Neuroze i religija [I]

Ako značenje religije izvedemo iz latinskog glagola religare što znači ponovo uspostaviti neku izgubljenu vezu ili, u širem smislu, ponovno vezivanje čoveka za nešto što ga transcendira, onda možda nije suviše smelo ako kažemo da je svaki čovek religiozan, da je homo religiosus univerzalno svojstvo čovekovog bića.

Za Mirčea Elijadea, danas svakako najpoznatijeg i najboljeg poznavaoca istorije religija i mitova, postojanje nebeskog ili sunčanog boga pripada primarnoj spontanosti arhajske ljudske prirode. Za Frobenijusa, ali i za mnoge istraživače posle njega, od početka svoga postojanja čovek je razvio dve metode odnosa prema nevidljivom: mističku i magijsku metodu. Mistika je zajednica s bogom, magija je zajednica s prirodom.

Ako pod religijom u širem smislu shvatimo i večitu čovekovu radoznalost pa i strasno bavljenje njegovo pitanjima koja imaju metafizički karakter, a koja se odnose na poreklo, smisao i kraj čovekovog života, pitanjima koja je Dostojevski, istina, nazvao „prokletim pitanjima“, ali bez kojih mu je čovek bio nezamisliv, onda ponovo dolazimo, želeli to ili ne, na univerzalno značenje religije i njenu neprekinutu aktuelnost. Podsećamo da je Albert Ajnštajn bio jedan od brojnih velikana istorije za koga je postavljanje pitanja o smislu života značilo biti religiozan.

Kada sa ovih opštih razmatranja o religiji pređemo na posebnu oblast našeg istraživanja, psihoterapiju, onda nam složen odnos između raznih vrsta neuroza i religije nameće više pitanja; na neka uopšte ne možemo zadovoljavajuće da odgovorimo, dok na druga pretpostavljamo da možemo, čak i moramo, kako bismo bili u stanju da postavimo probleme na pravo mesto. Dva su pitanja, najpre, na koja mislimo da možemo i moramo da odgovorimo. Jedno je pitanje da li se problemi religiozne sadržine, u širem smislu problemi smisla života, ali i smisla patnji, uopšte postavljaju u toku lečenja neuroza, a drugo pitanje glasi: nije li i sama religija neuroza?

Bez obzira što psihoterapeut danas radi u uslovima promenjene društvene klime, kad je religija izgubila mnogo od svojih nekadašnjih pozicija, pa je prema tome i porodično, odnosno društveno vaspitanje mladih ljudi usmereno u sasvim drugom pravcu, bez obzira, dalje, što se u lečenju nekih neuroza retko ili uopšte ne dodiruju problemi religiozne sadržine, naše je iskustvo takvo da možemo reći da je još uvek priličan broj pacijenata koji spontano u toku terapije, čini nam se zaista potpuno nezavisno od bilo kakvog uticaja terapeuta, postavljaju ozbiljna pitanja transcendentalne sadržine.

Osim što psihički oboleo čovek, kad-tad u toku jedne duže psihoterapije, ova pitanja postavlja, mi, psihoterapeuti, u njegovom odnosu prema nama otkrivamo i njegovu jaku potrebu koja, što je psihoterapija duža i produbljenija, postaje sve jasnija i otvorenija, da preko nas, njegovih terapeuta, ponovo uspostavi izgubljenu vezu. Izgubljenu vezu sa čime ili sa kime? Sa bogom, prirodom, majkom ili ocem, društvom ili sa svojim još neotkrivenim a naslućenim autentičnim Ja? Na ovo pitanje mi često nemamo pravi odgovor ili se ovaj odgovor ponekad intuitivno kristališe na kraju uspele terapije.

Egzistencijalna komunikacija između pacijenta i lekara u toku personalističko-egzistencijalističkog oblika psihoterapije, kome dajemo prednost nad psihoanalitičkim oblikom lečenja, donosi ozarenost sagovonicima i stvarno otkriće nečeg kvalitativno novog; ona je moguća samo u atmosferi međusobnog poštovanja i ravnopravnosti, bez autoritativne nametljivosti „starijeg“, „pametnijeg“ ili „jačeg“. Ovakvu vrstu psihoterapeutske komunikacije ortodoksna psihoanaliza nije poznavala, pa je i pored svoga stava „neutralnog ogledala“ stvorila u odnosu pacijent–lekar neravnopravnu situaciju u kojoj se patrijarhalno-autoritativni stav psihoterapeuta teško mogao da izbegne.

Primedba da je ova personalistička varijanta psihoterapije apstraktna, idealna i utopijska ima svoje logično opravdanje samo u slučaju ako se pacijentova neuroza shvati simptomatski, a ne egzistencijalno. Kao što i među nekim drugim specijalistima u medicini ima lekara kojima je jedini cilj i jedina briga lečenje obolelog organa pacijenta, te se malo ili nimalo obaziru na njegovu ličnost, tako i među psihijatrima pa i psihoterapeutima ima dosta pragmatičara koje ne zanima složena ličnost pacijenta, već samo manifestovanje simptoma bolesti. Ovakav se lekar, kao i njegov pacijent, mada iz drugih razloga, ograničavaju i tada se neminovno obostrano kao ličnosti osiromašuju, koncentrišući pažnju na otklanjanje simptoma nekog psihičkog oboljenja. Sigurno da je i lakše i jeftinije, i za lekara i za njegovog pacijenta, ako se u nekom skraćenom postupku lečenja pokuša otklanjanje nekog naizgled izolovanog simptoma, kao što je, na primer, strah od prelaska preko ulice ili prinudno pranje ruku. Kada uzmemo u obzir da u životu savremenog čoveka preovlađuje tehničko manipulisanje njegovim bićem, da se teži brzim uspesima, za čiju se trajnost slabo ko zanima, nije čudnovato što su posleđnjih decenija i u psihijatriji, odnosno psihoterapiji, u naglom porastu oni pravci u terapiji, kao što su farmakološko ili bihejviorističko lečenje, koji nemaju drugih ambicija osim brzog otklanjanja bolesnog simptoma.

Nasuprot ovakvoj vrsti površne i brze terapije, koja ima često samo prolazni uspeh, ističe se egzistencijalističko-personalistička psihoterapija, koja ima za cilj dublju promenu ličnosti pacijenta, koja onda dovodi ili do spontanog iščezavanja simptoma ili, ako ovi simptomi i dalje ostanu, oni bivaju bitno drugačije prihvaćeni i interpretirani od strane bolesnika. Iako je ova vrsta psihoterapije dosta usamljena u savremenom svetu, kao što su usamljeni i drugi slični glasovi u oblasti opšte kulture, treba istaći etičku vrednost pokušaja da se sve više otuđenom čoveku današnjice vrati njegova autentična ličnost.

Smatramo da smo na ovaj način pozitivno odgovorili na pitanje da li se religiozni problemi u psihoterapiji uopšte postavljaju; oni se, dakle, javljaju u svakom vidu dubinske psihoterapije, bez obzira na njene teorijske koncepcije.

Drugo pitanje, da li je religija neuroza, uprkos ozbiljnim argumentima koje je u prilog ove tvrdnje iznosio tvorac psihoanalize Sigmund Frojd (mi se namerno ograničavamo samo na psihijatre i psihoterapeute, ne osvrćući se na druge argumente u prilog Frojdove teze koji su dolazili i dolaze od strane filosofa, naučnika i mislilaca drugih profila), mi smatramo danas prevaziđenim.

Posle ovakvog odgovora na dva fundamentalna pitanja odnosa religije i neuroze, moramo priznati da glavni problemi tek sada dolaze. Počnimo odmah diskusiju o najtežem pitanju. Da li smemo i da li možemo uvek uspešno da razlikujemo „normalnu“ od „abnormalne“ religioznosti ili, što je slično, da li smemo i možemo da nekom izrazitom neurotičaru, koji je još uz to i religiozan, osporimo svaku vrednost ove religioznosti i ovu religioznost onda proglasimo za čist „surogat“ njegove neuroze?

Svakako da bismo svi bili zadovoljniji kada bismo posedovali neke čvrste, sigurne i jasne kriterije po kojima bismo mogli da odelimo kukolj od pšenice kod religioznih neurotičara.

Kada se podsetimo da ovakvih sigurnih instrumenata – iako neke kriterije za ovakvo procenjivanje ipak posedujemo – nije bilo čak ni za takve religiozne mislioce kakvi su bili Ap. Pavle, Francisko Asiški, Paskal, Dostojevski ili Svedenborg, za koje se pretpostavlja ili sigurno zna da su bili u posedu ili da su bili posedovani od nekih duševnih patoloških zbivanja, biće jasno da ćemo se još teže kretati kada su u pitanju obični ljudi.

Pođimo najpre od nekoliko proverenih teškoća individualnog i socijalnog života, iz kojih često proizlaze zabune, zamenjivanja i neurotičan razvoj individue koja iz bilo kojih razloga nije ravnodušna prema religiji.

Treba ovom prilikom naglasiti da ćemo se u daljem izlaganju oslanjati prvenstveno na odnos neuroze i religije u uslovima zapadnoevropske civilizacije, dakle, hrišćanske religije i već skoro dve hiljade godina starog hrišćanskog društva.

Razvoj ovoga društva u toku dugog perioda vremena, sa svojim specijalnim načinom regulisanja seksualnog i agresivnog nagona, nesumnjivo da je stvarao povoljne uslove i za razvoj neuroze. Antinomija između hrišćanskog zahteva za poniznošću, skromnošću, opraštanjem i ljubavlju u odnosu na prirodne zahteve agresivnosti i seksualnosti, zatim, ne uvek uspešno zamenjivanje etike religioznošću i najzad, naročito, neuspelo mirenje vere sa silnim razvojem prirodnih nauka, otvorili su Evropljanima širom vrata da i nesvesno uđu u veoma složen lavirint nerešivih problema gde je jalovost neuroze jedan od poznatih ćorsokaka.

Ne možemo ulaziti u sve složene probleme različitih korena iz kojih izbija kržljavo drvo neuroze. Recimo samo da se ne možemo složiti sa isključivim mišljenjima kako ortodoksnih psihoanalitičara, po kojima je svaka neuroza posledica nerešenih seksualnih konflikata, tako i sa mišljenjem nekih religioznih psihoterapeuta, kao što su Dajm ili Trub, po kojima je neuroza posledica potisnutih, odnosno nerešenih religioznih konflikata. Neuroze ipak imaju, osim ova dva, i druge, raznovrsnije korene.

* Drugi deo teksta biće objavljen 22.9.2018.

 

Izvor: Vladeta Jerotić, Psihoanaliza i kultura, Beograd: Bigz, 1974, 91–109.