Ljubav boli! (Apologija nasilja IV)

Smuti pa prospi neoliberalne pomije

Jedan vic sa početka 2000-ih, ilustrovao je tipizaciju različitih režima u Srbiji (uključujući tu i okvire bivše SFRJ) pričom o odnosu režimskog vođe, koji se sa svojim saradnicima nalazi u istom vozu sa drugim putnicima, prema problemu prinudnog zaustavljanja na mestu gde više nema pruge. Prvi, socijalistički vođa stvar rešava tako što saziva radnu akciju svih putnika da se seku šume i da se u hodu pravi pruga kako bi voz išao dalje. Drugi, nacionalistički vođa naređuje da se pruga sa pređenog dela puta demontira i postavlja ispred voza tako da ovaj nastavlja put. A treći, neoliberalni vođa svojim ministrima nalaže da izađu napolje i tresu voz kako bi se ostalim putnicima činilo da se on kreće iako u stvari stoji u mestu.

Ovo poslednje je istinski opis neoliberalne ultra prezentističke distopije u kojoj se nalazimo. Iako finansijsko spekulisanje, kao paradigmatična ekonomska aktivnost neoliberalizma, podrazumeva igru pri kojoj se nikakva „stvarna“ razmena robe i novca ne odigrava, transfer sablasnog vlasništva sa jednog na drugog ukletog nosioca ima razorne posledice u materijalnoj realnosti. Dominantni psiho-politički doživljaj, pri takvoj hiper aktivnoj pasivnosti, jeste ukidanje budućnosti: Ništa se novo nikada više neće desiti.

Još je srednjovekovna sholastika, takoreći, bezuspešno, pokušavala da pomiri hrišćansku dinamičku ontologiju po kojoj je svet stvoren u najjačem smislu te reči pa ima početak i kreće se ka kraju, to jest ka svom eshatološkom ispunjenju, koje je u anticipaciji već tu in Christo („u Hristu“ prema prostornoj metafori Pavlovske krštenjske proklamacije – Gal 3, 28) sa neoaristotelovskom večnošću sveta i antičkom (više-manje) statičnom ontologijom.

Neoliberalni ultra prezentistički kentaur statičnosti i dinamike (čiji bi idealni politički pandan bila sumorna stvarnost označena u Srbiji aktuelnim i popularnim označiteljem „stabilokratija“) mogao bi biti karikatura vizantijskog učenja o večnom životu kao „počivajućem kretanju“ i „krećućem se mirovanju“: Tako, život na poslu u obliku rada od kuće, internalizuje disciplinarnu dimenziju rada koji se ne smanjuje niti se završava u carstvu slobode, iako, u veku sve veće automatizacije i digitalizacije, uopšte nije (u nekadašnjoj meri) nužan.

Umesto da rad sve više postaje igra života, radosna metobolička razmena sa prirodom, sama inter-kreatvnost i sa-život živih bića; dešava se upravo suprotno, različiti svetovi života, bivaju smešani u vremensko-prostornu kašu u kojoj se više ništa ne razaznaje, sem da sam život kao takav postaje (mučni) rad.

U nemogućnosti da opravdaju užasni nemar za sudbinu čoveka koji je nevažan tačno proporcionalno važnosti koroporacija koje su “prevelike da propadnu”, ideolozi kapitalizma uvek su ponovo pribegavali straroj strateškoj operaciji da se ono što se ne može opravdati inherentnom vrednošću opravda opasnošću od užasa koji mu predstavlja alternativu. Vrhunac takve strategije bila je neslavna neoliberlna formula beznađa: „Nema alternative“ (TINA).

Međutim, nakon kapitalističke „pobede“ u hladnom ratu koji je bio (a u pogledu Rusije, Kine, Irana itd, i dalje ostao) samo geopolitička dimenzija klasnog rata, takav horor više nije ovaploćen ni u kakvom realno postojećem demonskom entitetu (poput Jevreja ili komunista), već u opasnosti kao takvoj koja se u metempsihozi vanrednog stanja, neprestano seli iz jednog straha u drugi, iz straha od terorizma u strah od zdravstvene kataklizme, poput današnje pandemije, itd (videćemo šta će biti sledeća reinkarnacija, da li neko imobilišuće konkretno ekološko oštećenje ili nešto sasvim drugo – drugo poput npr. „drugog zla“: „anđela pripremljenih za čas, i dan, i mesec, i godinu, da pobiju trećinu ljudi“[i] – Otk 9, 15).

U takvim okolnostima prema post-apokaliptičkim scenarijima obično sledi revolucija. Pa da li smo onda ušli u revolucionarnu situaciju?

Šta nakon samoubistva iz zasede?

„Revolucionarnu situaciju“, koja je nužan ali ne i dovoljan uslov revolucije, Lenjin rezimira kao eksplozivnu konjukturu objektivnih okolnosti u vladajućoj klasi i subjektivne dispozicije mnoštva pripadnika klase ugnjetenih, u kojoj „oni gore više ne mogu da upravljaju i vladaju po starom“ (što je objektivna situacija) a oni „dole više neće da žive po starom“[ii] (što je subjektivna dispozicija). Pritom ovo „neće da žive“, treba uzeti krajnje ozbiljno, u smislu da su pre spremni i na smrt nego na nastavak života kakav ovaj trenutno jeste. Takvu libidinalnu radikalnost revolucinarnog nastrojenja koje (u datim okolnostima) život afirmiše jedino preko „nagona smrti“, Breht je opevao u pesmi o komunarima Pariske komune, koji radije biraju smrt nego loš život:

„S obzirom na to da nam pretite puškama i topovima, odlučili smo da se od sada lošeg života plašimo više nego smrti.“ (Bertold Breht, Rezolucija Komunara)

Ulrike Majnhof koja je pronađena obešena u ćeliji 9. maja 1976, zabeležila je, ne u oproštajnom pismu kog naravno nema jer bi, ako se zapitamo: Cui bono?, njeno samoubistvo zapravo moralo biti tek samo ubistvo, nego par meseci ranije na margini svojih „Zabeleški o strategiji“: „Samoubistvo je poslednji (krajnji) čin pobune“. Ipak samoubistvo nije poslednji čin pobune, poslednja je revolucija. Ona je čin pobune posle samoubistva koje je izlaz iz prolongirane revolucionarne situacije kakvu upravo trpimo. Baš kao što su „religija i sujeverje – kako je to usput a sjajno primetio Mark Fišer[iii] – prvo pribežište bespomoćnih“ tako je i samoubistvo pretposlednje pribežište očajnih. Nakon smrti religije dolazi vera, i posle samoubistva revolucija.

Bože pravde, a ne prava

Iza ovih reči, naravno, naziru se konture jevanđeljskog Hrista. Čije je mesijansko „samoubistvo“ učinjeno, ne njegovim nego rukama „knezova ovoga sveta“ (a Frojd je „nagon smrti“ koji se prostire izvan principa zadovoljstva, svojim scijentističkim i biologističkim jezikom opisao kao zaobilazno samoubistvo koje konzervativni nagoni duše vrše nad organizmom pa zato ovaj ima tendenciju da prati sopstvenu stazu do smrti bez velikih skretanja), ali uz Isusovo snažno insistiranje („Što činiš čini brže“ – Jn 13, 27; požurivao je Judu da ga što pre preda u tu noć kada „zapravo sam sebe predavaše“ – anafora Sv. Jovana Zlatoustog).

Ovo samoubistvo transcendentnog Boga u Mesiji otvara prostor za njegovu imanentizaciju u mesijanskoj zajednici političke ljubavi, u kojoj On Vaskrava i prebiva u Duhu Svetom, kao što i ona prebiva „u Njemu“, „u Hristu“, objavljujući, po Pavlu, u eshatološkoj radosti Duha njegovu smrt: „Jer kad god jedete ovaj hleb i čašu ovu pijete, smrt Gospodnju objavljujete, dokle ne dođe. (1Kor 11, 26). Mesija je tu imantizovan svetotajinski kao i u revolucionarnoj praksi. A da se ovo dvoje uopšte ne deli pokazuje upravo pavlovska krštenjska antielitistička formula, prema kojoj „nema više Judejca ni Jelina, nema više roba ni slobodnoga, nema više muškog ni ženskog, jer ste vi svi jedan (čovjek) u Hristu Isusu“ (Gal 3, 28), uz egalitarnu redistribuciju imovine u zajednici gde im „sve beše zajedničko“ (Dap 4, 32).

Mesijino „samoubistvo“ je očigledno samoubistvo iz ljubavi, ali ne tek erotske (eros) nego političke (agape).

Da je politička ljubav uvek povezana s revolucionarnim nasiljem emfatično je tvrdila Hana Arent u svom delu „O Revoluciji“, pa je zato veću naklonost iskazala prema Američkoj nego prema Francuskoj ili Oktobarskoj revoluciji. Za razliku od poslednje dve, prva se svojim juridičkim patosom više bazirala na uspostavnjalju prava nego na sprovođenju pravde. To je, po Arentovoj, tako zbog toga što uslovi života kolonista nisu poznavali krajnju bedu i siromaštvo francuskih sankilota ili ruskih mužika kakva je, prema njoj, izazivala neizdrživo sažaljenje kod Jakobinaca a pre svih kod Robespijera, ili kod Ruskih revolucionara na čelu s boljševicima (slična se tvrdnja o ljubavi kao uzroku za revolucionarno nasilje provlači i kroz druga dela Hane Arent). Tako, na primer, ona karakteristično tvrdi: „Robespijerov teror vrline ne može se razumeti bez uzimanja u obzir presudne uloge saosećanja u umovima i srcima onih koji su je pripremali i onih koji su delovali u toku Francuske revolucije“ (Hannah Arendt, On Revolution).

Postoje mišljenja da je iskazana prednost Američke nad ostalim revolucijama, u stvari Hanin omaž novoj domovini SAD gde je konačno pronašla istinski dom. Ovo je možda preterano, ali ono što meni upada u oči a ide u prilog „omaž hipotezi“ jeste to što čitajući o Američkoj revoluciji kod Hane Arent mi stičemo utisak da su kolonisti stupili na mesec. Istrebljenje tzv. „indijanaca“ se uopšte ne spominje, takoreći ni jednom rečju, a crnačko ropstvo, čini se, tu nije tema koju bi vredelo razvijati.

Ipak izgleda da juridičnost zaista jeste snažna angloamerička crta (bez obzira što ju je najbolje izrazio Hegel kako ga sažima Balibar: „Pravna država koja se rađa iz tog kretanja povesti i koja je kao takva dovršeni oblik politike je ‘srećna’ jer više nema potrebu ni za herojima ni za svecima koji bi se borili protiv tuđeg i vlastitog nasilja – već samo potrebu za institucionalnim sudijama koji nasilje potiskuju u privatnu sferu i vojnicima koji ga sprovode na van u ‘zadanoj formi’“[iv]). Ovde bi mogli biti ilustrativni stavovi izneti u slavnoj debati dvojice angažovanih teoretičara, pripadnika dve različite leve tradicije: Američke i Evropske. Naime, slično razlikovanje između revolucija zasnovanih na pravu i određenom konceptu pravde (kakvo je zastupao Noam Čomski), i onih koje to neće biti, postavio Fuko u čuvenom duelu sa Čomskim na holandskoj televiziji 1971. godine.

Meni bliska, Fukoova kontraintuitivna pozicija može se sažeti u sledećim njegovim rečima: „Čini mi se da pojam prava postavljen kao zahtev od ugnjetene klase, u klasnom društvu funkcioniše kao opravdanje za opresiju koju ova trpi. A nisam siguran da ćemo u besklasnom društvu uopšte koristiti pojam prava… Ne mogu da ne mislim da su koncepti, ljudske prirode, dobrote, pravde, realizacije ljudske suštine; koncepti formirani unutar naše civilizacije, našeg sistema znanja, našeg oblika filozofije, i kao takvi oni učestvuju u formiranju sistema klasa, pa se ne mogu, ma koliko žalili zbog toga, upotrebiti da opišu ili opravdaju borbu, koja će, u principu, iskoreniti same osnove našeg društva. Ovo je ekstrapolacija za koju ne mogu pronaći istorijsko opravdanje“.

Ono što Fuko tvrdi u ovom skandaloznom iskazu, u samoj stvari je to da revolucionarna klasa nije pravedna i ne vrši pravdu, odmerenu po nekom pred-revolucionarnom zakonu, već jedino mereno njenom strukturno univerzalnom klasnom pozicijom klase koja se ne može oslboditi a da time ne oslobodi sve, ukidajući samu sebe kao klasu u besklasnom društvu. Dakle, „u diktaturi ubogosti“ (Geršom Šolem) proleteri, ni manje ni više nego baš poput samog Boga, mogu ne biti pravedni, ali ne mogu biti nepravedni. Po čuvenim Benjaminovim rečima „Ako pravo postavlja granice, božansko nasilje ih je potpuno briše“ (Valter Benjamin, Kritika nasilja/Kritik der Gewalt).

Love Kills

To da postoji nužna veza pravde i nasilja (propuštajući da pritom, napomenu daleko očigledniju vezu prava i nasilja truistički vrišteću u kaznenom pravu koje nikad ne može prepoznati ono što je iznad njega) često navode apologeti kapitalističkog statusa kvo. Međutim, veza ljubavi kao društvene spone i nasilja retko se ističe.

Uz pomenutu Hanu Arent osoba koja je čitavu akademsku karijeru posvetila istraživanju uloge afekta i emocija u revoluciji, relativno mlada francuska istoričarka Sofi Venič, obratila je pažnju na takvu vezu.

U svojoj knjizi „U odbranu terora“, ona tvrdi da dok je, „sentiment prirodnog čovečanstva bio vezan za život bilo kog ljudskog bića kao takvog“ sentiment revolucionara je posvećen „očuvanju smisla koji svaka ličnost želi da da životu, to jest zajedničkoj dobrobiti.“ Međutim: „Čini se da su emocije prema živim ljudskim bićima sputane drugačijim (revolucionarnim) emocijama, koje proističu iz (reakcionarnog) rizika i opasnosti da se šteta ne nanese samo ljudskim telima, ne tek golim životima, već samim osnovama njihove čovečnosti, tj. uzajamnoj slobodi.“

Takva antiropska ljubav („Jer ne primiste duha ropstva, da se opet bojite; nego primiste Duha usinovljenja“ – Rim 8, 45) više nije deskriptivno nego preskriptivno određenje, i tada pojam „čovečanstva“ može od nas da zahteva da „prihvatimo potrebu da prezremo ‘lepi dan života’ koji sobom može prikrivati ugnjetavanje čitave ljudske rase“ (Sophie Wahnich, In Defence of the Terror: Liberty Or Death in the French Revolution).

Ukoliko ne zaboravimo činjenicu da su, kako kaže From, „principi koji vladaju kapitalističkim društvom nekopamtibilni sa principom ljubavi“ priznaćemo da, onda, u kapitalističkom društvu princip ljubavi postaje nagon smrti koji takvo društvo razara (ili u procesu posednuti njime bivaju razoreni).

Razorite ovaj hram…

Očigledno ovde se i dalje nalazimo u granicama mesijanskog, sabornog „samoubistva“.

Ritam Mesijinog ljubećeg srca izazvao je potres čije magnitude sinhronijski i dijahroniski dopiru do takvih mesta i takvih istorijskih trenutaka, kakve bismo, budući navikli da Isusa vidimo kao osnivača još jedne nove religije, teško povezali s njegovim verski intoniranim učenjem. Međutim, Isus nije stvarao novu religiju nego je delujući u okvirima praksi i očekivanja judaizma vršio mesijansku subverziju čitave date stvarnosti, počev od konkretne „religije“ u okvirima koje je delovao.

Ipak, nije li kontradiktorno da se one istorijske snage koje su rušile hrišćanske hramove vide kao nosioci mesijanskog delovanja u istoriji? Ali ko je to rušio Crkve tokom Francuske i Ruske revolucije, ili najžešće tokom druge Španske republike (1931-1939), pogotovo sa početkom španskog građanskog rata (17. jula 1936). Ko je to radio?

Nikakve vlasti (Španski anarhisti koji su prednjačili u anticrkvenim aktivnostima su uostalom po difoltu protiv svake vlasti), niti neki fantazmatski isprojektovan zli Drugi, poput „lutajućeg Jevreja“. Ne! To su činili isti ti: Francuzi, Rusi, Španci, Katalonci, itd, to jest sam narod i to pre svega njegov nasiromašniji i najugnjeteniji sloj. Vox populi ne mora biti Vox Dei, ali ni hramovi ne moraju biti „pećine razbojničke“ i „domovi trgovine“ (a Crkve sluškinje tirana). A često jesu bili baš to. Ponekad su upravo zato padali.

Prvi sukob sa Crkvom u Rusiji nakon Oktobarske revolucije u kome je učestvovao neko iz više vlasti odigrao se 19 januara 1918, kada je narodna komesarka socijalne zaštite Aleksndra Kolontaj sa Kronštadskim mornarima upala u lavru Sv. Aleksandra Nevskog u Petrogradu kako bi konfiskovala imovinu da bi se ova upotrebila kao azil za bekućnike i invalide rata. Nastojatelj lavre vladika Prokopije odbio je da lavru preda, monasi su krenuli da zvone, narod se okupio i u pucnjavi koja je usledila poginuo je izvesni sveštenik Skipetrov.

Zanimljivo je da su se, zbog velikog simboličkog značaja lavre u kojoj su počivale mošti Sv. Aleksandra Nevskog i sami crvenoarmejci podelili među sobom i veliki broj je oružjem stao u zaštitu manastira, tako da je konfiskacija propala. Ova akcija Aleksandre Kolontaj izvršena je bez Lenjinovog znanja na njenu ličnu inicijativu, a bila je tada dovoljno veliko ime (i harizmatična ličnost) da je mogla sebi tako nešto da priušti. Lenjin je pobesneo i javno izjavio kako on nije neprijatelj Crkve, i da će „pružiti zaštitu crkvenim demonstracijama ukoliko se one organizuju povodom ovog incidenta“.

Vladimir Ilič je konfesionalno bio pravoslavni hrišćanin, čak je sa Krupskom crkveno venčan u izgnanstvu u Sibiru gde su oboje završili zbog revolucionarnih aktivnosti – ali tada građanskog venčanja nije ni bilo.

On jeste bio deklarisani ateista, i u pogledu takvog njegovog opredeljenja karakterističan je jedan vrlo upečatljiv događaj iz detinjstva koji je on prepričao Krupskoj tokom njihovog boravka u Sibirskom izgnanstvu[v] . Naime, kada se Lenjinov otac jednom požalio nekom svom gostu na to što mu deca ne pohađaju redovno Crkvu, gost je besno prokomentarisao: „Treba ih tući opet i opet!“ Čuvši to mladi Volođa je plačući otrčao u dvorište, i strgnuvši krstić sa vrata bacio ga na zemlju. To, kao i kasnije pogubljenje Lenjinovog starijeg brata Aleksandra, tinejdžera, radi zavere protiv cara (što je više ličilo na dečiju igru), kao da je najavljivalo put budućeg ateističkog revolucionara.

U svakom slučaju, boljševicima koji ni sami nisu baš bili uvereni u trajnost svoje vlasti (a alternativa tada nije bila februarska buržujska republika, nego restauracija, crnostotinaši, pogromi nad Jevrejima, itd) nije odgovarao sukob sa Crkvom koja je imala veliko uporište u seljaštvu. Tek kada je pobeda u građanskom ratu bila osigurana, a istovremeno je užasna glad pretila da desetkuje gradove, vlast se usudila da organizovano posegne za crkvenom imovinom, i to u svrhu sakupljanja sredstava za prehranu stanovništva.

Patrijarh Tihon, koji je ranije već ekskomunicirao spomenutu Aleksandru Kolontaj (na šta je Lenjin rekao da je ova sad u dobrom društvu Stenke Razina i Lava Tolstoja), oštro se suprotstavio pretapanju zlatnih i srebrnih sasuda koji su bili „osvećeni“ (kao da gladni ljudi, to nisu? – Mt 25, 35). Međutim, kada je obračun s Crkvom već počeo Boljševici su procenili da je sad čas da masovnoj „organizaciji“ koju su oni, uz belu inteligenciju, smatrali glavnim podupiračem kontrarevolucije zadaju odlučujući udarac.

Užasnih zverstava je bilo i sa crvene i sa bele strane (i beli su rušili Crkve povlačeći se sa izgubljenih teritorija, a njihov je teror čak bio brutalniji jer je bio anarhičan i van kontrole).

Danas, međutim, ne može se olako verovati dobrim namerama onih koji pozivaju na „nacionalno pomirenje“, uprkos tome što govore o „dva totalitarizma“, oni, zapravo osuđuju isključivo antikapitalističko, revolucionarno, emancipatorno nasilje.

Asimetrični aršini

Za ono što dalje hoću da kažem, zgodan uvod je doskočica Južnoafričkog anglikanskog nadbiskupa Dezmonda Tutua, koji je rekao: „Kada su misionari došli, Afrikanci su imali zemlju a misionari Bibliju. Rekli su nam da se molimo zatvorenih očiju. Kada smo ih otvorili, oni su imali našu zemlju a mi Bibliju.“[vi]

Jer kada su kolonizovani narodi stvarno progledali glave kolonizatora zajedno sa simbolima njihove dominacije, uključijući tu i Crkve, počele su da padaju. Počev još od pobune Tupamarosa, pa do formalnog ukidanja kolonija (ali ne i kolonijalnih nameta bivšim kolonijama).

Davne 1781. Tupak i njegovi prijatelji su uhvaćeni i osuđeni na muke. Na oči Tupaka Amarua ubijaju mu ženu i decu. (…) Zrno bune bilo je posejano. Neredi su se nastavljali i tokom sledeće dve godine. Samo u provinciji La Paz, posebno u Sorati, Indijanci su za svega nekoliko meseci pogubili preko 20.000 belaca i meleza. (Svet oko godine 1793. – Larus), Crkava je tada spaljeno i srušeno… ne zna im se broj.

A ne baš tako davno, kada su izvojevali formalnu slobodu od kolonizatora, u svojoj daljoj borbi za suštinsku slobodu od eksploatacije, narodi Južne Amerike su se ponovo okrenuli Bibliji i Crkvi kao osloncu u toj bici s kapitalom iz koje se rađa „teologija oslobođenja“; ipak, ironijom istorije, ova i hrišćanstvom i marksizmom nadahnuta borba, nije tako entuzijastično dočekana od onih koji su im Bibliju doneli.

Sad kada je formalno ukidanje kolonija već fait accompli, antikolonijalno nasilje, iako je fanonovski definisano kao „brutalnije od nasilja kolonizatora“, se praktično slavi, ali pošto ukidanje kapitala nikako nije svršena stvar, nasilje koje je tokom istorije postavilo takav „nemogući“ cilj, oklevetano je kao najgnusnija krvožednost. Da je ovaj prezir ideološka operacija jasno je iz toga što revizionistički istoričari, koji, u službi klasne dominacije krupnog kapitala, žrtve „komunističkog terora“ preuveličavaju do komičnih razmera, sa antikolonijalnim nasiljem nemaju nikakav problem, baš kao što mrtvac nema problem sa bolešću.

Sila masi daje ubrzanje

Tamo gde nekolicina uz pomoć sile i ideologije vlada mnoštvom, najveći je strah od nepokornosti masa. Zbog toga je moderni svet nakon što je u praksi iskusio, makar na kratko, prvu funkcionalnu političku ljubav Pariske komune, svojom sociološkom naukom propisao da je najopasnija zamisliva stvar to da ljubav zahvati mase (Kod na primer: Herberta Spensera, Gabrijela Tarda ili Gistava Le Bona). Ovom pritisku nije odoleo ni Frojd koji je u svom kasnom delu „Psihologija mase i analiza ega“ tvrdio kako masama nužno upravljaju neurotični mehanizmi infantilne ljubavi. Ipak, bilo kako bilo, kod Frojda, opet imamo posla sa ljubavlju pa makar je nazvali infantilnom (Mt 18, 3).

Posle su došli, daleko gori, kriminolozi i savremeni apologetski nastrojeni psiholozi. istoričari itd, koji su zaključili kako masama, de facto vladaju psihotični mehanizmi i da je tu reč o „ludačkoj“ agresiji. Takav ideološki trop/opšte mesto, svi sada mantraju u beskraj.

Svi oni previđaju ono što smo rekli: da ljubav koja ide dalje od granica datog sveta, podrazumeva negaciju tog sveta s kojim se ne miri i nije u harmoniji s njim.

Himna ljubavi apostola Pavla, koja se uglavnom čita u ključu buržujskog sentimentalizma 19. veka, koji nije ništa drugo nego pacifikujuća emotivna kompenzacija za vladajuće društveno otuđenje, upozorava: „I ako razdam sve svoje imanje… a ljubavi nemam ništa mi ne koristi“ (1Kor 13, 3).

Dakle, politička ljubav (agape) nije milostinja nego potpuni preobražaj, transformacija koja u praksi počinje od malih revolucionarnih zajednica da bi na kraju zahvatila čitav kosmos.

Čto delatь?

Ali u međuvremenu, šta da se radi?

Sa jedne strane, da bismo odgovorili na to pitanje, kako je bez premca opisao Černiševski u svom istoimenom romanu, moramo „raditi“[vii] na „sebi“ kao „na nama“, učeći ili vežbajući fizički, družeći se s nežnom pažnjom, budeći u sebi organske intelektualce čitave naše uspavane klase, prikopčavajući se na generalni intelekt, to jest na naše zajedništvo, bilo askezom ili rekreacijom, autogenezom sasvim druge vrste od buržujskog self helpa, lajf koučinga i biznis konsaltinga.

S druge strane, kako je rekao Če Gevara: „Mora se imati velika doza humanosti, velika doza osećaja za pravdu i istinu da bi se izbeglo upadanje u krajnosti, u hladni intelektualizam, u izolaciju od masa. Svaki dan se moramo boriti da se ta ljubav prema živom čovečanstvu transformiše u konkretne činjenice, u dela koja će poslužiti kao primer.“

Primer za šta? Naravno, za novi svet ljubavi, jer:

„NASILJE koje mi propovedamo nije
nasilje mača,
nasilje mržnje.
To je nasilje ljubavi,
bratstva,
nasilje koje oružje želi da prekuje
u srpove za rad.“ (Oskar Romero, 27. novembar 1977).

 

[i] U duhu neomaltusovskih teorija o redukovanju čovečanstva na zlatnu milijardu i eliminaciji viška populacije koja niti radi, niti (značajno) učestvuje na tržištu (ni rada – kao rezervna armija, ni roba ni usluga).

[ii] Bolьšeй častью dlя revolюcii nedostatočno togo, čtobы nizы ne hoteli žitь, kak prežde. Dlя nee trebuetsя eщe, čtobы verhi ne mogli hozяйničatь i upravlяtь, kak prežde (Tako je u „Majevci revolucionarnog proleterijata“, a posle, u „Dečijim bolestima levičarstva u komunizmu“ tome se pridodaje i aktivnost proleterijata uz spremnost na žrtvu).

[iii] Mark Fisher, Capitalist. Realism. Is There No Alternative? Winchester, UK.

[iv] Navod iz: Étienne Balibar, Nasilje i civilnost – Wellekova predavanja 1996. (prevod Tomislava Medaka sam prilagodio srpskoj varijanti).

[v] Epizoda iz: Tamás Krausz, Reconstructing Lenin: An Intellectual Biography, Monthly Review Press (na str. 32).

[vi] Po svoj prilici, iako pripisivana Dezmondu Tutuu, izjava najverovtnije pripada Jomu Kenijatu (Jomo Kenyatta) autonomističkom lideru Kenije.

[vii] „Rad“ je u kapitalističkom univerzumu sveprisutna reč koja pretenduje da bez diskriminacije (ideološki) definiše svaki angažman, pa čak i antikapitalistički revolucionarni „rad“, ili bilo koju, makar i nesvesnu ili čak subverzivnu aktivnost (npr. „rad sna“, „proradu“, itd. – u psihoanalizi). U našem jeziku je čak uobičajeno da se ljudi pozdravljaju uz konvencionalno pitanje: „Šta radiš“. Ipak, nipošto, ne zaboravljajući da je buržujski cilj oslobođenje a proleterski ukidanje rada, ne smemo (na šta nas je upozorio još Džordž Orvel) praviti nikakav lažni novogovor, dokle god smo još uvek otuđeni, moramo koristiti datosti otuđenog jezika da dočaramo slobodu kako bi ona posle slobodno mogla da peva kao sada mi o njoj (a slobodno čovečanstvo, kao i druga oslobođena bića, svojom će poetikom stvarati sopstveni slobodni govor).