Valter Batis, Erotika, 1974.
„Druga smrt“ (biblijski termin koji je Lakan elaborirao u vezi sa smrću Antigone) nije smrt tela nego smrt imena.[1] U svom smrtnom času telo bi, ukoliko bi ga uopšte bilo moguće odvojiti od imena, umiralo za sebe – u tom se smislu kaže da svako umire sam, iako ne znamo „da li se bol života završava u kamenu“ (Lacan, Ethics of Psychoanalisis). Ime, pak, uvek umire ili preživljava za druge, za društvo u čijem simboličkom poretku zauzimamo svoje sigurno/nesigurno mesto. Ali i samo društvo koje je nemi svedok naše druge smrti može umreti. Zar nismo videli i pre konačne smrti real-socijalizma XX veka mnoge primere „druge smrti“? Zar nismo bili svedoci urušavanja Sovjetskog Saveza u okviru kog su se odvijale druge smrti mnogih velikana revolucije čija su imena lako brisana iz zvanične istorije a likovi strugani sa fotografija, koji su olako isključivani iz postojanja a potom i vaskrsavani kroz rehabilitaciju?
Ima li u istoriji nade u ikakvu postojanu pravdu? U skladu sa upozorenjem Valtera Benjamina: „Sposobnošću da iz prošlosti raspiri iskru nade obdaren je samo onaj istoričar koji je prožet svešću da ni mrtvi neće biti sigurni pred neprijateljem, ako pobedi. A taj neprijatelj nije prestao da pobeđuje“. (Valter Benjamin, Istorijsko-filozofske teze)
Takođe, zar je danas malo priče o smrtnoj opasnosti po život društva slobodnog tržišta, sa epicentrom u SAD-u? Tokom hladnog rata ona je dolazila od sovjeta, pa zatim u makartijevskoj eri od domaćih komunista, potom preko islamista, ISIS-a, izbeglica, da bi se krug opet zatvorio sa Rusima koji se prave da više nisu sovjeti? Strah se uvukao u srce „slobodnog sveta“, baš kako je nekada Franci Blašković pevao o sadašnjem papi emeritusu „Bješe li ga strah od Krista? Od Židova? Komunista?“
U procesu legitimizacije surovog neoliberalizma, sama meritokratija više ne može da opravda sistem u kom se iz mora siromašnih uzdižu jahte tek nekolicine bogatih. Da bi siromasi, te oni kojima preti siromaštvo, i dalje poslušno održavali bogataše na površini, neophodan je strah. U globalnom kapitalizmu „neprijatelj je među nama“, on više ne vreba sa druge strane gvozdene zavese. On više nije iz nekog drugog sistema, već je, slično Jevrejinu u predratnoj Evropi, heteronomni element našeg sistema. Zapravo, on je alergija u našem sistemu. Reč alergija etimološki potiče od grčke reči alos (ἄλλος), Drugi. Neprijatelj je dakle Drugi. Jevanđelje kaže „ljubite neprijatelje svoje“. U svetlu ovoga što smo rekli, to znači volite ne svoju repliku, već Drugog, i onome što vam je najdalje budite bližnji, jer i u nama je stranac. To je novozavetno raskrivanje starozavetne zapovesti „ljubi bližnjeg svog kao samoga sebe.“
Telo i društvo – izvorišta bola i zadovoljstva; zadovoljstva u bolu, bola kao zadovoljstva; sex and violence, lično kao političko, ljubav kao politika: ima li tu mesta za politiku kao ljubav? Ima li mesta za solidarnost?
I Fuko je naš
Seksualnost je povlaštena tačka Fukoove priče koja se proteže kroz čitav njegov kasniji rad. „Histerija, fenomen zaborava, fenomen subjekta koji se ne prepoznaje, koji je mogao da zaboravi deo svoje prošlosti ili deo sopstvenog tela“: takvo mesto nepoznavanja svoje (seksualne) želje je mesto na kom se „usidrila psihoanaliza“. Međutim, neznanje seksualnosti od strane samog subjekta praćeno je nečim što je za Fukoa mnogo značajnije: fenomenom viška znanja o seksualnosti u društvu. Znanja koje je intenzivno i ekstenzivno u svojoj hiperprodukciji različitih teorija. Psihoanaliza bi rekla da ova društvena produkcija postoji upravo zato da bi subjekti i dalje zaboravljali svoju želju. Fuko se pita ne predstavlja li psihoanaliza, koja se izdaje za racionalni temelj znanja o želji, i sama deo ove hiperprodukcije?
„Diskurs o modernoj seksualnoj represiji dobro se drži nesumnjivo zato što ga je lako držati“. (Mišel Fuko, Volja za znanjem) Ovim rečima Fuko opisuje buržujsku konformističku crtu u diskursu, po njemu navodne seksualne „emancipacije“, koji počev od svog patrijarha Frojda vrši i funkciju normalizacije. Moderni emancipatorni diskurs koji namerava da oslobodi seksualnost, tj. represivna hipoteza prema kojoj je, sve do novijih vremena, praktično sve do Frojda, seks neprestano potiskivan, za Fukoa je, u stvari, deo te iste („represivne“) prakse koju denuncira, a koja je pritom dobrim delom samo-legitimizirajuća fikcija tog kritičkog narativa. Za Fukoa, levo od Frojda stoji „beskompromisni“ Vilhem Rajh. „Obelodanjuje se, otuda, Frojdov konformizam, normalizujuća funkcija psihoanalize, ono silno snebivanje pred silnom Rajhovom žestinom i sve posledice integrisanja koje potiču od ‘nauke’ o seksu i pomalo mutnih metoda seksologije“. (Mišel Fuko, Volja za znanjem).
Ironično je to da je „silna Rajhova žestina“ – koju Fuko uzima za paradigmu stvarne kritike suprotne „Frojdovom konformizmu“, a koju možemo uzeti kao metonimijski sažetak seksualnog oslobođenja kroz „slobodnu“ seksualnu praksu – na kraju bila opredmećena ne u nekoj socijalnoj, naučnoj ili seksualnoj revoluciji, nego u konzumerističkoj proizvodnji aparata za seksualno oslobođenje i lečenje svih bolesti, akumulatoru „orgonske energije“ izumu koji je Rajh uspeo da proda maltene svakoj američkoj porodici (pa je tako u Rajhovom orgonskom akumulatoru donekle opredmećen „Antiseksus“ aparat iz romana Andreja Platonova), sve dok ga američka agencija za hranu i lekove nije strpala u zatvor kao prevaranta. Tako je Rajh umro u zatvoru, svakako ne kao konformista, ali ne baš ni kao revolucionar, već kao nadrilekar.
Na kraju se pokazalo da je, možda, buržujski Frojd u stvari taj koji je je više levo od i od Rajha i od Fukoa. Za razliku od frojdovskog subverzivnog pesimizma, fukoovski „erosni“ vitalizam više pogoduje novim uslovima neoliberalne reorganizacije sveta. Distrakcija kritičke pažnje od usmerenosti na klasnu borbu – koja ipak traje i kada se na nju ne obraća pažnja – kroz narativ sveprožimajuće difuzne i neuhvatljive mikromoći vodila je fokusiranju na tzv. „identitetsku politiku.“ Pa tako, dok levi intelektualci i aktivisti, uhvaćeni u dispozitive identitetskih borbi, smatraju da posipaju trnje po putu kapitala, oni u stvari na njega bacaju cveće, makar to bile trnove ruže. Takvu „subverziju“ neoliberalizam čak i podstiče, čineći je bezazlenim ukrasom na korporativnom oruđu „nevidljivog“ klasnog rata „knezova tame“ protiv „prezrenih na svetu“.
U svojim čuvenim predavanjima iz 1978-1979. naslovljenim Rađanje biopolitike, čiji bi prikladniji naslov bio „rađanje neoliberalizma“, Fuko se uopšte ne bavi naslovnom temom već nastankom i razvojem neoliberalizma i to bez ikakve kritičke distance od neoliberalnih kanonskih spisa, koje uzima zdravo za gotovo – bez da ružičaste proklamacije neoliberala poredi sa njihovom crnom praksom. Štaviše, nakon okončanja kursa, Fuko u sažetku tvrdi da neoliberalizam ne možemo posmatrati kao neostvarenu utopiju, već kao „oruđe za kritiku stvarnosti“!!! Dakle ukoliko neoliberalna ideologija nije u skladu sa realnošću utoliko gore po realnost! Zbog svega toga, Fuko bi, protiv svoje volje, mogao biti posthumno odlikovan ordenom zasluga za neoliberalni kapitalizam.
Ali ordenje je demode, Trampa intelektualci ne zanimaju, a Soroš je na umoru. Ni reizdavanje istog stanja u novom pakovanju više nije sigurna brana promeni. Jednom te istom, u vrtlogu ponavljanja, u nekom trenutku preti ono sasvim Drugo. U svetlu takve anticipacije neoliberalne obojene revolucije gube boju, a Fukoova misao postaje više crvena. Danas, ako smo još „Marksovi“, i Fuko je naš!
Seks i moć
Ukoliko Fukoov rad nije tek nezainterosavana deskripcija beskrajnih igara moći, ili još gore, puko izlaganje konfliktnih perspektva ovih igara (pri čemu je i njegov uvid samo još jedna od takvih perspektiva, još jedna šara u idejnom kaleidoskopu samodovoljnog univerzitetskog diskursa), ukoliko „volja za znanjem“ samog Fukoa ipak rezultira angažovanim a ne indiferentnim znanjem, ukoliko se realne posledice takvog znanja ne svode samo na delegitimizaciju datih „istina“ koje nam porobljavaju dušu i čine je tamnicom naših tela, ukoliko otvaraju vrata za mogući put iz tamnice, ali ne u drugu sličnu tamnicu već na svetlost slobode, ukratko rečeno: ukoliko je Fukoova teorija ipak i emancipatorska praksa, onda je njen idealni rezime i savršeni programski sažetak parola „seks bez zakona i moć bez kralja!”
„Seks bez zakona“ znači odbacivanje represivne hipoteze koja seksualnost temelji na zabrani, koja je ili utemeljujući zakon ili inhibicija, i posledično seksualnu slobodu vidi u odbacivanju zabrane, pa se slobodna ljubav onda svodi na prekoračivanje društvenih normi. Međutim, kao što je poznato, za Fukoa moć nije samo represivna već i produktivna. Proizvodeći zadovoljstvo, ili kako bi to rekli Negri i Hart, proizvodeći sâm život, ona nikada nije prosto koncentrisana isključivo u rukama jedne hegemone sile koja nemoćne podanike tlači. U različitim srazmerama, moć prožima sve članove društva različito pozicionirane u promenljivim, političkim, ekonomskim, seksualnim odnosima te iste moći. „Ona se javlja kao jedna veoma zgusnuta tačka kroz koju prolaze odnosi moći: između muškaraca i žena, mladih i starih, roditelja i potomaka, vaspitača i učenika, sveštenika i laika, između činovništva i stanovništva“. (Mišel Fuko, Volja za znanjem)
Moć bez kralja bila bi moć bez temelja, dakle moć bez suvereniteta. Subjektivni iskorak ka tome može se sastojati u saznanju da „nismo pod zakonom, nego pod blagodaću“. Što u ovom slučaju znači da uživanje u zakonu ili u takvom prekršaju zakona kakav sâm zakon omogućava (na njega računa, pa ga čak i podstiče kao svoju implicitnu podršku, jer „demokratska“ vlast se legitimiše kroz opoziciju, „perverzne“ seksualne prakse ili fantazmi održavaju normiranu seksualnost, itd.) nije jedina opcija. Dakle, moguće je i uživanje izvan zakona – seksualna moć koja nikome ne prkosi, revolucionarna politika koja premašuje konsitutivnu moć zakona i ne obazire se na nju, itd. Istinski revolucionarna moć ne bi bila suverena. Suverenitet podrazumeva ostvarenje fantazije o jedinstvu kroz (nasilnu) unifikaciju mnoštva zasnovanu na konstitutivnom isključivanju svih onih koji se ne uklapaju u zamišljenu sliku jedinstva „države“, „nacije“, „naroda“, „revolucije“, „demokratije“, itd. Princip suverenosti Fuko smatra ostatkom monarhije. „U suštini, uprkos razlikama u epohama i ciljevima predstava o moći ostala je udružena s monarhijom. U političkoj misli i analizi, kralju još nije odrubljena glava“. (Mišel Fuko, Volja za znanjem)
Žalac kapitala u telu mnoštva
Kako izvesti revoluciju koja bi izašla na kraj sa kraljevom glavom, parcijalnim objektom tajne želje danas oličenom u demokratskom suverenitetu? Kako bi izgledala simbolička kastracija demokratije kroz demokratsku transformaciju ekonomije?
Ukoliko se, kako smatra Fuko, društvena paradigma od 18. veka sve više pomera od braka ka seksualnosti, onda to znači da živo telo kakvo je „više odnos nego entitet“ (How Bodies Come to Matter, Interview with Judith Butler) postaje osnovni mehanizam društvene razmene. „Na kraju, ako je dispozitiv bračnog vezivanja čvrsto skopčan sa ekonomijom usled uloge… u prenošenju ili kruženju bogatstva, dispozitiv seksualnosti povezan je sa ekonomijom putem mnogobrojnih i suptilnih prenosnika, od kojih je, međutim, najvažniji telo – telo koje produkuje i koje troši“. (Mišel Fuko, Volja za znanjem) Očigledno ovde imamo posla sa čuvenom „biopolitikom“, a njeno poreklo je proletarijat.
Kako objašnjava Paolo Virno: „Ne-mitološki izvor mehanizma ekspertize i moći koji Fuko definiše kao biopolitiku, može se bez oklevanja pronaći u načinu postojanja radne snage. Praktični značaj potencijala kao potencijala (činjenica da se on kupuje i prodaje kao takav), kao i njegova neodvojivost od neposredne telesne egzistencije radnika, pravi je temelj biopolitike“. (Paolo Virno, A Grammar of the Multitude) Današnje „uključivanje same antropogeneze u način proizvodnje“, što je po Virnu „događaj koji radikalizuje antinomije kapitalističke društvene formacije“, kao i uporno insistiranje kapitala na nemogućem projektu privatizacije društvenosti – ostavlja nas sa utiskom da nam je ukradena sâma naša ljudskost. „Niko nije toliko siromašan kao oni koji vide da je sam njihov odnos prema prisustvu drugih, to jest, sama njihova komunikativna sposobnost, njihovo posedovanje jezika, svedeno na plaćeni rad“. (Ibid) Ipak, aktuelni oblik kapitalističke proizvodnje – „post-fordizam“ – je kako tvrdi Virno, „zavistan od opšteg intelekta i mnoštva, i na svoj način zahteva ono što je tipično za komunizam (ukidanje rada, raspuštanje države). Postfordizam je komunizam kapitala“ (Ibid).
Zavisnost kapitala od zajedništva koje se za razliku od stare radne snage pojedinaca ne može otuđiti i prodati treba iskoristiti. Dok se radna snaga protiv kapitala borila štrajkom tj. obustavom rada, zajedništvo mnoštva intenzivirajući kroz opšti intelekt svoj stvaralački rad može proizvesti obilje društvenosti koja će kao lavina zatrpati komandne centre kapitala. Partizanskim preoblikovanjem komande u komunikaciju, mnoštvo dovodi u pitanje ne samo formu države već i sopstveni suverenitet.
Budimo uvereni da nismo suvereni
Suverenost unificira, dok pluralnost onemogućuje konzistentnost suvereniteta. Zato je neophodno izumeti institucije kakve će očuvati pluralnost i izbeći odnose dominacije.
U poslednjoj knjizi Skupština, Hart i Negri su jasni: „Pluralizam znači raskid sa svakom fetišističkom koncepcijom političkog jedinstva“, zato „izuzetak suverene moći mora biti zamenjen ekscesom, to jest, preplavljujućom prirodom društvene proizvodnje i saradnje“. Napustiti suverenost ne znači odreći se formiranja institucija, već jednostavno „ostaviti iza sebe, sa jedne strane, suverene odnose moći i dominacije, a sa druge, mandat za jedinstvo“.
Kapitalizam u današnjem stadijumu je u dobroj meri zasnovan na algoritamskom izvlačenju vrednosti iz sâme društvene saradnje i reprodukcije zajedničkog života, tj. na eksploataciji opšteg intelekta – dakle onoga što je po samoj definiciji društveno a ne privatno. Goli život postao je ekonomska aktivnost koja proizvodi vrednost. Ali sâm život jeste vrednost koja se ne može privatizovati, sem neposrednom robovlasničkom dominacijom: vrednost koja u kooperaciji autogeneze opet proizvodi vrednost. Kapitalizam više nema staro, mefistofelovskim ugovorom ostvareno, suvereno pravo na život proletera, jer današnji „proleteri“ su u stvari lumpenproleteri koji, iako nemaju ništa, ipak nisu kapitalu prodali svoju radnu snagu, pa on sada samo spolja parazitira na goloj snazi njihovog života. Korumpirana kapitalom, moć „kralja“ održava vampirizam tog istog kapitala van-ekonomskim političkim sredstvima kao crnom magijom.
Iako se ekonomija sve više bazira na onome što je po definiciji zajedničko – na kooperativnoj proizvodnji samog života – parazit što buja u političkoj sredini gde je suvereno pravo na privatno vlasništvo i dalje svetinja isisava vitalne sokove iz druževnog života. Da bi društvo polako bilo očišćeno od ovog parazita, neophodno je funkcionalno organizovati mnoštvenost u radikalno demokratske institucije kakve bi prevazišle suverenistički fantazam o jedinstvu, jer, kako tvrde Hart i Nergi, privatno vlasništvo je i sâmo izraz i emanacija suvereniteta.
Pod krilima anđela Velikog Sovjeta
Da li nam istorija daje primere takvih radikalno demokratskih tela koja prevazilaze uvreženi okvir suvereniteta i raspiruju nadu u budućnost? Ne-suverena institucija koja bi podsticala društvenost i podržavala pluralnost svakako bi podsećala na veća, na sovjete koji su u SSSR-u ranih 1920-ih ili u Španiji 1930-ih nehijerarhijski institucionalizovali procese društveno-ekonomske transfomacije. Ali tada je na ramenima radnika i seljaka organizovanih u sovjete najpre nikao kraljevski vrat nove aristokratije – birokratije, da bi se ubrzo pojavila i glava novog kralja – vođe u službi naroda, koja je i u Španiji posekla mnoge revolucionarne glave. Kako bi se ubuduće izbegao sličan scenario, po kojem mnoštvo uvek formira telo suverena, neophodno je očuvati „radikalni dualizam“ u odnosu na institucije buržujskog sistema kapitalističke proizvodnje i državne uprave. U slučaju da socijalističke antikapitalističke snage negde osvoje državnu vlast, bilo „revolucijom“ ili izbornom većinom, institucije sovjeta i veća ne smeju se preliti u novi državni aparat, već se mora očuvati predizborna ili predrevolucionarna „dualna vlast“. Sovjeti moraju očuvati autonomiju u odnosu na parlament i vladu, kao i u odnosu na partije, uključujući hegemoni savez vladajućih progresivnih snaga.
Sovjeti su žilav institut. Čak ni Staljinu nije bilo lako da ih marginalizuje i centralizuje. Po Hani Arent, sve do početka tridesetih godina, oni nisu bili partijski. „Godine 1927, 90% članova seoskih sovjeta i 75% njihovih predsednika nisu bili članovi partije; izvršni komiteti okrugâ sastojali su se od 50% članova partije i 50% ljudi koji nisu pripadali partiji, dok je od delegata u samom Centralnom komitetu 75% bilo u partiji.“ (Hana Arent, Izvori totalitarizma)
Hobsovski model društva, gde podjednaka nesigurnost ujedinjuje mnoštvo u telo apsolutnog suverena Levijatana na koga pojedinci prenose svoj suverenitet i kroz pođednaku potčinjenost (tržištu i pravu) sebe vide jednakima uprkos drastičnim razlikama čak i u pogledu osnovnih životnih uslova, utemeljen je na strahu. Solidarnost je alternativa strahu „jer savršena ljubav izgoni strah“. (1Jn 4, 18) Znači alternativa kvazi-demokratskim institucijama buržoazije ili crvene buržoazije jesu sovjeti – veća koja se ne prelivaju u suverene institucije straha: vlade, parlamente, partije, sudove. Na taj način će mnoštvo, organizovano u sovjete, kao da je u pustinji, čuvati distancu od Levijatana, sve dok ga ne proguta. Po rečima psalma, „ti si razmrskao glavu Levijatana i dao ga narodu u pustinji za hranu“. (Ps 73, 14)
[1] Tekst je pisan za internet portal Proleter koji trenutno nije aktivan, gde će se i pojaviti kada ovaj portal bude obnovlljen
