Na Nedelju Pravoslavlja slavimo pobedu nad ikonoborstvom – sukob koji nije bio samo oko ikona, već je odražavao borbu između dve krajnosti: jedne koja je padala u obožavanje ikona kao magijskih predmeta i druge koja je u potpunosti odbacivala bilo kakav način prikazivanja Boga. Ikonopoštovaoci su, međutim, razvili dublju teologiju ikone, koja se ne odnosi samo na oslikane ikone, već na sve materijalne posrednike između čoveka i Božanskog – recimo, na svete mošti, relikvije, liturgijske prikaze i čak na sam način na koji se Bog prikazuje kroz određene institucije.
Ikonoborstvo i srednji put ikonopoštovanja
Ikonofilska perspektiva, koja je preovladala kao pravoslavna, predstavljala je srednji put između dva krajnja stava – s jedne strane, ikonoborstva kao odbacivanja ikoničnosti u egzistencijalnom životu vernika, i s druge, magijske ikonodulije. Ova poslednja podrazumevala je magijski pogled prema kome je nestvorena energija Božija mogla biti „skladištena” u određenim materijalnim objektima, kao što su ikone i drugi sveti predmeti, na način koji bi omogućio njihovo „posedovanje” od strane vernika, na izvestan način srodan paganizmu.
Nasuprot ovom preživljavanju idolopoklonstva, ikonoklasti su, sledeći duh strogog semitskog monoteizma, težili da u potpunosti ukinu mogućnost prikazivanja Boga, radije birajući, umesto toga, neikonografske simbole. Istovremeno, ovo je bio deo šireg programa racionalizacije i „modernizacije” Vizantijskog carstva, koji je obuhvatao političke, društvene i vojne reforme. Ikonofilski teolozi su, međutim, sledili potpuno drugačiji program „razmagičenja” [απομάγευση = rasčaravanje] paganskog sveta, insistirajući na ikonografskom predstavljanju Boga na pravoslavan način – onaj koji bi istovremeno prevazišao iskušenje magije, kao uzaludnog nastojanja smrtnog čoveka da poseduje božansku energiju, ali i predhrišćansku neikonografičnost istočnih monoteizama.
Pitanje je bilo šta se dešava prilikom ikonografskog predstavljanja Boga u Crkvi. Prema najpotpunijem odgovoru koji nalazimo u doba sv. Teodora Studita, poklonjenje se usmerava ka božanskoj ličnosti, prevashodno Hristu, koji može da „ipostazira”, odnosno da egzistencijalno u sebi sjedini i neizrecivu božansku prirodu i opisivu ljudsku prirodu. Ovo predstavlja zlatnu sredinu, koja izbegava dva suprotna iskušenja. S jedne strane, poklonjenje ikoni ne znači posedovanje natprirodne ili nestvorene blagodati, kao da je ona na neki način „uskladištena” u svetom predmetu i automatski dostupna verniku. S druge strane, „razmagičenje” koje Hrišćanstvo donosi u antički paganski svet ne podrazumeva nužno ukidanje svakog ikonopisnog prikaza božanskog, niti odbacivanje materijalnih posredovanja u bogosluženju.
Teologija ikone ima višestruke posledice i za političku misao. Pre svega, ona potvrđuje hrišćansku veru u Svetu Trojicu, budući da se kao prva ikona smatra Sin, koji izobražava Oca, kao što je naglasio Apostol Pavle. Kapadokijski Oci 4. veka izgradili su na pavlovskoj teologiji ikone jednu bogoslovsku viziju u kojoj je Bog ljubav i dijalog u samom svom biću, jer jedno lice izobražava drugo. Na taj način, Božanstvo se shvata kao večna „zajednička pripadnost suštini”, koja je neraskidivo povezana sa neizbrisivom ličnošću i različitošću unutar božanske ljubavi. Čovečanstvo može da odrazi ovaj obrazac kao zajednicu zasnovanu na suštinskoj ravnopravnosti, ali i na ličnom pluralizmu.
Politički arijanizam: opasnost oboženja vlasti
Teološka alternativa koja je odbačena bila je „politički arijanizam”, odnosno političke posledice Arijeve jeresi. Prema ovoj jeresi, Sin-Logos nije ikona Oca, već stvoreno oruđe koje predstavlja i zamenjuje Boga u stvorenom svetu. Ovo znači da, s jedne strane, imamo usamljenog Boga u transcendenciji, a s druge strane, jednog moćnog zamenika na zemlji. I postojalo je mnogo kandidata za ovu ulogu božanskog zamenika. Pre svega, to je bio vizantijski car, kako je prikazan u istoriografiji Jevsevija Kesarijskog, koji je bio pod uticajem arijanizma i smatran poluarijancem. Iako je Crkva proslavila Svetog Konstantina Velikog, ona je odbacila političku teologiju Jevsevija Kesarijskog, koja je težila da predstavi cara kao glavnog zastupnika Boga na zemlji.
Crkva je možda često koračala uz najautoritarnije oblike monocentičnosti Vizantijskog carstva, ali se, zahvaljujući teologiji ikone, nikada nije potpuno stopila u jednoznačnu teokratiju. Teologija ikone uvek je održavala određenu tenziju između države i Crkve, postavljajući seme buduće političke sekularizacije. Suprotno tome, iskušenje političkog arijanizma kasnije je uglavnom sledila sunitska verzija islama, koja govori o „kalifu” kao božanskom zastupniku, dok je na suprotan način ovaj model usvojen u najekstremnijim oblicima papizma, gde se papa prihvata kao „vikar”, odnosno zamenik Boga, u jednom obliku papocezarizma.
Ikona, baš kao i ljubav, podrazumeva zajedništvo identiteta i različitosti/drugosti. Da bi postojao ikonopisni prikaz, potrebna je makar minimalna razlika u odnosu na prvoobraz, inače bismo imali potpuno poklapanje, a ne ikonografski odraz. Istovremeno, neophodna je i autentična istovetnost, kako bi referenca ikone na prvoobraz bila istinska, a ne lažna. Slično tome, da bi postojala ljubav, potrebna je drugost, inače bismo imali narcisoidnu asimilaciju ili projekciju sopstva. Ali potreban je i identitet, jer bez njega bi postojale izolovane ipostasi koje idu u nepovezanim paralelnim pravcima. Najveće dostignuće hrišćanskih Otaca 4. veka bilo je upravo to što su pokazali šta zaista znače ljubav i ikonografija u svojoj najdubljoj i najradikalnijoj apsolutnosti.
Potpuna i božanska ljubav podrazumeva apsolutnu ličnu različitost i istovremeno apsolutnu zajednicu suštine, odnosno „ομοούσιον” po teološkoj terminologiji, koja bi mogla biti smatrana kao oblik božanske zajedničke svojine ne samo imovine, već i suštine. Od 5. do 7. veka, teološki interes se usmerio na to kako čovek ikonografski prikazuje Boga. Prema najpotpunijem izražaju koji nalazimo kod ikonofilskih teologa kao što je Jovan Damaskin, postoji očuvanje razlike stvorene prirode, odnosno čovečanstvo se spasava u svojoj materijalnosti, što je u suprotnosti sa platonski sotiriološkim pogledima, ali takođe i promenom načina postojanja ljudske prirode, kako bi ona istinski predstavljala božansku ljubav. Na primer, dok se očuvava prirodna žudnja za produžetkom života, ona se pretvara u nepristrasnu ljubav, uključujući čak i spremnost na samožrtvu; ili, dok se spasavaju ljudske emocije, želje i telesnost, oni se transformišu u ljubav i božansku strast koje više ne zavise od smrti kao njihovog sastavnog dela, kao što je to slučaj sa svetovnim erosom i ljubavlju. Element udaljenosti u ikonografskom predstavljanju ovde počiva na prirodnoj razlici (λόγος), dok sezajednica ostvaruje kroz promenu načina postojanja prirode, tako da ona može prihvatiti natprirodni karakter božanske ljubavi. Na primer, ljubav se poima kao suprotnost sebičnom i korisnom odnosu, a erosne proističe iz palog poriva za prevazilaženjem smrti (imanentni eros), već iz susreta konačnog čoveka sa beskonačnim Bogom (transcendentni eros).
Kada, dakle, stižemo u doba ikonoborstva, odbrana poštovanja ikona zasniva se na dva glavna stuba. Prvi je da je ovaploćenje Hristovo uključilo materiju u ikonografski prikaz Boga. Drugi, koji ga dopunjuje, jeste da se to dešava zato što je upravo lična ipostas Sina ta koja izobražava Boga Oca—ipostas koja je, prema neohalkidonskoj hristologiji, postala „sintetična”, neodvojivo u sebi objedinjujući i materijalnu ljudsku prirodu. Materija – to jest materijalne ikone, sveti predmeti, mošti i sl. – postaje sredstvo spasenja jer je deo „složene” lične ipostasi Hrista. Stoga čak i drveni predmeti ili liturgijski sasudimogu funkcionisati kao ikone, ne kao „mrtva priroda”, već kao „ipostazirani” elementi, uključeni u čovečanstvo koje Hristova Ličnost preuzima.
Ovo znači da ikonografski prikaz ne proizilazi automatski iz prirodnih osobina, već iz toga što sustvorena priroda i materija preuzete u lični identitet – u odnosu Sina prema Ocu u Duhu Svetome. Shodno tome, vernik ne može posedovati stvorenu prirodu i materiju kao garanciju kontrole nad natprirodnim silama, kao što je slučaj u magiji. Uzaludno je verovati da neki materijalni predmet može zauvek čuvatibožansku energiju, tako da je možemo kontrolisati, koristiti individualno i, što je još važnije, nezavisno od zajednice. S druge strane, odbacuje se svaki strog monoteizam koji onemogućava ličnu zajednicu kroz ikonu i time dovodi do zamene slobodnog, dinamičnog ikonografskog odnosa nekom zamenom za Boga – bilo u obliku cara, halife, vikara itd., koji uzalud pokušavaju da zamene živog Logosa Božijeg, vodeći kateokratskim oblicima vlasti. Na kraju, i magijska vizija bogosluženja i ikonoklastička vizija dele istu suštinsku grešku – obe ukidaju slobodni i potencijalni karakter zajedničarenja, bilo kroz posedovanje prirodnih svojstava i „uskladištenih” energija, bilo kroz zamenu žive božanske ikone nekim ovozemaljskim sistemom moći.
Tehnologija i moderna „ikonodulija”
Zlatna sredina ikonopoštovanja ostaje aktuelna i u našem vremenu. Danas, ekstremna „ikonodulija”nalazi izraz u tehnološkom duhu koji je Martin Hajdeger prepoznao kao pokušaj odvajanja energije od njenih prirodnih izvora i njene autonomizacije u službi korisnosti i koristoljublja. Još noviji tehnološki razvoj fokusiran je na digitalnu autonomizaciju prirodnih svojstava, koja se, putem algoritama i veštačke inteligencije, nameću kao glavni kriterijum u oblikovanju ljudskih odnosa. Kada tehnologija određuje zajednički način života i etiku, nije iznenađujuće što su ljudi sve više zavisni od korisničke i koristoljubive eksploatacije, čak i objektivizovanog natprirodnog.
Posebno tokom pandemije Covid-19, uočeno je jedno pogubno dvojstvo između, s jedne strane,fundamentalizma, i s druge, ciničnog relativizma. Fundamentalizam je naglašavao kvazi-magijsko „skladištenje” božanske energije u materijalnim predmetima, bez uzimanja u obzir lične i zajedničke odgovornosti. Na suprotnom kraju, cinični relativizam zasnivao se na protestantskoj „razmagičenosti” modernosti, koja počiva na jednoj neojudejskoj teologiji s ikonoklastičkim iskušenjima. Tokom pandemije, s jedne strane, razvio se esencijalistički diskurs koji je tvrdio da materijali bogosluženja prestaju da podležu prirodnim zakonima, koje proučava biologija. U nekim slučajevima, čak i učešće u Evharistiji – sa svim što ono podrazumeva, poput pričešća ili poštovanja ikona – smatrano je delom individualnog herojstva, dok se prenebregavala odgovornost za ranjive, iako je upravo ona srž hrišćanstva. S druge strane, pojavio se i ikonoklastički, „razmagičeni” diskurs, po kojem su materijali bogosluženja smatranipropadljivim i podložnim isključivo prirodnim zakonima, kakve proučava biologija.
Ovaj pristup, iako se može smatrati prosvećenim ili humanistički modernizovanim, nije u potpunosti usklađen sa pravoslavnim ikonološkim shvatanjem bogosluženja. Prema pravoslavnoj tradiciji, materijalna priroda hleba i vina se očuvava, ali u Liturgiji ne primamo „običan” hleb i vino, već učestvujemo u novom načinu postojanja, koji nas poziva na nesebičnu ljubav koja pobeđuje smrt. Stoga, sa jedne strane, tvrđenje da je nemoguće da se virus prenese tokom Evharistije jeste magijsko shvatanje, jer pokušava da verniku obezbedi kontrolu i izvesnost da je automatski zaštićen. Sa druge strane, tvrđenje da se u Evharistiji događa „obična” propadljiva fizičnost vodi u ikonoklastičku „razmagičenost”, koja odbacuje mogućnost čuda.
U mnogim slučajevima, teološko promišljanje je proces „odučavanja” – ono ne nastoji da ponudi sigurnosti o tome šta je ispravno, već da ih ukloni, kako bismo se otvorili nepredvidivom čudu slobode i ljubavi. Ikona kao zajedničarenje predstavlja suptilni osećaj slobode, koji izbegava i pagansku magiju i ikonoklastičku „razmagičenost”. Na primer: Može li ikona biti trajno čudotvorna? – To bi predstavljalo magijsko razmišljanje. Jesu li ikone samo slike za katihezu i estetski užitak? – To bi bila razmagičena sekularizacija. Slično tome, svete mošti ne mogu biti ni „objektivni kontejneri” i prenosioci nestvorenih energija, ali ni „obične” kosti.
Drugim rečima, suprotnost magiji nije nužno cinična „razmagičenost”. Ono što stoji nasuprot i magiji i ciničnom svođenju stvarnosti na propadljivu biologiju jeste poštovanje slobode i njene nepredvidivosti. Najvažnija posledica „ikonopoštujuće” teologije je politička teologija koja odbacuje mogućnost bilo kog vladara da postane konačna zamena za Boga. Možda nije slučajno što je grana islama koja najviše poštuje ikone – šiitstvo – ujedno i predvodnik otpora, jer poseduje posrednički sistem svetih ličnosti i, s njima, mogućnost umerenog materijalnog posredovanja. Mogućnost ikonografskog prikaza Boga ne samo da je u skladu sa slobodom ličnog učešća, već je povezana i sa većom otpornošću na jednoličnu pretenziju globalne vlasti.
Izvor: Διονύσιος Σκλήρης, Πολιτικές συνέπειες της θεολογίας της εικόνας, kosmodromio.gr, 12.03.2025.
