Danko Strahinić, Krst nad rekom, Zemun, 2018.
Sagledavanje problematike
Da li se religijska situacija u Evropi danas mora posmatrati kao zaseban fenomen ili postoje značajne razlike između Istoka i Zapada? Možda su te razlike samo male i delikatne? Jesu li pretežno pravoslavne zemlje Istočne i Jugoistočne Evrope (posebno Rusija, Ukrajina, Grčka, Srbija, Bugarska, Rumunija i Kipar) izuzetak u evropskom religijskom krajoliku? Ili samo nose obeležja i osobenosti u skladu sa sopstvenim religijskom i sveukupnim kulturnim razvojem? Iako su na ova i slična pitanja kojima ćemo se baviti u ovom članku, odgovore ponudila relevantna (zapadna) istražavanja, i dalje su, po našem mišljenju, u mnogim aspektima ti odgovori nezadovoljavajući. Za to postoji nekoliko razloga, i treba ih sagledati u kontekstu narastajućih evropskih integracija i pokušaja da se krivotvore kulturna i religijska jednodušnost kao odgovor na ono što pojedini vide kao ozbiljnu pretnju Evropi od strane islama.
Imajući to u vidu, mnogim osobenostima pravoslavnog hrišćanstva, i pravoslavnoj kulturi uopšte, nije poklonjena adekvatna pažnja. U načelu postoji konsenzus oko toga da je pravoslavna vera oblik hrišćanstva, i ona se u istorijskom smislu od davnina razvijala drugačije od zapadnog hrišćanstva. Dakle, postoji saglasnost oko toga, ali na tome se sve završava, jer u krajnjoj liniji preovladava neizmenjeno stanovište o evropskom hrišćanstvu kao celovitom. Nedovoljno pažnje se poklanja raznolikosti hrišćanske religije, koja nesumnjivo postoji unutar Evrope, kao i dalekosežnim posledicama koje iz toga proizilaze. Pravoslavni hrišćani, uslovljeni svojom jedinstvenom istorijom, razvili su drugačiji odnos prema islamu od zapadnih hrišćana. Želeo bih da ilustrujem ovo zanemarivanje pravoslavnog hrišćanstva i njegove specifične kulture – iako ima izuzetaka[1] – na osnovu dva aktuelna primera.
Najpre bih se osvrnuo na knjigu britanske sociološkinje Grejs Dejvi ο Evropi kao posebnom religijskom slučaju u poređenju sa ostatkom sveta.[2] U svojoj knjizi, koja je naišla na izuzetno pozitivan internacionalni prijem, ona pokušava da pokaže, na osnovu raznih primera iz Sjedinjenih Država, Latinske Amerike, Afrike i Dalekog Istoka, da se religijski razvoj van granica Evrope ne može meriti pojmovima razvoja svojstvenim evropskom kontinentu. Ranije je, tvrdi ona, metodološka greška bila posmatrati Evropu kao merilo razvoja sveta u celini (ne samo u sferi religijskog). Danas, nastavlja ona, primenjuje se obrnuta procedura, tako da se Evropa sagledava više kao izuzetak od izvesnih postojećih šablona koji postoje, mutatis mutandis, širom sveta. Svakako, moramo priznati doprinos teoriji koja je iznesena u knjizi, ali pažljivo čitanje će otkriti da se religijske razlike unutar Evrope suštinski ignorišu. Autorka se, kao što je poznato, bavi naročitim kretanjima u Zapadnoj Evropi (npr. sekularizacijom kao posledicom modernizacije), koja su odredila njenu sliku u savremenom svetu i takođe imala uticaj u drugim delovima sveta. Ali nikakva naročita pažnja nije poklonjena Istočnoj i Jugoistočnoj Evropi, što i sama autorka priznaje. Razlozi koje navodi pragmatične su prirode: danas je nemoguće reći sa dozom izvesne sigurnosti, da će se u budućnosti ostvariti određeni oblici religijskog razvoja u Istočnoj Evropi, naročito nakon radikalnih promena uvedenih u postkomunističkom svetu.[3]
U kratkim crtama pominje se primer Grčke, njena religijska situacija se karakteriše kao „jedinstvena“.[4] Specifičnosti Grčke u poređenju sa Zapadnom Evropom postavljene su u dve kolone, u kojima se prosečne grčke vrednosti s obzirom na religijska uverenja i učestalost prisustva u crkvi porede sa onima u većini zapadnoevropskih zemalja, uključujući rimokatoličke, protestantske i zemlje mešovitih veroispovesti.[5] Postavlja se pitanje kakva je situacija u evropskim zemljama koje su većinski pravoslavne i koji se zaključci iz toga mogu izvući. Da li se prema njima treba odnositi kao prema izuzecima u poređenju sa Zapadnom Evropom? Jesu li, upravo iz tog razloga, krenuli istim putem, sa istim posledicama kao i Zapadnoevropljani? Odgovori na ova pitanja mogli bi da nas sputaju da izvučemo zaključke relevantne za ove probleme na koje sam ukazao na početku članka. Takođe bi trebalo naglasiti da u drugim publikacijama u kojima se bavi ovom temom, pažnja Grejs Dejvi usmerena je i ka Zapadnoj Evropi, iako naslovi tih izdanja ukazuju na nešto sveobuhvatnije.[6]
Drugi primer tiče se zbirke eseja koja je takođe naišla na veoma pozitivan prijem i koja je posvećena pitanju zajedničkih kulturnih vrednosti i odgovarajućeg identititeta Evrope, [7] tema kojoj se ovih dana prilazi iz različitih uglova i često uzrokuje burnu i kontroverznu diskusiju.[8] Kao što je dobro poznato, širenje Evropske unije na prostore Istočne i Jugoistočne Evrope i početak pristupnih pregovora sa Turskom, intenzivirali su rasprave o identitetu i vrednostima. Razgovori oko Evropskog ustava i debate iz 2004. na temu da li u preambuli nužno, ili ne izričito, treba da se pominje hrišćanstvo, drugi su jasni znaci značaja ove teme. Naslov pomenute knjige glasi Die kulturellen Werte Europas („Kulturne vrednosti Evrope“, „Werte“ u značenju „vrednosti“). Mada bi, po mom mišljenju, mogla da ima drugačiji naslov: Die kulturellen Werte des Abendlandes, tj. „Zapada“.
Razlog zbog kojeg to tvrdim najviše se sastoji u tome što su u esejima fokusiranim na razvoj u Zapadnoj Evropi, pravoslavni Istok i Jugoistok u maloj meri uzeti u razmatranje i u osnovi posmatrani kao marginalni. Štaviše, i pri bavljenju drevnom Grčkom, glavni akcenat je na uticaju koji je ona imala u vreme rane moderne i moderne ere zapadnoevropske istorije,[9] koja se, primera radi, nužno ne podudara sa njenim značajem za savremenu Grčku.[10] Diskusija o judeohrišćanskom nasleđu Evrope uzima u obzir bavljenje latinskim, ali ne i pravoslavnim hrišćanstvom,[11] mada, dok sveobuhvatan esej o pluralizmu vrednosti u srednjem veku uključuje vizantijsku kulturu,[12] on, prema našem mišljenju, ne pruža bilo kakav poseban tretman specifičnih odnosa među pravoslavnima (u smislu ispravnosti vere) i pluralizmu i njegovim posledicama. U ispitivanju promena vrednosti u Evropi, pominju se, između ostalog, religijske orijentacije,[13] ali se Istočnoj Evropi pristupa samo ovlaš kao sveopštem konglomeratu različitih slučajeva bez bilo kakve posebne veze sa pravoslavnom tradicijom.
Čitava sfera pravoslavnog hrišćanstva, koja je imala odlučujući uticaj na obrazovanje Istočne i Jugoistočne Evrope i čiji su lideri propagirali vrednosti koje su u nekim slučajevima bile prilično različite od Evrope u celini,[14] u suštini je zanemarena. Uistinu, postoji esej posvećen islamu i raspravi o vrednostima,[15] ali ne sadrži ništa o pravoslavnoj kritici Zapada, koja ima zapanjajuće sličnosti sa onom koja dolazi iz islama. O problemima koji proizilaze iz trenutnih kulturnih konflikata takođe se govori bez bilo kakvog osvrta na pravoslavni Istok i Jugoistog Evrope, [16] iako je taj specifičan aspekt takođe istaknut u ozloglašenoj tezi Semjuela P. Hantingtona. Primera radi, uopšte se ne uzimaju u obzir ruski slavenofili XIX stoleća. Mnogi od njih (poput Ivana Kirejevskog) ostvarili su snažan uticaj na pravoslavnu tradiciju, i njihov sistem vrednosti zasigurno nije identičan sa zapadnoevropskim (videti njihovu kritiku zapadnog individualizma).[17] Niti se uopšte pominje istorijska ili savremena kritika Zapada i zapadnih vrednosti od strane pravoslavnog Istoka,[18] naročito u pogledu ljudskih prava, individualizma, liberalizma, multikulturalizma i humanizma.[19] Bez obzira da li ta stanovišta smatramo istinitim ili lažnim, različite debate među pravoslavnima ističu razliku između pravoslavnog Istoka i latinskog Zapada na mnogim poljima, uključujući i sistem vrednosti. Velika shizma koja je podelila hrišćanske crkve na Istoku i Zapadu, u tim diskursima se posmatra kao jemstvo odlučujućih parametara za definisanje potonje, uopštenije razlike između ove dve kulture. Ovakve ideje, adekvatno rasprostranjene, uživaju veliku popularnost u različitim pravoslavnim krugovima, iako su posledice svega toga u praksi, primera radi u sferi politike, zanemarljive. Ovde treba napraviti jasnu distinkciju između različitih političkih (prozapadnih) i religioznih (antizapadnih) predstavnika pravoslavnih zemalja. Osnovno pitanje je, međutim, zašto priređivači tog zbornika govore o sveobuhvatnom, panevropskom sistemu vrednosti, a ne uzimaju u obzir postojeću religijsku i kulturološku raznolikost Evrope na relaciji Istok–Zapad.
Kao što smo već ukazali, postoje savremene studije koje se bave evropskom religijskom raznolikošću i posledicama koje one uzrokuju. Treba pomenuti zbirku eseja, „Religija u ekspanzivnoj Evropi“ [Religion in an Expanding Europe], gde su rasvetljene mnoge religijske i kulturološke pojedinosti pravoslavnih kultura u odnosu na zapadno hrišćanstvo, i ispitivao se njihov značaj za proces ujedinjenja Evrope.[20] No, ipak, dva primera koja smo izneli, pokazuju da to nije učinjeno u mnogim drugim studijama. Istočna i Jugoistočna Evropa su često, kao geografski, religijski i kulturni regioni, zanemareni ili im je dato malo ili nedovoljno pažnje u sadašnjim diskusijama o Evropi i njenoj kulturi i identitetu. Pretpostavlja se da je Evropa uglavnom homogena i da svuda pokazuje iste fundamentalne karakteristike. Stoga se u osnovi smatra da su sve evropske potkulture, uprkos lokalnim razlikama, kompatibilne. Razvoj na Zapadu je u žiži interesovanja u prenesenom i uopštenom smislu. Diskurs o ujedinjenju Evrope koji je razvijen u rimokatoličkim krugovima poslednjih godina, pokazuje da je zapadnjački koncept konstitutivni element vladajućih rasprava o Evropi. U tim istupanjima „hrišćanski Zapad“ je postavljen kao ideal kome treba težiti, što nalikuje na srednji vek, kada se govorilo o zapadnoj Evropi ujedinjenoj pod pod vođstvom Rimokatoličke crkve.[21] Drugim rečima, načinjen je pokušaj da se odredi temelj evropskog jedinstva u ideji hrišćanskog Zapada. To zapravo i nije nov fenomen. Postavlja se pitanje: kakva je, ako je uopšte ima, uloga Vizantije u takvim raspravama? Odgovor je u većini slučajeva negativan. Čak i kada je pravoslavni Istok uključen u istraživanja, često se sagledava kroz optiku zapadnih religioznih i kulturnih obrazaca. Vratio bih se sada pitanju postavljenom na samom početku: da li su pravoslavna Istočna i Jugoistočna Evropa toliko različite u odnosu na latinski Zapad da ih je potrebno ispitivati zasebno? Kako su se stvari razvijale nakon urušavanja bivšeg Istočnog bloka? Kakav napredak je postignut stvaranjem „panevropske kuće“?
Istok i Zapad u Evropi
Pitanje religijske i kulturne različitosti između Istoka i Zapada u Evropi svakako nije novijeg porekla. Načini na koji se do sad pristupalo toj temi bili su raznoliki, kao i ponuđeni odgovori.[22] Postojanje nejednakosti zasigurno ukazuje i na postojanje zajedničkih stvari. Ne postoji konsenzus među istraživačima oko toga da li razlike prevladavaju nad sličnostima ili obratno. Međutim, treba obratiti pažnju na upotrebu terminologije. Isuviše je uopšteno govoriti o zapadnom ili latinskom hrišćanstvu, ili nasuprot tome o istočnom ili pravoslavnom hrišćanstvu. U Zapadnoj Evropi, kao što je poznato, preovladava rimokatolicizam i protestantizam, sa veoma širokim spektrom intenziteta. Švedska u tom pogledu nije jednaka sa Španijom, i Engleska ništa manje sa Italijom. U pravoslavnoj Istočnoj i Jugoistočnoj Evropi postoji dijapazon sličnosti, jer pravoslavni svet karakteriše mnoštvo autokefalnih i autonomnih Crkava. Rusko pravoslavlje, primera radi, nije isto kao grčko pravoslavlje. Možda je moguće naći izvesne sličnosti i zajedničke karakteristike (na primer, tekući napori da se formuliše pravoslavni identitet i projektuje odgovarajuća slika Crkve u javnosti).[23] S druge strane, iskustva tih dveju Crkava u XX veku nisu bila ni jednaka ni uporediva, što, na primer, dovodi do veoma različitih posledica po Rusku pravoslavnu crkvu danas.[24] Slično je stanje u pravoslavnoj Crkvi u dijaspori, recimo u Zapadnoj Evropi. Neke od razlika, zahvaljujući lokalnim okolnostima, treba uzeti u razmatranje, ali istovremeno treba pomenuti mnoge elemente koji vezuju čitav pravoslavni svet. Dijalektika između jedinstva i različitosti stoga je važna karakteristika pravoslavnog sveta.[25] No, u kontekstu napredujuće globalizacije i neumitnog približavanja kultura, čini se da će mnoge istorijske raznolikosti između Istoka i Zapada u sferi religije i hrišćanstva nestati ili izgubiti na značaju. Ove okolnosti su objašnjive u sklopu događaja koji su se odvijali tokom poslednjih decenija.
Najpre, zbližavalje između hrišćanskih crkava u Evropi tokom HH stoleća (u formi međukonfesionalnih dijaloga, ekumenskog pokreta i drugih međucrkvenih inicijativa) uzrokovalo je proces koji je doprineo „prevazilaženju“ istorijske polarizacije i konflikata. Dogodilo se 1965. godine međusobno poništenje anatema od strane Rima i Konstantinopolja, kojima su se dve crkve formalno razdvojile u HI veku; a zatim i poseta Vatikanu grčkog arhiepiskopa Hristodula 2006. godine. Bliski kontakti bili su uspostavnjeni između Rimokatoličke i Pravoslavne crkve tokom poslednje posete pape Benedikta XVI Istanbulu iste godine, koju su mediji propratili sa velikom pažnjom. Međutim, ovi koraci ka približavanju nisu prošli bez problema. Imamo primer nastavka tenzije između Moskve i Rima u vezi sa pitanjem „kanonske teritorije“; takođe i negativne posledice ratova u bivšoj Jugoslaviji koji utiču na neslaganje između dve crkve. Dalje, prisutan je izvestan broj zilotskih pravoslavnih grupa i pokreta sa negativnim i čak neprijateljskim stavom prema bilo kakvim pokušajima i pristupima te vrste. Ipak, hijerarhije različitih pravoslavnih Crkava zadržavaju pragmatičan pristup po tom pitanju i traže bliži kontakt sa Zapadnom Evropom na više nivoa, na primer, na političkom i crkvenom. To je, do izvesne mere, učinjemo pod pokroviteljstvom Evropske unije, sledeći njenu religijsku i crkvenu politiku, u koju su hrišćanske crkve uključene kao korisni saradnici i nezamenljivi posrednici.[26]
Kao deo programa „kulturne evropeizacije“ hrišćanske crkve, poput drugih religijskih zajednica, nastoje da preuzmu veću odgovornost; to čine i Pravoslavne crkve. U prilog tome govori i činjenica da tri velike pravoslavne Crkve (Konstantinopolja, Atine i Moskve) imaju zvanične predstavnike u Briselu kao i kontakte s evropskim institucijama, uprkos tome što postoje mnogi radikalni pravoslavni diskursi antievropskog tona i sadržine, zasnovani i na istorijskim i na tekućim događajima.[27] Štaviše, koraci načinjeni ka približavanju između religija Istoka i Zapada pokrivaju širok delokrug na različitim nivoima, jedan se, primera radi, odnosi na religijsku praksu. Tako, nije neobično videti ikone oslikane u viznatijskom stilu u zapadnim Crkvama i naći ih u nepravoslavnim crkvenim prodavnicama, što je pokušaj da se zamagle tradicionalne razlike između dve Crkve u sferi teologije ikone i poštovanja ikona. Primeri koje sam naveo jasno stavljaju do znanja da više ne postoji nikakva hermetički zatvorena granica između Crkava u Evropi danas, koja nužno utiče na percepciju koju imaju jedne o drugima, njihove strategije za unutarnji i spoljni dijalog i zajedništvo i celokupnu njihovu sliku u javnosti.
Drugo, tokom poslednjih nekoliko decenija sprovedeno je dosta tranzicionih statističkih pregleda i studija o kulturnom i religijskom pejzažu Evrope danas. To pokazuje da u mnogim gledištima i dalje postoje razlike, odvija se takođe i izvestan proces homogenizacije, a jasno je i da stanovnici Evrope dele različite obrasce religioznog ponašanja širom svih granica veroispovesti, kulture i geografije. Najvažniji izvori kojima sam se služio – izuzev manjih studija – jesu dve opširne studije koje su sprovođene u kontinuitetu u različitim fazama: „European Values Survey“ (od osamdesetih godina prošloga veka)[28] i „European Social Survey“ (od 2002. godine).[29] Veća pažnja, u obe studije, data je zemljama Istočne i Jugoistočne Evrope. Nesumnjivo je da ova dva istraživanja bacaju novo svetlo na današnju sliku Evrope. Međutim, problem sa takvim statističkim podacima jeste taj što su ograničeni na određeni vremenski period i to ima tendenciju da prenaglasi njihovu vrednost kao kriterijuma za donošenje zaključaka. Drugim rečima, statistike mogu da se promene ili da pokažu znatne fluktuacije u kratkom vremenskom periodu. Kada je, na primer, Grčka uključena u „European Values Survey“ 1999. godine, brojke vezane za religiju su u mnogim oblastima bile mnogo više od proseka Zapadne Evrope. Potvrdu smo dobili nekoliko godina kasnije od „European Social Survey“ iz 2002–2003. Razlike između pravoslavnih i drugih zemalja u Evropi se takođe mogu videti i u drugim istraživanjima.[30] Ovo je posebno vidljivo u vezi sa ulogom religije u društvu, kulturi i politici, religijskih osećanja mladih i poverenju u javne institucije uopšte, uključujući i Crkvu.[31]
Osim toga, te razlike ne treba posmatrati kao apsolutne, jer zapadnoevropske zemlje imaju izražene sopstvene osobenosti. Zanimljivo je i da Republika Irska i Severna Irska pokazuju veoma visok nivo religioznosti u poređenju sa drugim zapadnoevropskim zemljama, dok su po pitanju broja vernika slične pravoslavnim zemljama. Štaviše, pravoslavne i rimokatoličke zemlje oko Mediterana, uprkos konfesionalnim razlikama, postižu slične rezultate na brojnim poljima. Treba pomenuti da učestalost dolaska u crkvu u pojedinim pravoslavnim zemljama nije mnogo veća nego u Zapadnoj Evropi.[32] Ovo takođe pokreće pitanje kredibiliteta statističkih podataka. Prema skorašnjim procenama,[33] ne postoje merodavni modeli za razvoj religioznosti u Evropi, religijske promene se registruju u veoma širokom vremenskom periodu i prostoru. To dovodi u pitanje činjenicu da je Evropa istinski sekularizovana kao što se uopšteno pretpostavlja. Religijsko osećanje u Evropi može se opisati kao promenljivo, fleksibilno i prilagodljivo, i kao takvo ne dopušta nikakva krajnja predviđanja budućeg religijskog razvoja. Uzimajući u obzir ove parametre, postavlja se pitanje da li se može podvući konačna linija podele između Istočne i Zapadne Evrope po pitanju religije, što čini se utire put „zbližavanju“ između dva raspolućena kontinenta. Iznova se u studijama ističe da nisu prisutne samo paralele i sličnosti već i nejednakosti u pogledu religijskog razvoja između Istočne i Zapadne Evrope.[34]
Iz navedenih razloga, svakako bi bilo preterano tvrditi da su Istočna i Jugoistočna Evropa izuzetak po pitanju religije. Primerenije bi bilo govoriti o izvesnim posebnim odlikama pravoslavnih kultura u poređenju sa Zapadnom Evropom, koje imaju istorijske temelje i čije se krajnje posledice mogu osetiti i u sadašnjosti, mada u izmenjenoj i često prikrivenoj formi. Govoreći o pravoslavnom kontekstu, imperativ je definisati područja diskursa koja imamo na umu u dato vreme. Pravoslavni svet je izuzetno multidinamičan. Postoji zvanična crkvena hijerarhija, koja pokušava da funkcioniše među mnoštvom različitih pravaca i usvoji umereno stanovište; pravoslavno monaštvo, koje ima sopstvenu kulturu i pretežno je tradicionalističko; pravoslavni modernisti i reformatori, koji obrazuju manjinu i izloženi su žestokoj kritici; teolozi i intelektualci različite provinijencije koji nastoje da odbrane svoje izuzetno idiosinkratično stanovište; pravoslavni fundamentalisti i ziloti, koji, zajedno sa monaštvom, usvajaju beskompromisna stanovišta i vrše pritisak na crkvenu hijerarhiju; i na kraju mase vernika, koje su izložene uticajima, uputstvima i instrukcijama svih prethodno pomenutih. To uzrokuje sliku multifokalne pravoslavne kulture, kojoj samo naziv „crkva“ nije dovoljan.[35] Zadatak svakog oblika religijskih studija koja se koristi sociološkim tehnikama i analizira diskurse i kulturne trendove, trebalo bi da bude da ustanovi te odrednice i narative u njihovoj sveukupnoj različitosti.
* Drugi deo teksta biće objavljen 5. jula.
Izvor: „Orthodox Eastern and South Eastern Europe: Exception or Special Case?“ in: Winfried Eberhard / Christian Lübke (eds.), The Plurality of Europe: Identities and Spaces, Leipzig: Leipziger Universitätsverlag, 2010, 189–203.
Prevod: Jovana Pantelić
[1] Na primer, Miklós Tomka, „Is Conventional Sociology of Religion Able to Deal with Differences Between Eastern and Western European Developments?“, Social Compass 53 (2006) 251–265.
[2] Grace Davie, Europe: The Exceptional Case. Parameters of Faith in the Modern World, London 2002.
[3] Ibid., xi.
[4] Ibid., 13.
[5] Ibid., 6f.
[6] Grace Davie, „Religion in Europe in the 21st Century: The Factors to Take into Account“, Archives Européennes de Sociologie 47 (2006) 271–296.
[7] Hans Joas/Klaus Wiegandt (Hg.), Die kulturellen Werte Europas, Frankfurt/Main 2005.
[8] Bettina Bock/Rosemarie Lühr (Hg.), Normen und Wertbegriffe in der Verständigung zwischen Ost- und Westeuropa, Frankfurt/Main 2007.
[9] Christian Meier, „Die griechisch-römische Tradition“, in: Joas/Wiegandt (Hg.), Die kulturellen Werte Europas, 93–116.
[10] Christos Yannaras, Philosophie sans rupture, Genève 1986.
[11] Wolfgang Huber, „Die jüdisch-christliche Tradition“, in: Joas/Wiegandt (Hg.), Die kulturellen Werte Europas, 69–92.
[12] Michael Borgolte, „Wie Europa seine Vielfalt fand. Über die mittelalterlichen Wurzeln für die Pluralität der Werte“, ibid., 117–163.
[13] Helmut Thome, „Wertewandel in Europa aus der Sicht der empirischen Sozialforschung“, ibid., 386–443.
[14] Peter Wagner, „Hat Europa eine kulturelle Identität?“, ibid., 494–511.
[15] Gudrun Krämer, „Wettstreit der Werte: Anmerkungen zum zeitgenössischen islamischen Diskurs“, ibid., 469– 493.
[16] Dieter Senghaas, „Die Wirklichkeiten der Kulturkämpfe“, ibid., 444–468.
[17] Ivan Kireevskij, „Über das Wesen der europäischen Kultur und ihr Verhältnis zur russischen [1852]“, in: Dmitrij Tschižewskij/Dieter Groh (Hg.), Europa und Rußland. Texte zum Problem des westeuropäischen und russischen Selbstverständnisses, Darmstadt 1959, 248–298.
[18] Vasilios N. Makrides/Dirk Uffelmann, „Studying Eastern Orthodox Anti-Westernism: The Need for a Comparative Research Agenda“, in: Jonathan Sutton/Wil van den Bercken (eds.), Orthodox Christianity and Contemporary Europe, Leuven 2003, 87–120.
[19] Misli se na kritiku grčkog teologa i filosofa, Hrista Janarasa (Christos Yannaras), Ἡ ἀπανθρωπία τοῦ δικαιώματος, Atina 1998.
[20] Timothy A. Byrnes/Peter J. Katzenstein (eds.), Religion in an Expanding Europe, Cambridge 2006.
[21] S tim u vezi videti istraživanje na temu „Entsäkularisierung in Europa: Die Vision vom Abendland als eine Wiederkehr der Politisierung von Religion“, koje je bilo deo programa „Mobilisierung von Religion in Europa“ nemačkog Ministarstva obrazovanja i nauke na Univerzitetu u Erfurtu (2005–2008). Videti Alexandra Lason, „Die Rede vom Abendland im Kontext der Einigung Europas. Der Abschied vom Ende des christlichen Abendlandes“, in: Jamal Malik (Hg.), Mobilisierung von Religion in Europa, Frankfurt/Main 2010, 135–148.
[22] Gerhard Podskalsky, Zur Hermeneutik des theologischen Ost-West-Gesprächs in historischer Perspektive (Erfurter Vorträge zur Kulturgeschichte des Orthodoxen Christentums, 2), Erfurt 2002, prema kome osnovna razlika leži u nejednakoj proceni i upotrebi filozofije i teologije na Istoku i Zapadu.
[23] Irena Borowik, „Orthodoxy Confronting the Collapse of Communism in Post-Soviet Countries“, Social Compass 53 (2006) 267–278; Victor Roudometof, „Orthodoxy as Public Religion in Post-1989 Greece“, in: Victor Roudometof/Alexander Agadjanian/Jerry Pankhurst (eds.), Eastern Orthodoxy in a Global Age: Tradition Faces the Twenty-First Century, Walnut Creek, CA 2005, 84–108.
[24] Alexander Agadjanian, „The Search for Privacy and the Return of a Grand Narrative: Religion in a Post-Communist Society“, Social Compass 53 (2006) 169–184.
[25] Vasilios N. Makrides, „Relazioni interortodosse nell’Europa contemporanea“, Archivio Teologico Torinese 11 (2005) 355–390.
[26] Thomas Jansen, „Europe and Religions: The Dialogue Between the European Commission and Churches or Religious Communities“, Social Compass 47 (2000) 103–112.
[27] Makrides/Uffelmann, „Studying Eastern Orthodox Anti-Westernism“, passim.
[28] Loek Halman/Ruud Luijkx/Marga van Zundert, Atlas of European Values, Leiden 2005.
[29] Videti: http://ess.nsd.uib.no/ (maj 2010).
[30] Jürgen Gerhards/Michael Hölscher, Kulturelle Unterschiede in der Europäischen Union. Ein Vergleich zwischen Mitgliedsländern, Beitrittskandidaten und der Türkei, Wiesbaden 2006.
[31] Tomka, „Is Conventional Sociology of Religion“, 252–255.
[32] Gerhards/Hölscher, Kulturelle Unterschiede in der Europäischen Union, 68.
[33] Loek Halman/Veerle Draulans, „How secular is Europe?“, The British Journal of Sociology 57 (2006) 263–288; eidem, „Mapping Contemporary Europe’s Moral and Religious Pluralist Landscape: An Analysis Based on the Most Recent European Values Study Data“, Journal of Contemporary Religion 20 (2005) 179–193.
[34] Yves Lambert, „A Turning Point in Religious Evolution in Europe“, Journal of Contemporary Religion 19 (2004) 29–45; Irena Borowik, „Between Orthodoxy and Eclecticism: On the Religious Transformations of Russia, Belarus and Ukraine“, Social Compass 49 (2002) 497–508; Miklós Tomka, „Tendances de la religiosité et de l’orientation vers les Églises en Europe de l’Est“, Social Compass 49 (2002) 537–552.
[35] Probleme koji se s tim u vezi javljaju sjajno su pokazali mnogi savremenici iz okrilja Ruske pravoslavne crkve nakon promena 1989–1991. O tome videti: Christopher Selbach, „The Orthodox Church in Post-Communist Russia and her Perception of the West: A Search for a Self in the Face of an Other“, Zeitschrift für Religionswissenschaft 10 (2002) 131–173; Stella Rock, „Fraternal Strife: Nationalist Fundamentalists in the Contemporary Russian Orthodox Brotherhood Movement“, in: Sutton/van den Bercken (eds.), Orthodox Christianity and Contemporary Europe, 319–342.
