi, verovatno, premalo o tome razmišljamo) da u našoj veri, kao i u sve tri avramističke monoteističke religije, najfundamentalnije reči predstavljaju primere određenog preosmišljavanja, jer, u suprotnom, vera Starog Zaveta više ne bi mogla da se izrazi. Vera Avrama, Isaka i Jakova i vera Hristova sebe izražavaju rečima koje su sve do jedne paganskog porekla. Reč „Bog“ u našem jeziku potiče od potpuno paganskog indoevropskog korena, istog onog koji je sadržan u rečima „bogatstvo“ i „ubog“: tu je Bog, u paganskom shvatanju, kao delilac koji svakom odseca deo koji mu sleduje, i to je bogatstvo, a onaj ko nije dobio deo, taj je ubog – ovo u-, isto kao i grčko alfa privatum, jeste prefiks koji označava odsustvo nečega. Ali, identično je i u drugim jezicima: i grčko Θεός, i latinsko Deus – sve se to odnosilo na olimpska božanstva. Štaviše, čak i jevrejski El, Elohim, Eloha – sve to ima svoje paralele u semitskim jezicima paganskih naroda. Ili Eljon – Višnji; semitolozi mogu navesti veliki broj jezičkih paralela. Kad čovek samo pomisli da su se vernici vekovima trudili da o tome ne razmišljaju, da su nevernici to s radošću predočavali Crkvi kao optužbu, dok bi, međutim, to za vernike trebalo da bude razlog za radost, a za nevernike pre razlog da budu postiđeni – čudo preobraženja koje se dogodilo rečima u hrišćanskoj upotrebi, i komplikovana veza tih reči, veza koja i dalje zadržava kontinuitet, ma koliko komplikovan i dramatičan, sa celokupnim čovečanstvom pre Avrama! Avramu je bilo zapoveđeno da izađe iz svog naroda, i isti takav izlazak iz svoje prošlosti ostvarivao je svaki čovek i svaki narod prilikom primanja hrišćanske vere. Ali, taj izlazak nije puka eliminacija, nije puko rušenje. Odnos vere prema paganskim mitovima i običajima, obredima, je kao odnos realnosti prema snovima. San je jedino zato i moguć što za svoj predmet ima nešto realno, mada će samo sujeveran čovek, čovek u zabludi, obraćati preteranu pažnju na ono što se događa u snovima. Ali, svi predmeti snova su preuzeti iz realnosti. U tom smislu, možemo reći da modifikacija značenja reči, bitni semantički pomak, jeste nešto što se nalazi na samom izvorištu hrišćanstva i biblijske vere uopšte.

Jezik se neprekidno menja, a u prostoru vere on ima zapovest od Boga da uđe u kontekst izražen rečima: „Evo sve činim novim“, i: „Staro prođe, gle, sve novo postade“, kao što stoji u Otk 21, 5 i 2Kor 5, 17, ali jezik ostaje jezik, i u tom smislu on je nešto što, ruski rečeno, „niti je od nas počelo, niti će se na nama završiti“.

I u tom smislu, koliko različito izgledaju same Hristove izreke u Jevanđeljima, toliko su različito ispričane i jevanđelske priče, sa svojom slikovitošću preuzetom iz svakodnevice, i isto toliko različito proklamovani (sasvim moguće pevljivo, rečitativno) „makarizmi“, tj. blaženstva u Besedi na gori, kao i drugi slični tekstovi. Pitanje prevoda se obično postavlja na jedan uopštavajući način: konzervativac brani apsolutnu svečanost, uzvišeni karakter jezika, progresivac od jezika zahteva jednu isto tako ravnomernu savremenost. Međutim, takvu homogenost i ravnomernost u Jevanđeljima ne nalazimo. O uzvišenom i svečanom jeziku ipak ne treba govoriti. Kategorija uzvišenog, važna kategorija antičke estetike, nije baš hrišćanska kategorija, i primenjivati na jezik Crkve norme uzvišenog u klasicističkom shvatanju nije baš razumno. Sasvim je drugo pitanje to da postoje predmeti koji se, informativno dovoljno jasno, ne mogu izraziti drugačije sem na posebnom, tradicionalnom jeziku, ne zarad estetske uzvišenosti i, uopšte, ne zarad estetike, nego isključivo iz razloga smisla. Postoje određene realije koje imaju svoje nazive, i te je nazive veoma problematično prevesti u neki drugi ključ. One uopšte ne podrazumevaju klasicističku uzvišenost i gestove skulptura sa togama, već patrijarhalnu struktuiranost, obrednost načina života, svakodnevice, najobičnijih situacija; onog načina života u kom, na primer, sedeti za nečijim stolom znači učestvovati u supsakramentalnom činu i preuzimati važne, doživotne obaveze pred onim sa kim sediš za tim stolom.

Što se tiče jezika bogosluženja, hteo bih (nakon što zamolim za oproštaj zbog ovolikog iskušavanja vašeg strpljenja) da pred kraj iznesem nekoliko opštih teza. Mislim da je prevod neophodan u svim slučajevima kada se nešto očigledno, eksplicitno i emfatički izgovara u ime svih koji se mole. To se odnosi i na molitve za ličnu upotrebu. Čovek ne treba da se navikava na mogućnost da pred Bogom i Bogu kaže nešto što izgovara a ne razume, nešto za šta ne može da preuzme potpunu odgovornost. Tada se molitva pretvara u puko, da tako kažem, iščitavanje teksta, ne baš u svoje ime… To je strašno. S druge strane, mislim da postoji niz bogoslužbenih tekstova, pre svega, svečanih i tajanstvenih himni, koje uopšte ne bi bilo loše ostaviti u njihovom slovenskom obliku, upravo da bi se time naglasila njihova svečanost i tajanstvenost, a pritom ih je ponekad strašno teško prevesti, kao, recimo, u slučaju ključne, po značaju i po liturgijskoj funkciji, Heruvimske pesme. Ali, ako ih već prevodimo, onda jezik prevoda treba da bude intenzivno slovenizovan.

Da, što se tiče ruskog jezika, to je, hvala Bogu, jezik koji ni na koji način ne isključuje slovenizme. Kada je to ruski jezik mogao da funkcioniše bez slovenizama? Kao da i sad može bez njih, kao da grubi i nesnosni novinski jezik potpuno isključuje slovenizme! Kao da se (izvinjavam se zbog fraze, koju nije baš pristojno izgovoriti na ovom mestu) parola iz naše prošlosti: „Da zdravstvuet sovetskaя vlastь!“ [„Živela sovjetska vlast!“] ne sastoji, kao što je Boris Andrejevič Uspenski davno primetio, i u šta se svako ko želi može lako uveriti, od samih slovenizama!

Što se, pak, tiče određene vrste tekstova koje, kao prvo, doživljavamo upravo kao nasleđe (sada nemam vremena da dajem primere), i koje izgovara sveštenik, naravno, u jedinstvu sa svim vernicima, ali ipak ne toliko u njihovo ime, tu se, mislim, može postupati različito, i mogu se ostaviti svojevrsne enklave, kako bi se fiksirao misterijski karakter bogoslužbenog teksta. Jezik je, naravno, sredstvo komunikacije, ali je i sredstvo inicijacije. Izvinjavam se što moram da koristim reči „misterija“ i „inicijacija“, današnje pokoljenje ljudi one snažno asociraju na okultizam, tajna društva i ostalo, u najboljem slučaju na antičko paganstvo ili na neke usko etnološke predmete iz strukturalističkog faha – ne dao Bog da nekog sablaznim – međutim, jezik pravoslavne himnografije, pravoslavnog bogosluženja i pravoslavnog bogoslovlja od iskona je pun termina koji se tiču „mistagoške“ realnosti inicijacije. „Mistagogija“ je uobičajen naslov svetootačkog traktata na liturgijske teme, a u Akatistu se za Bogorodicu kaže da je posvećena u misterijske tajne „saveta neizrecivog“.

Primera je obilje, i mislim da određena leksička markiranost misterijskog kao misterijskog treba da postoji. Treba da bude jasno da se, u tom smislu, ne može sve podjednako približiti jeziku nemisterijske realnosti, i da ne bi bilo loše kada bi crkvena pedagogija pronašla neki novi jezik pomoću kog bi običnim ljudima objašnjavala da se realnost Crkve, bogosluženja, crkvene discipline i mnogo toga drugog, kao i čovekovog života sa patnjama i smrću, ne može bez ostatka objasniti pomoću racionalističko-moralističkog diskursa; da poslušnost – evo, uzgred, o pitanju antinomije između slobode i poslušnosti! – treba da bude ne samo i ne toliko poslušan karakter hrabrog vojnika koji salutira oficiru (iako se od vojnika i to očekuje), nego najpre spremnost da se bude uzdignut, spremnost da se prihvati nešto što nisi sam domislio, spremnost da se bude posvećen.

I to je, takođe, problem jezika: trebalo bi pronaći termine koji nisu tako sablažnjivo okultistički ili strukturalističko-etnografski kao „inicijacija“… Šta se može, sve je to izgubljeno: šta znači „tajnik“, šta znači „tajnica“? Ko se još seća da su na grčkom to najnormalnije, najobičnije reči za označavanje nekoga ko je prošao određenu inicijaciju, ko je posvećen u tajne? Kao da se sve raspršilo i nekud nestalo…

 

Izvor: Яzыk Cerkvi: Materialы meždunarodnoй bogoslovskoй konferencii (Moskva, sentяbrь 1998), Moskva:  Svяto-Filaretovskiй institut, 2002.
Prevod: Ivan S. Nedić i Jelena Nedić