Религиозни есеј Исидоре Секулић

Међу великим књижевноуметничким сведочанствима Исидоре Секулић свакако проналазимо да је она мислилац који је, пишући о себи и за себе, увек писао за онога који ће у тим списима осетити теургијско дејство освешћеног уметника. Тиме је успела да реализује своју меру хуманости кроз време.

Исидора Секулић (1877–1958) је у многим својим радовима изражавала тиха књижевноуметничка сазрцања, иницирана посебним религиозним надахнућем. Њена уметничко-теолошка тиховања и молитве за спас овог света и властите душе, а на темељу увида у врло динамични унутрашњи космос прешироког човека, најексплицитније су изражена у есејима и поетско-прозним записима.[1]

Јако индивидуализованим сензибилитетом и духовним оком ова књижевница је одгонетала личне религиозне и стваралачке недоумице, уздигнувши их на раван општих питања. Тако је Исидора створила посебан жанр – религиозни есеј. Она је у књижевни дискурс одлучно увела корпус тема који припада теолошкој мисли.

Њена религиозност провејава и у прози и у лирским записима и молитвама, а несвакидашња богословска отвореност и луцидност те записе чини истинитим и блиским свачијем искуству. Као писац и мислилац, Исидора је успела да објективно и разложно осветли стваралачки ум. У њој су се интегрисали личност песника, личност мислиоца и прегнуће мистика. Отуда она постаје репрезент одуховљеног уметничког постулата модерног књижевника.[2]

Лирски есеј је био најпогоднији метапоетички и аутопоетички простор за изражавање такве стваралачке енергије. Надовезујући се на „Оду после Ускрса“ Франсиса Томпсона, узвикује Исидора: „Религиозно осећање је лирска тајна.“ Тако пружа кључ за разумевање јединствене духовности у њеним огледима. У есејистичким и поетско-прозним записима прекорачује границе књижевног хронотопа и залази у домен религиозне духовности.

Читалац ослушкује глас из друге димензије живота – не историјске, већ онтолошке. Јер, прича коју ова књижевница покреће садржи универзалне идеје, дилеме и напоре увида људског духа, који се сажимају у три димензије њеног стваралачког прегнућа – космичку, антрополошку и историјску. Сазрцавајући у тим есејима, Исидора Секулић је успела да се издигне изнад позиције уметника и заузме место духовника који упућује на, наизглед, тако једноставне, а тако опсежне истине. Зато се према њеном делу и идејама треба односити двоструко – са теоријског аспекта, јер су плод мислиоца – и са књижевноуметничког, јер представљају оригиналну творевину писца.

Религиозни есеј се испоставља као плодно тле за контемплацију о аспектима који се, с једне стране, односе на интимну човекову драму постојања, а с друге, сведоче о истоветностима колективног егзистенцијалног искуства. Исидорина мисао је досегнула до смисла духовноисторијског неимарства у историји, до феномена смрти, искушења, гнева, правде, пролазности, људског страдања и искупљења, имагинације, сиромаштва, подвига.

Та општа места теолошке и философске мисли, сходно уметничком сензибилитету и благости своје природе, књижевница је допуњавала новим значењима. Своју аналитичку пажњу је усмерила на оне аспекте живота који су духовно-религијски фундирани, теолошки оправдани, а које је могла да посведочи властитим искуством. Често се дотицала односа светости и уметности, видевши у њима два пола свесрдног људског напора да се изађе из задате телесне, земаљске љуштуре, али и начин да човек искаже љубав према себи, својој земној природи и свету у целини.

Исидора је прави представник модернистичке струје која стваралачке енергије црпи из религијског доживљаја света и човека. У њеном делу су плодотворно укрштени традиционални облици религиозне духовности и оригинално религиозно осећање уметника. Као књижевница она је све време у дослуху са духовним токовима модерне епохе и сходно властитом унутрашњем зову, оживљава свеколику религиозну баштину, чинећи поједине њене тековине горућим за промишљање искуства модерног света.

Могуће је сложити се са становиштем да је Исидорино осећање религиозног смисла модерне уметности извирало „из српско-византијске, средњовековне, црквене културе“,[3] али и да је уметност за њу представљала модерну форму духовне аскезе и аскетску праксу модерног интелектуалца. То значи да „писањем модеран уметник не ствара само аутономно књижевно дело. Писањем се он моли Богу, слави дух и живот.“[4]

Књижевност за уметника Исидорине провенијенције представља специфични боготражитељски изазов, не само затворену и доминантно естетску праксу, што је у модерној уметности уобичајено. Она је веровала у месијанску улогу уметности и књижевности. О тој вери је сведочила и у стваралачким и у аналитичким тренуцима.

Исходишна места Исидориних идејних, књижевних и духовних претпоставки, сложићемо се са Миланом Радуловићем, представљају православна антропологија и у епохи модерности актуализовани теолошки и философски правци: хеленско осећање мере и схватање хармоније, стоичко и епикурејско учење о смирености душе (атараксији) као највишој животној вредности, платонски персонализам, будистички аперсонализам и антииндивидуализам.[5] Исидора је успела да у својој литерарној грађевини те различите традиције религиозне духовности синкретизује и учини комплементарним.

Прелазећи од фазе либералног хришћанства до чисте православне духовности, притом, проналазећи своја духовна и контемплативна средишта у модерном мистицизму, Исидора Секулић је теолошки широко сагледала преовлађујуће одлике човекове субјективности, која је управо у модерној епохи постављена на философски и егзистенцијални пиједестал. Једно од основних њених полазишта јесте да сваки човек има вокацију, којом историјски реализује овострану егзистенцију: „Има ли шта лепше и радосније него видети човека који има вокацију, и има напор да остане са својом вокацијом“ („Наше духовно неимарство“).

За осветљење духовне ауре уметника и његовог стваралачког чина индикативан је оглед „Иде ли уметност над светост“ из 1939. године. Ауторка разматра преимућства и духовне разлике светачког и уметничког позива. У том есеју она ће артикулисати дубљи контемплативни увид у природу и задатак свеца и уметника на овом и на оном свету. Поред многих разлика, она увиђа и сличности и тиме, на најнепосреднији начин, из самог средишта сопственог доживљаја, али и медитативног искуства, афирмише божанско уздарје уметности:

„У великом простирању, једно је свецу и уметнику заједничко: остварачки полет за велики задатак у којем дејствује на један или други начин и нешто тајанствено, божанско, божја помоћ. Сви људи без разлике слажу се у томе да у уметности и светости има нарочитих божјих дарова, да је Бог на један или други начин присутан у напорима свеца и уметника.“

Најбоља уметничка остварења потичу, дакле, из религиозних побуда, чиме се, наравно, уметник не зближава са свецем, али надвладава круте естетичке поставке у којима се реализује модерно уметничко дело. Проблематизацијом паралеле између свеца и уметника ауторка је себи наметнула посебан изазов промишљања домета генија за овострано бивствовање. Изузетност креативног или проналазачког прегнућа засновано је на експлицитном или имплицитном, тачније, у различитом степену религиозно освешћеном сензибилитету генијалне егзистенције. И генијална природа уметника и светитељска природа верног боготражитеља тежи спасењу и коначном самоспознању.

Исходишта и једног и другог облика егзистенције леже изван овоземаљског света – у вечности. И у једном и у другом домену свога постојања изузетни појединци том циљу предају готово исти улог. Слично тврди и руски религиозни мислислац и Исидорин савременик Николај Берђајев: „Стваралачки живот је вечни а не пропадљиви живот. И како су слаба и жалосна моралисања над великим делима. Лепота која настаје у стваралачком чину је већ прелазак из ‘овог света‘ у космос, у друго биће и у њој не може бити таме, која је још постојала у грешној природи онога који ствара. […] И чин стваралаштва је самооткривање и самостална вредност која не зна за спољашњи суд о себи.“[6]

Разлика се заснива на специфичности процеса којим се тај улог остварује. Светачки пут одрицања, покајања и подвига прати извесност постигнућа самоспознања и остварења личности. Код уметника, који стваралачким успињањем надилази таму зла – било као иманентно својство људске природе, било као последице слободе избора – никада нису загарантовани ни самореализација, самим тим, ни спасење. А процес испуњења бића уметности (Берђајев би га назвао генијем), с једне, и изградње личности свеца, с друге стране, институционализован је ради заједничког улога – оваплоћења сврхе стварања света и поимања вечности. „У стваралаштву генија као да постоји саможртвовање. Рад светитеља је пре свега самоостваривање.“[7]

Дакле, уметност има неизвеснији пут од светости, јер она надилази познат, а стваралачкој природи стран, туђ, готово непријатељски, поредак овог света. Крст уметника и сваке стваралачке природе која нема светачки позив је бременит, јер је таква личност увек на граници светова – у превазилажењу овог и недоступности оног правог и жељеног света. Зато су ретки генији и уметници који су постали свеци. Модерном уметнику (секуларизованој уметничкој свести) светост свакако није загарантована, у чему пребива неповерење у саморазорну личност уметника-генија.[8] Ипак, „генијалност је други религиозни пут, по вредности једнак и једнако достојан путу светости. Стваралаштво генија није ,световна’ већ ,духовна’ активност.“[9]

На историјском плану зато често долази до међусобног допуњавања генијалности и светости, јер подједнако представљају исход и пут, потенције дароване од Бога сваком лику и подобију. „Стваралачко искуство генијалности ће бити признато као религијски једнако вредно аскетском искуству светости.“[10] Истина, ни генијалност ни светост нису нужно стваралачки детерминисане, али се кроз стваралачки чин ови видови егзистенције на парадигматичан начин остварују. То је ширином свога дух увидела и Исидора Секулић.

Будући да је једна од темељних одредница Исидориног религиозног есеја дијалектичко промишљање суштаствених питања људске или стваралачке егзистенције, у њеном фокусу је естетски третман извесних духовно-религијских феномена или неумитности живота, то јест, сложен однос уметности и стварности. Тако у есеју „О пролазности у животу“ уочава да се поезија и проза на битно различит начин односе према усуду пролазности и смрти:

„Лиричари и романтичари су добрим делом они који су у човеку однеговали идеју о смрти као о нечем изненадном и туђем и неразумљивом, и научили човека да пролазност своју везује за нешто чудовишно катастрофално, за церемонију ужаса, погреб и црве. Проза, мање емотивна и субјективна и декоративна од поезије, ближа је философији, и она је чешће у инспирацији да покаже да је племенита сагласност човека са судбином пролажења, извор естетичких и етичких блага у човеку.“

Исидора естетски продубљује Хајдегерову философску помирљивост са перманентном свешћу о смрти као онтичкој датости и онтолошком квалитету људског живота. Српска књижевница у тој свести открива механизам који би оплеменио човека и пружио му спокој. Она види пролазност „као природно начело, као ток наше егзистенције“. Пролазност сматра условом нашег живота „од начина како идеја о тој чињеници живи у нама, зависи оно у шта циљају напори човека: мир, и мудрост и доброта човечанска“. Она увиђа да оплемењена свест о пролазности свега око нас, па и нас самих представља извор мира, мудрости и људске доброте.

Захваљујући својој разложној религиозности она у изразу за пролазност не види претњу или саблазан граничне ситуације,[11] већ благодатно стално стање. Тај израз мора бити „складан и мудар“. Из тога произлази њена мудра дефиниција самог живота: „Живот је синтеза живљења и пролажења: он је пролазност, са спираластим боравцима око станица које се, редом, остављају. Ко не мисли о пролазности, не мисли ни о животу. С разапетим једрима и крилима се одлази.“ То може формулисати само личност која је са фином мером хришћанског стоицизма спознала и смислом испунила тајне и неумитне законе људског бивствовања – нашег позива и послања.

Перманентна свест о пролазности представља философски оквир и збирке приповедака Кроника паланачког гробља. Исидора изјављује – „судбине наше су таласи“. А управо њени јунаци у Кроници сведоче о тој истини и профилишу се у зависности од тога како се односе према сазнању или слутњи сопствене или колективне пролазности. Поједини се успињу, многи падају. У њиховој меланхолији хроничарка проналази стваралачку лепоту. Ништа није вечно, а, опет, све нагиње ка вечности. Паланачко гробље о тој тежњи најбоље сведочи.

Исидора је показала дубоко разумевање за црквено непосредовану везу између човека и Бога. Промишљање мистичког искуства, очигледно, била је њена интелектуална, а вероватно и контемплативна потреба. Животни и религијски путеви мистика у њој су имали великог поштоваоца. Она је, опремљена сваковрсним сазнањима о животу и теологији мистика, успела да изнутра сагледа њихову јединствену жудњу за трансценденцијом и готово непоновљиву етичност. Тако је у свом религиозном есеју изнедрила апологију мистика и мистичког искуства.

Она износи своју афирмативну дефиницију мистицизма, насталу на основу читалачког и контемплативног искуства: „Мистицизам значи слободну индивидуалну веру и непосредно општење са Богом. Мистици су реформатори; покорнији Еванђељу и Христу него цркви. Мистици су прави пријатељи Бога и права браћа човекова. Они су борци против званичне цркве и неплодне манастирске меланхолије.“ Исидора је овоземљаску егзистенцију мистика поимала као непоновљиву естетику живота. То је превасходно уочљиво у есејима посвећеним Светом Франциску од Асиза.

Као уметник и човек, Исидора је гајила велику благонаклоност према духовној благости мистика, љубави према Богу, с једне, и човеку и свету, с друге стране, уметничкој даровитости ових аутентичних Божијих искушеника, као и према њиховом искреном аскетизму. „Сви су имали песнички и светачки ентузијазам да човечју моћ дижу до неслућених висина, и да умру измучени телом, али без поколебања, верујући у свој идеал до краја, дозвољавајући да међу браћом и сестрама може бити отпадника, али не оскрнавитеља идеала“ („Свети Францискус из Асиза“).

За Исидору, у време цветања западног и источног мистицизма од XII до XVI века, мистици су чувари и неговатељи искреног монашког позива. Али, тек песничким чином они су оставили дубљи траг у времену и обезбедили културу сећања и непрестано обнављање апартног мистичног вида религијске духовности. Управо Исидорино отворено залагање за скромност, трпељивост и сиромаштво у појединим есејима и приповеткама произлази из њене задивљености врлинама мистичара и разумевању њиховог послањања. Тако је и сама у књижевно-религиозном есеју оспољила дубину уметника и ширину интелектуалца.

Истовремено, Исидора је са деликатном проницљивошћу, сходно хришћанским идеалима којима је стремила и врлинама у оквиру којих се владала као приватна личност, промишљала теолошке и историјске аспекте аскетизма. У тим промишљањима настојала је да укаже на човечну страну овог феномена, на чињеницу да се аскетско заснива на мери духовног устројства и човечности, а не на крајностима које укидају човека и његове најплеменитије стране.

Умереност је, према Исидори, аскетско искуство проносило кроз време и чинило пријемчивим људима. Инсистирајући на хуманистичким карактеристикама монашке аскезе као позива, а не као намета или присиле, Исидора упоређује западну и источну црквену традицију. Индикативни су њени културноисторијски, уједно и теолошки и поетски увиди у есеју „Стопама Христовим Томе из Кемписа“ и за разумевање питања теодиције и свеколике религијске праске:

„Тај вајкадашњи религиозни расцеп истока и запада чинио је да је и аскетски тип човека, и аскетско учење, теориско и практично, различно било на двема странама, Ако се оставимо аскета самомученика, који су прилично исти на истоку и западу, монашка аскеза на истоку, под утицајем грчке мисли, грчке хармоније срца и ума, грчког учења о врлинама, не само етичким, него и интелектуалним – била је човечнија, идеалнија, боље рећи, спиритуалнија од грчке аскезе на западу. […] Молитва је ћутање. Подвиг, произлази само из слободе. Зло није суштина света. Један источни аскет пише: ‘Добро постоји, зло не постоји, сем онда кад се дешава’. Једина визија источног аскета била је визија својих преступа и слабости, и туђих врлина на које се треба угледати. Дакле, све у свему мање Бога и теологије, више човека и његова живота.“

Аскетизам као чиста побожност, живљење у љубави према животу и свету, одрицања себе ради самоспознања задивио је и списатељицу меког хришћанског срца упркос свим историјским искушењима које је прошла. Онај који је у складу са тим постулатима следио Пут, Истину и Живот био је за Исидору Тома Кемпијски, узорна фигура хришћанске аскезе. У његовој књизи Исидора препознаје принципе источне аскетске традиције и драгоцена упутства сваком човеку за освешћивање религиозности, упутства која су ослобођења догми. Јер велики аскетски мислилац и искушеник је све време ослушкивао живот и човека. То је у својој огромној благости и милости чинила и Исидора.

Њено разумевање за човека је драгоцено и ослобађајуће. Будући хуманиста, она је била вољна да уложи огроман списатељски и интелектуални напор како би кроз стваралаштво оправдала човека и дала му наду да је део Божијег плана, да је рођен с битним разлогом. Људско овоземљско путешествије је, на пример, у запису „Човек“, покушала да осмисли скретањем пажње на његове таланте, као благодати Божије, и животни позив који га чини историјски јединственим и непоновљивим: „Једноставан је човек дотле док Божији дарови у њему нису нарочито разврстани и именовани, ни по смислу ни по дејству и моћи. Такав човек је тих и благо осветљен, као црквица у којој гори много светиљака, ужежених од разних даровалаца, намењених разним циљевима земаљским и небеским, и које се у трајном миру гасе и поново палe. И само светле.“

Управо имајући на уму љубав, хуманост, дарове Божије и позив Исидора осветљава колективни дух и смисао патриотизма. Зато у промишљању религиозности српског народа и његове црквене историје, Исидора не раздваја веру и патриотизам:

„Кратак је био наш боравак у Жичи. Али смо поседели на месту где нема страха од сиромаштва, од болести, од смрти. Кратко време, али ипак осетисмо да сваки Човек може бити господар над земним животом, осетисмо бар нешто од духовног јунаштва монашког. И још, у ове тмурне дане претњи и опасности од осионости људских и глади земаљских, осетисмо и потврдисмо оно наше старо: да је патриотизам, баш наш патриотизам, недељив од вере и светиње. Љубав за оно што не може прећи у лично, у кукавичку бригу о материјалном поседу, у себичне и безумне тежње да смо увек здрави и увек далеко од смрти – та пожртвовна љубав једна је према Богу и према Отаџбини.“ („Кратак боравак у Жичи“)

За Исидору су, у немирна историјска времена, били недељиви религиозно и патриотско осећање. Индивидуални духовни и стваралачки напори морају бити усмерени ка колективу. Само тако ће постати мера хуманости. Сваком, појединачном или колективном усавршавању претходи љубав и разумевање, како духа епохе, тако и духа народа. Иако велики индивидуалист, окренут интимним питањима субјективности, Исидора је неговала снажну љубав према човеку и властитој историјској заједници. Тој љубави је заложила и своју књижевност.

Особеност стваралаштва Исидоре Секулић састоји се у томе што се у њему јасно оцртава уметнички дух и естетичка аура саме ауторке. Она показује како се у књижевном стваралаштву рефлектује религиозна духовност самог уметника. Тиме се литерарно поље обогаћује новим значењима, што утиче и на промену његовог самоописа.

На ширем естетичком плану, директним или индиректним увођењем религијске духовности у домен  књижевног израза бива надвладана лепота као естетски захтев и остварено теургијско озрачје уметности. Повиновање унутрашњем теургијском захтеву, оспољеном као аутентични књижевноуметнички принцип, исходовало је и иновативност на тематском, поетичком и структурном плану. Артикулација широко засноване религијске свести  ауторке, чији је упориште смештено у православној духовности, морало је за Исидору Секулић бити утолико трновитије, донекле и самоукидајуће, уколико се у обзир узме да  је њена књижевна мисао изданак нововековне хуманости и модерне свести.

На поетичком плану, њено стваралаштво у себи помирује и синтетише поетичке и књижевноисторијске постулате српске модерне, прицизније – прве фазе српског модернизма, засноване на изразитој уметничкој аутономији и субјективности – и идеје прворазредног религиозног мислиоца о књижевности и уметности, чија се мисао у духовној историји западног човечанства и словенских култура развијала упоредо са модернистичким интелектуалним и естетичким токовима.

Управо у тој позицији коју је за себе изградила у историји српске књижевнсти, Исидора Секулић репрезентује уметничку изузетност, остварује потпуну целовитост стваралачке личности и оправдава позицију уметника и интелектулаца у култури коју је управо у есеју „Проблем изузетне личности“ представила као нужну и једино могућу:

„Само врло малобројнима је дато да пишу за ‘вечност’, што ће рећи за извесну будућност. Простије речено, само је врло малобројнима дато да пишу са оправдањем. То су они који, не као изузетне, него као позитивне истине личности, одржавају континуитет духовне егзистенције човечанског рода. Не таленти, него сведочанства; не одлике и изнимности, које су то само извесно време, него оно опште и битно што бар једном својом функцијом може из овог времена прећи у Време, које ми не схватамо, али које нас садржи. О таквим личностима једино води рачуна закон света; у смислу том да се истоветује са њима дотле док су сведочанства, и да и њих обара и поравњује кад престану сведочити о духовној виталности људске врсте у датом времену.“

Исидора Секулић је успела да стваралачки надрасте естетизам, као први ступањ стваралачког захтева и да кроз своје дело теургијски дејствује. Тај помак у њеном случају није био искључицо искупитељски, чиме би добио нов онтолошки квалитет. Она је књижевну мисао повела ка засебној религиозној представи која лежи, како у имагинацији ствараоца, тако и у сензибилитету, односно сентименту читаоца. У књижевноуметничком, као чину стваралачке енергије модерног и постмодерног субјекта, оваплоћује се тенденција да се лепота, артикулисана најбољим капацитетом језичко-стилског и мисаоног матичног језгра, уздигне на ниво есенцијалног у животу појединца, који том појединцу у његовој духовној и религиозној потрази дарује смисао.

Тако се испоставља тачном њена констатација да „свако естетско усхићење, и свака животна радост има и акценат молитве, и скрушености над меланхоличним одређењима земног живота. Меланхолија је света, она води у мир религиозни“. Као један од стваралачких предуслова, меланхолија се одвија у субјекту-ствараоцу који перманентно интимно вапи за искуством лепоте, како у чулима, тако и у уму.

Међу великим књижевноуметничким сведочанствима Исидоре Секулић свакако проналазимо да је она мислилац који је, пишући о себи и за себе, увек писао за онога који ће у тим списима осетити теургијско дејство освешћеног уметника. Тиме је успела да реализује своју меру хуманости кроз време.

Извор: Јана Алексић, „Религиозни есеј Исидоре Секулић“ [предговор], у: Исидора Секулић, Стопама Христовим: Одабрани записи, Београд: Отачник, 2019.

 

[1] Исидорине  религиозне ставове, духовна сазрцања и моралне дилеме, између осталих, читамо управо у књизи Стопама Христовим: Одабрани записи: „Искуство на Божић“, „Молитве у Топчидерској цркви“, „Крај гроба који ће да засија“, „Бденије у манастиру Раковици“, „Кратак боравак у Жичи“, „Наше духовно неимарство: две путне белешке“, „Усредсређујмо се: Расејаност није мана него порок“, „Наше прелазно време“, „Забелешка о гневу“, „Изравнања“, „Трка без мете“, „Ода снегу“, „Мистериј пута и стазе“, „Иде ли уметност над светост?“, „Две речи о правди и вечности“, „Проблем сиромаштва у човеку и књижевности“, „Интелектуалац и сиромаштво“, „Проблем изузетне личности“, „О пролазности у животу“, „Једна знаменита духовна веза Истока и Запада [Св. Августин]“, „Св. Францискус од Асиза (поводом 700 год. од смрти); „Родна груда Св. Францискуса из Асиза“, „Стопама Христовим Томе из Кемписа“. Неке од ових есеја и записа раније су приредили и објавили Јован Пејчић у књизи Изравнања: Мала српска књига (Алтера, Београд, 2010; Неопрес, Београд, 2017) и Ђорђе Ј. Јанић у Изабраним есејима (Академска књига, Нови Сад, 2010).

[2] Милан Радуловић је тај Исидорин књижевноуметнички гест поопштио хипотезом да „уметник који својим делом, уметничким стварањем, служи духу, једновремено служи Богу и народу, и земљи и васељени, и човечној култури и националној историји, и свакодневном, реалном, појединачном животу индивидуе и крајњем и највишем смислу општег бивствовања“. Он је већ у Исидориној првој објављеној књизи Сапутници увидео литерарно оваплоћење тог новог (модерног) осећања смисла уметности. (Милан Радуловић, Културна идеологија Исидоре Секулић, Институт за књижевност и уметност, Београд, 2011, стр. 27)

[3] Наведено дело, стр. 26.

[4] Исто, стр. 27.

[5] Исто, стр. 73–74.

[6] Николај А. Берђајев, Смисао стваралаштва: Покушај оправдања човека, превео Небојша Ковачевић, Бримо, Београд, стр. 131.

[7] Наведено дело, стр. 136.

[8] Јохан Георг Хаман, на пример, тврди да је геније осећање, ватра, уобразиља, аутентичност и стваралаштво, а не знање (В. René Wellek, A History od modern Criticism: 1750–1950: The Later Eighteenth Century; The Romantic Age, Copyright 1955 by Yale University Press. Seventh printing, August 1968. Printed in the United States od America by The Murray Printing Company, Forge Village, Massachusetts, The Later Eighteenth Century, str. 180). Но, свакако да тај став не можемо сасвим подржати, јер искуство је показало да геније поседује одређена знања о пореклу и природи човека и света, макар она била недовољно освешћена.

[9] Николај Берђајев, Нав. дело, стр. 137.

[10] Нав. дело, стр. 140.

[11] Један од темељених извора философије за Карла Јасперса представљају граничне ситуације као основне ситуације човековог постојања које указују на страдање. То су у својој суштини непроменљиве ситуације, „чак и када њихова тренутна појава добије други вид и кад се њихова победоносна моћ скрије веловима: морам да умрем, морам да патим, морам да се борим, подређен сам случају, неизбежно се заплићем у кривицу. […] То значи да су то ситуације преко којих не можемо прећи, које не можемо изменити. То што постајемо свесни тих граничних ситуација, после чуђења и сумње, представља дубљи извор филозофије“. (Karl Jaspers, Filozofija egzistencije; Uvod u filozofiju, prevli Miodrag Cekić i Ivan Ivanji, Prosveta, Beograd, 1967, str. 135–136).