Svinjska posla: Izvan razuma nema spasenja
Nullam nobis cum belluis et arboribus societatem iuris esse (Životinje i drveće nemaju udela u društvu pravednika), napisao je blaženi Avgustin (kako to navodi Sorabji u svom tekstu: „Rationality“), zauzimajući stoičku poziciju u zamišljenoj polemici sa neoplatoničarem Porfirijem oko raspleta jevanđeoske priče o „Gadarinskom besomučniku“.[*] Rugajući se Hristovoj surovosti prema nedužnom krdu svinja i njegovoj nemoći u odnosu na prave krivce za loše stanje besomučnog – demone, Porfirije je tvrdio kako Hristos i nije bio neki spasitelj, kad nije mogao da uništi zle duhe već ih je samo premestio iz posednutog čoveka u nesrećne životnje da bi se ove ni krive ni dužne strmoglavile u more.
Avgustin nije pravdao Hrista, niti je porekao da bi njegovov postupak bio surov kada bi imao prema kome da bude surov, ali pošto životinje nisu razumne postupanje prema njima ne podleže moralnom sudu. Šta više, po Avgustinu, svojim postupkom prema gadarinskim svinjama Hristos je pokazao da je uzdržavanje od klanja životinja neznanje i praznoverica kakve se drže manihejci. Naime, životinje nemaju razumnu dušu i ne potpadaju pod ključnu zabranu iz dekaloga „ne ubij!“ a ni ljudski zakon ih ne štiti, pošto ne pripadaju našem razumnom društvu (Sorabji se poziva na Avgustina: „O mahihejskom i katoličkom načinu života“).
Ovde vidimo kako „paganski“ filozof pokazuje samilost prema patnji „nižih“ bića, dok hrišćanski svetac, učenik milostivog učitelja, koji miluje i demone, takvu samilost smatra praznoverjem. Ideologija koja čini da dobri ljudi zlo misle i čine, i ovde je učinila svoje.
Radom antropocentrične filozofske dokse pod parolom racio „uber alles“ kontradiktorna misaona formacija kakva dopušta istovremenu humanost prema racionalnim stvorenjima i surovost prema onim ekstra humanim, navodno neracionalnim, do vremena Avgustina učaurila se u srcima ljudi postavši uobičajeno, svakidašnje, „zdravorazumsko“ shvatanje, kakvo se uopšte ne dovodi u pitanje.
Praktično samo vek ranije Laktacije je još uvek mogao da tvrdi kako se životinje u odnosu na čoveka razlikuju jedino u pogledu bogopoznanja – a dar Bogopoznanja, po sv Grigoriju Bogoslovu, čoveka čini beočugom Boga i tvari, „nadzornikom vidljive prirode“ u službi tvari. Irinejeva je apokaliptika životinje videla kao buduće žitelje nebeskog carstva, a Jefrem Sirijski je to opevao u himnama: „Pri našem vaskresenju i nebo i zemlju Bog će obnoviti oslobodivši sva stvorenja, darujući im pashalnu radost zajedno sa nama“ (Jefrem Sirijac, Himna 9).
Antipolis
Avgustinovo isticanje razuma kao ontičke crte koja predstavlja „bodljikavu žicu“ između humanog življenja/βίος vrednog biografije i ekstra humanog „bezvrednog“ života/ζωή koji se odvija u anonimnosti prirodnog ciklusa, je regresija na osrednju stoičku poziciju.
Sam jevanđeoski Isus sebe je nazvao upravo „životinjskim“ životom/ζωή (Jn 14, 6), kome se protivi baš to ljudsko reakcionarno društveno življenje/βίος kakvo za seme Isusovih reči predstavlja „sitnoburžujsko“ trnje, „brige i bogatstva i slasti ovog života/βίος“ (Lk 8, 14), koje ga zagušuje, to jest neprijateljski kukolj (Mt 13, 28) Ali dok zemlju ne naslede krotki (Mt 5, 5), i dok je ova u vlasništvu „vražijih gospodara“ korov je prvina slobode, „zlo“ cveće „prokletog“ Mesije (Gal 3, 13; 5 Moj 21, 23; Isu 10, 26) koje najavljuje proleće:
„Prokleo
seljak zemljicu
vražjih gospodara,
niknuli crven-cvjetovi
umjesto božjeg dara!
Krvlju su kmetskom sijani,
kletvama, bunom miješani
suzama, znojem pojeni
zato su tako crveni“
(Crveni makovi, Mihovil Pavlek, Miškina)
To je prvo seme revolucije koja će na kraju promeniti samu prirodu prirode spajajući kosmičko i istorijsko u novi mesijanski večni život/ζωή (Jn 10, 10) čitave tvari, gde će se životinje pokazati dostojnim ne samo biografije i ljudskog sećanja podložnog reviziji već večnog i životvornog pamćenja Božijeg (Lk 12, 6).
Ovakvo izjednačavanje životinjskog sa dragocenim ljudskim životom nije degradacija ljudi na „životinjski“ život kakav se uglavnom smatrao bezvrednim, već njihovo uznošenje do božanskog života. Ali pošto mesijanski život znači ukidanje svake subordinacije, hijarhijske podele rada, i sabatikalno ukidanje rada kao takvog, dakle svega što se smatra prirodnim za ljudski život, onda nam se takav život čini „životinjskim“. A pripisivanje životu epiteta „životinjski“ u pozitivnom smislu označavalo bi onda, kao u jevrejskoj apokaliptici: mesijanski, božanski život. Za životinje pak takav „božanski“ život je „prirodan“. Hrišćansko verovanje, da su životinje „bezgrešne“ upravo izražava uverenje da je njima svojstven život koji je nekako nezavisan od društvenih i struktunih uslova u kojima se ogleda naša „palost“. Čuvene su Aristotelove reči iz Politike (Πολιτικά) prema kojima je „čovek po prirodi politička (društvena) životinja (ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον), i onaj koji nema polis, po prirodi a ne slučajno, ili je gori ili iznad čoveka… tako da je ili zver ili Bog“.
Ove reči kao da se ispunjavaju u liku novozavetnog Mesije, Sina čovečijeg koji nema gde da skloni glavu (Mt 8, 20, Lk‚9, 58), koji je istovremeno ispod i iznad ljudskog, zver (Otk 5, 5–6) i drug zveri (Mk 1, 13) i u isti mah Bog, pa su i pripadnici mesijanske zajednice pozvani u ovaj Mesijin „životinjski“ „a-politični“ život: „Zato i Isus, da bi osvetio narod krvlju svojom, postrada izvan grada. Dakle, izađimo k Njemu izvan staništa, porugu njegovu noseći. Jer ovđe nemamo postojani grad (μενουσαν πολιν), nego tražimo onaj koji će doći“ (Jev 13, 12–14).
Istina da je životinja uvek već spasena, budući da živi izvan polisa (Vavilona, Rima, itd) koji se poltički protivi mesiji (danas kroz kapitalističi poredak ovog sveta), ima svoje perverzno naličje u antropocentričnoj tezi da za životinje nema spasenja pošto su one bezgrešne baš zato što navodno nemaju razum a samim tim ni slobodu, a samim tim ni „udela u društvu pravednih“.
U antici međutim, životinjama je pripisivan razum. Takvo mišljenje su delili pitagorejci, platoničari i epikurejci. Platon je životinjama, pošto shvataju ideje (forme), pripisivao prirodni razum, dok su ga Stoici (pretežno) poricali zbog, navodne, nemogućnosti životinja da se odupru utiscima i da negiraju pojave, pa se njihov život zato svodi na konstantnu afirmaciju datosti. Stoici, dakle, negiraju revolucionarni potencijal životinja, koje su stvorene „za simbiotički odnos sa ljudima.“
Zanimljivo je da Hegel stoike koji se od sveta povlače u sigurnost svoje misli, vidi kao reakcionare (Hegel, Fenomenologija duha, o stoicizmu, skepticizmu i nesrećnoj svesti) a baš životinje smatra revolucionarnim zbog njihove sposobnosti da negiraju dati svet proždirući ga. Mesijanski, pak, život, „iznad i ispod ljudskog“ karakteriše dijalektika negiranja i potvrđivanja čija je formula: „ne“ ali „da“ – negacija starog i afirmacija novog (Jn 12, 24; Rim 6,6; 6, 8; 6, 11; 1Kor 15, 36; Kol3, 3; Otk 21, 5).
U svakom slučaju, nepovredivu granicu svetinje života u koji se bez posebnih kvazi-božanskih ovlašćenja ne sme dirati tek je hrišćanstvo ocrtalo kao magijski krug oko ljudskog roda.
Kako to opet sažima Hegel: „Ta je ideja došla u svet sa hrišćanstvom, po kome individua kao takva ima beskonačnu vrednost“ (Hegel, Filozofija istorije).
Izuzev stoika za antičku misao i praksu ljudski život kao takav nije bio svet. Stari zakonodavci Likurg i Solon, kao i oci zapadne misli Platon i Aristotel granicu nepovredivog života postavljali su unutar ljudske vrste a ne oko nje.
U okvirima društvene organizacije grčko-rimskog sveta, ljudska vrsta ni sopstvenoj umno ili fizički nerazvijenoj novorođenčadi nije garantovala pravo na opstanak, baš kao ni zarobljenim varvarima i lenjim robovima. Dakle, u ljudskom društvu, ni teorijski, nije bilo mesta baš za sve ljude.
Najprogresivniji stoici, dopuštali su da bi, idealno, čak i robovi mogli biti racionalna bića i da zaslužuju uvažavanje kao ljudi – što životinje nisu, niti mogu biti pa se na njih ne odnosi kategorija pravde ili nepravde, pravednog ili nepravednog postupanja. Tretman ovih bića, koja ne razlkiju zlo i dobro, može se ocenjivati jedino u odnosu na našu strast a ne u odnosu na njihovu dobrobit. Moglo bi se reći da je ovo stoički ustupak robovima na račun životinja
Mislim dakle mašina sam
U premodernoj hrišćanskoj Evropi odnos ljudi prema ostalim životinjama bio je prisniji nego u nekadašnjoj antici i neuporedivo humaniji nego u potonjem humanizmu. Tokom srednjeg veka životinjama se kao i ljudima sudilo na sudovima, skakavci su odlučivani od crkve na neko vreme da bi se pokajali za kakvu pričinjenu štetu, itd (juridička odgovornost životinja istaknuta je još u Bibliji, npr 2 Moj 20, 28–29). Isto tako životinje su učestvovale u bogosluženjima Crkve, a u određene dane u crkvenoj godini bile su u samom epicentru praznovanja. Na primer, u XI veku, na zapadu (uglavnom u Francuskoj) je proslavljan praznik u čast Marijinog bega u Egipat, na koji bi povorka magaraca ulazila pravo u crkvu sve do oltara, a čitava bi zajednica njakala na kraju svakog dela svečane mise (Introit, Kirie, Gloria, itd). Na završetku mise sveštenik bi umesto reči „Ite missa est“ vozglašavao tri puta: Nji-ha! Nji-ha!, a umesto završnih reči „Deo gratias“ vernici bi takođe odgovarali, sa tri puta Nji-ha! (Du Cange u Carl Gustav Jung, Four Archetypes. Mother, Rebirth, Spirit, Trickster).
Takvi primeri koji nama danas izgledaju kao humoreska pokazuju da je životinja – budući subjekt prava sposoban da sam za sebe da odgovara, ili subjekt kanonskog prava koji kao član crkve podleže epitimiji – kao takva bila de facto autonomni subjekt!
U humanističkoj perspektivi čovek je sagledavan izdvojeno, kao jedini takav autonomni subjekt unutar sveta, dok je daljom radikalizacijom sama subjektivnost izolovana od čovečanstva kao autonomna zona unutar čoveka.
Avgustinovo „si falor sum“/„ako i grešim ipak postojim“ (De Civitate Dei, XI, 26) ), sada je zamenjeno Dekartovim: „Cogito ergo sum,/Mislim dakle jesam“ (Dekart, Rasprava o metodi) – ovo je prelomna tačka i početak modernog sveta.
Međutim, Dekartova redukcija bića na neporecivu misao koja je subjekt svoje misli ipak se u krajnoj liniji oslanja na „Boga koji ne vara“. Ta izvorna istina, čije je implicitno poznanje starije od svakog eksplicitnog znanja, garant je i potvrda da je svaka jasna („kataleptička“) ideja istinita. Prema tome, „premoderna“ ideja Boga nije odbačena (hiperboličkom sumnjom) nego je rekonfigurisana, i ona, u judeo-hrišćanskoj verziji, ostaje implicitna u svim revolucionarnim i reakcionarnim kretanjima modernog sveta do danas.
Uglavnom, za moderni svet: živ je samo (na velikog Subjekta oslonjen) ogoljeni subjekt. Tela su mašine potčinjene subjektima (i Subjektu). A materija je mrtva i njom gospodari ta živa misao koja je subjekt.
U takvom sistemu baziranom na dominaciji i podčinjavanju, uloge roba i gospodara mogu se lako zameniti, a da se pritom sistemska represija uopšte ne dovede u pitanje.
I zaista, nije prošlo mnogo dok se gospodar um nije potčinio svojoj sluškinji materiji koja je onda zavladala njime u obliku robe. Međutim uz to dolazi još nešto: novčani oblik robe koji „izražava potpunu dominacju mrtve materije nad čovekom“ (Karl Marks, Ekonomski i filozofski manuskripti). I tako, dok novac kao „mrtva materija“ upravlja čovekom, ovaj tiranski vlada ostalim živim bićima. Ljudi su začarani zombiji u službi vampirskog Kapitala: „Sve zveri zemaljske i sve ptice nebeske i sve što ide po zemlji i sve ribe morske – njih – se boje i u užasu drhte“ u njihovim nemrtvim rukama (1Moj 9, 2).
S početkom kartezijanskog projekta, u osvit kapitalističke modernosti, svirepost prema životinjama, pronašla je teorijsko opravdanje u mehanicističkom dualizmu uma i tela. A to je značilo ne samo razdvajanje razuma od telesne mašine, već i obratno, distanciranje tela od razumne kontrole i njegovo pretvaranje u automat kapitalističke libidanalne ekonomije. Ovo ni živo ni mrtvo, mehaničko telo, pošto je jednom pokrenuto, nadalje je nezaustavljivo u neumornoj potrazi za ciljanim objektom svoje vampirske želje. U kompulzivnoj jurnjavi za robnom fatamorganom, za fantomskim objektom manifestovanim u sve većoj količini konzumerističkih dobara koja nose po delić sjaja Stvari sa velikim „S“, a čija se upotrebna vrednost/rok upotrebe sve više smanjuje dok razmenska vrednost skače.
Na neutaživu želju za posedovanjem, za trenutnom akumulacijom, nadovezuje se njoj suprotna neophodnost neprestanog reinvestiranja što zahteva stalno odlaganje robne konzumacije. Ovaj začarani krug želje je destruktivna spirala, niz koju nas goni tehnički ubrzan, nagon smrti.
A pošto je razvoj tehnoloških moći, pod uslovima tržišnog pritiska konkurencije, uvek bio i ostao isključivo u službi maksimizacije profita (drukčija motivacija u kapitalizmu je strukturalno isključena), onda ni do danas još uvek ne znamo gde će se sve to završiti u praksi. Dostojevski u „Zlim dusima“, kaže da se stvari u svetu nikad ne završavaju, ali ovo se mora negde završiti.
U građanskom društvu, čovek kao apstraktni nosilac „ljudskih prava“ je de jure mera „vrednosti“, ali on je to jedino kao radna snaga, živi rad kakav za druge proizvodi višak vrednosti obarajući time sopstvenu cenu. Uz to je koeficijent ljudskosti, očigledno, u nekim bićima veći (u belim bogatim građanima evroameričke „rajske“ staklene bašte) a u drugima manji (u migrntima, romima, domaćem stanovištvu zemalja bogatih energentima, itd.).
Isto tako, životinje čija se „prava“ po prvi put u naše vreme regulišu državnim zakonima (o njihovoj dobrobiti), de facto žive u logorima smrti (prvenstverno u službi prehrambene i kozmetičke industrije a onda i farmaceutsko-medicinske – slično Mengelovim pacijentima), one, pak, izuzetno mogu biti i počasni ljudi poput počasnih arijevaca – kućnih ljubimaca.
„Ta divna stvorenja“, junaci dokumentarnih i crtanih filmova, izvan scene, u nevidljivim kućama strave – visoko tehnološkim klanicama podvrgnuta su sofisticiranom sadizmu mašina u službi tržišnog super-ega.
Nevidljivi kasapin, izvan našeg vidnog polja ograničenog ekranom, životinjska tela pretvara u jeftine proizvode za nas, zatvarajući njihove duše u predmete koji su skupa animal friendly roba.
U kasnom kapitalizmu, viša srednja klasa takve proizvode kupuje iz „protesta“ i „otpor“ prema eksploataciji stapa se u jednu proizvodnu celinu sa njom.
Raspeti cogito
Ako je čovek kao Božija slika, u glavnim tokovima hrišćanstva mišljen kao izdvojen od ostatka tvorevine, ipak je Ikona, čak i kada je shvatana kao razum, nekako obuhvatala i dušu i telo. Cogito, međutim, svoju vezu sa telom održava mehanički preko pinealne žlezde! U kartezijanskom dualizmu kontinuitet između razuma (res cogitans) i materije (res ekstensa) ne postoji. Čak je, u okazionističkoj verziji, sam Bog posrednik između njih. Neposredne kauzalne veze između misli i dela nema i svaki put kad pomislimo da ispružimo ruku, pokreće je ustvari, direktna Božija intervencija, Božije čudo!
Kad je toliko labava bila veza subjekta sa sopstvenim telom, šta su mogle da očekuju životinje?
Sam Dekart je svoja jutra započinjao u klanici vršeći vivisekciju nad živim bićima koja su imala tu nesreću da dopadnu šaka ovoj „protežnoj stvari“, kroz koju je „misleća stvar“ (pod imenom Rene) vršila sadističke eksperimente – dokazujući kako jadna stvorenja uopšte nemaju dušu. Ozleđivane životinje po njemu nisu trpele nikakav bol. Prema Dekartu, one po određenom mehanizmu samoregulacije mehanički ispuštaju zvuke kakvi nas (ljude) samo potsećaju na bolne krike.
Nakon Kopernika i Galileja zemlja više nije bila centar matematizovanog univerzuma ali uprkos heliocentrizmu, njeno mesto nije zauzelo sunce: U srcu kosmosa ustoličio se usamljeni razum, kog iz potpunog nihilizma izbavlja jedino „jevanđelje budućnosti“ – „volja za moć“.
Sunčevu toplotu i sjaj zasenio je poput munje cogito i njegova hladna volja i na nebu kao na zemlji.
Plodnost i težinu zemlje i dostojanstvo svega što je na njoj prevazišla je misleća stvar (res cogitans). U racionalizovanom „muškom“ svemiru sve je manje bilo mesta za „ženska“ osećanja i „životinjsku“ čulnost a sve više prostora za trgovačku proračunatost koja nije dečija igra.
Sa kapitalističkom modernizacijom i procvatom evropskih kolonija, nekako baš u vreme Dekartovog raskida sa svim što se ne može detektovati kao „cogito“ iz eksepcionističke racionalne zajednice bivaju isključena sva bića sposobna da mnogo rade – poput životinja, robova i proletera kako bi ih se moglo terati na rad do smrti; kao i bića koja premalo rade, lenja su i ne podležu apsolutnoj kontroli razuma – kao što su skitnice, prosjaci, duševno bolesni, itd.
Mi do danas živimo u senci (superegoičkog) cogito-a. Ali za njegovu tiraniju nije kriv Dekart nego kapitalizam. U kapitalističkim uslovima otuđenja sve se menja, zadobija dvostruku prirodu i postaje odraz klasnih pozicija: Tako i cogito, pošto je izolovan od svega može biti tlačitelj svega: proletera, siromaha, žena, životinja, itd. U isti mah pošto ima autonomiju u odnosu na sve, može postati i zalog sveopšteg oslobođenja, slika mesijanske negacije onih uloga koje preuzimamo u palom simboličkom univezumu represivnog društva: „Ako ko dođe k meni, a ne mrzi svoga oca, i majku, i ženu, i decu, i braću, i sestre, i sam svoj život, ne može biti moj učenik“ (Lk 14, 26).
Radi izgradnje nove, slobodne društvene zajednice gde: „Nema više Jevreja ni Grka, nema više roba ni slobodnog, nema više muškog ni ženskog – možemo dodati, nema više čoveka ni životinje nego su svi, i humanizovane životinje i dealijenizovani ljudi – jedan (čovek) u Mesiji Isusu „(Gal. 3;29).
Frojd, na tragu Markovog izveštaja o Mesiji koji je svoje delo započeo tako što je vođen Duhom istupio iz ljudskog, uređenog polisa u neuređeno životinjsko stanište, u pustinju otvorenih šansi, gde „bi sa zverinjem i anđeli mu služahu (Mk 1, 13), svojom maksimom „Gde je ’to’ neka bude ’ja’“ (u lakanovskom čitanju) ne smera tek na (prosvetiteljsku) kolonizaciju nesvesnog od strane ja, već na njegovu prisnost sa „drugom scenom“ sa nesvesnim, sa životinjama, sa Drugim. Uslov mogućnosti progresivne autonomije cogito-a je radikalna heteronomija u njegovom u srcu (kakva ga, ukoliko je prihvaćena. otvara za drugost unutar koje se i sam konstituiše).
Nadovezujući se na Frojdovu maksimu, Lakanov princip: „Mislim tamo gde nisam, dakle jesam tamo gde ne mislim“ (Lakan, Spisi), izokreće Dekartov cogito na glavačke ili ga postavlja na noge. U svakom slučaju, raspet je tamo gde misli i gde ne misli vaskrsnut.
Biopolitika i Zoepolitika
Zaključan u bolnicu, zatvoren u tamnicu, smešten u zološki vrt, goli život/ζωή je otpor instrumentalnom razumu homo-automatona i njegovoj osvajačkoj biopolitici. Strategija kolonizacije nesvesnog života je biopolitika, njoj se opire solidarnost sa nesvesnim, gde je kogito na strani životinja, na strani umrlih, na strani koja misli ono što mi ne znamo. Ova misao je veliko obećanje, san najmanjih stvorenja na koji možemo samo da se osmehnemo, kao junak iz romana „Čevengur“ Andreja Platonova: „Komjonkin se osmehnu vrapcu koji je u svom uzaludnom majušnom životu umeo da pronađe veliko obećanje. Bilo je jasno da ga u sveže jutro ne greje zrnevlje, već san nepoznat ljudima“.
Ta se neznana misao što egzistenciju ne vidi kao rivalitet već kao kenotičku jednakost bez hijerarhije, artikuliše unutar Mesije, u brižnoj, zastupničkoj praksi mesijanske zajednice (Fil 2,5). Istovremeno, i borbeno i pobedničko, ovo militantno hodatajstvo je zoepolitika, Zoepolitika će pomoći životinjama da postanu ljudi, ne takvi kao mi, nego bolji – novi ljudi. Oni će tada pomoći nama da budemo bolji od nas samih. Ovo nije paternalistički čin to je mala uzajamna pomoć ravnopravnih bića. Životinjama i biljkama, kako piše Platonov, mi ne dodajemo nikakvu vrednost, one su značajne same po sebi. Njihova trenutna nesreća je samo privremena bolest koju smo im, po apostolu Pavlu (Rim 8, 20) preneli mi, a mi ćemo im, po Platonovu, i pomoći da se ohrabre, da se probude i da ozdrave: „Nemoguće da su sve životinje i sve rastinje nešto jadno i tužno – to je njihovo pretvaranje, san ili privremena bolest. Inače mora se dopustiti da u ljudskom srcu postoji istinsko oduševljenje, zato što u kornjačinim očima postoji zamišljenost, u trnjaku postoji miris koji označava veliko unutrašnje dostojanstvo njihovog postojanja, kojem nije potrebno dopunjavanje ljudskom dušom. Možda je potrebna…mala pomoć ali nadređenost, snishodljivost ili žaljenje nisu potrebni“ (Andrej Platonov, Džan).
Dajući definiciju biopolitike, tvorac tog termina, Mišel Fuko kratko i jasno kaže: „Biopolitka je neoliberalizam“ (Mišel Fuko, rađanje biopolitike).
To je potpuna instrumentalizacia života u kasnom kapitalizmu, što podrazumeva prethodnu depolitizaciju moći kroz njeno pretvaranje u „brigu“ za biološku dobrobit stanovništva. Dakle, najpre je to moć institucija nad golim životom, to jest briga kao moć (ordoliberalizam) i najzad politika kao kapital (neoliberalizam). Antipod takvoj post-modernoj depolitizovanoj bio-politici je njeno a-politično mesijansko oživotvorenje – zoepolitika. Zoepolitika je sam život kao sopstveni polis u kome više nema razlike između čoveka i životinje i Boga (Kor 15 28).
Mesijanska životinja najavljuje takav život. Životinje izvan ljudske vlasti, mitološke figure jevrejske apokaliptike: Levijatan iz mora, Behemot na zemlji i Ziz u vazduhu, sažete su u istorijskom magarcu (2 Car 9, 13; Zah 9, 9; Is 62, 11; Mk 11, 7; Mt 21, 7; Lk 19, 35 Jn 12, 14) i eshatološkom konju (Otk 19, 11) na kojima Mesija dolazi u nedostojni i dostojni izrael (Vavilonski talmud, Sanhedrin 98a). Na magarcu, tovarnoj i teglećoj prolerskoj životinji među tlačitelje, a među potlačene na belom aristokratskom konju, simbolu dostojanstva.
Dakle, nasuprot reakcionarnoj biopolitici kao instrumentalnoj politizaciji života, mesijanska depolitizacija bila bi nova revolucionarna zoepoltika.
Sprovođenjem
zoepolitike, najpre će se ukinuti „klase“, a kao „poslednji neprijatelj ukinuće
se smrt“ (1 Kor 15, 26).
[*] Tekst je pisan kao jedna jedinstvena celina, ali je zbog dužine podeljen u tri nastavka koji ne predstavljaju celine svaki za sebe, već su međusobno povezani.
