Žuan Miro, Ljudska prava, 1974.
1. Obično se kaže da su ‘ljudska prava’ samo drugi, noviji izraz za ono što se ranije nazivalo čovekovim ‘prirodnim pravima’. Stoga izgleda gotovo samorazumljivo reći da ova prava pripadaju čoveku samim tim što je on ljudsko biće, tj. da je ljudska priroda i nužan i dovoljan uslov za njihovo posedovanje. Tako se čini da je zahtev za pružanjem odgovora na neizbežno pitanje o ‘izvoru prava’[1] ispunjen bez mnogo muke. U tom slučaju najveći problem se nalazi tek u drugom koraku – kako ostvariti sva ta prava koja su neotuđiva od ljudske prirode? Ni najmanje ne želeći da osporavam važnost, neophodnost i neodložnost svakog napora preduzetog u tom pravcu, u ovom tekstu ja se ipak neću baviti time, nego ću se, umesto toga, pozabaviti teorijskim razmatranjem tzv. ‘ljudskih prava’, i to iz ugla pravoslavne teologije.
Rečeno je da se pod ‘ljudskim pravima’ podrazumevaju ona prava koja čovek ima po samoj svojoj prirodi. Međutim, nije samo po sebi jasno šta to u stvari znači. Postoji, doduše, jedan vid odgovora na ovu nejasnoću koji bi je otklonio relativno lako. Da su ta prava ‘prirodna’ značilo bi, u ovom slučaju, to da ona čoveku pripadaju po njegovoj prirodi, a ne, recimo, po tome što je on član društva i države. ‘Prirodno’ ovde, dakle, znači ono što stoji nasuprot ‘državnom’ ili ‘pravnom’. Otuda, pošto je država ne-prirodna tvorevina, i pošto tzv. ‘ljudska prava’ ne počivaju na državno-pravnom uređenju, nego se često potvrđuju tek nasuprot njemu[2] onda su takva prava, budući da afirmišu ono što jedna neprirodna institucija brani, po logici stvari – prirodna. Ako reč ‘prirodna’ treba da znači samo to, onda je relativno lako prihvatiti da „…ljudska prava postoje pre države“[3] i da ta prava, time što su za predstavnike državnih vlasti „zabranjene zone“,[4] „čuvaju dostojanstvo čoveka od države i društva…“[5] Međutim, baš kada se čini da je sve jasno, javlja se ono što je sa filosofsko-teološke tačke gledišta najzanimljivije. A to je pitanje: postoje li prava koja jesu ljudska, a ipak nisu ni zakonska ni prirodna. Ljudska, a ipak ne od ljudske prirode – može li to biti? Pravoslavni odgovor je – da, može. Nisu, dakle, sva ‘ljudska prava’ – ‘prirodna prava’. Razmotrimo ovu ‘neobičnost’ malo podrobnije.
Teorija
2. Čovek ima pravo da postane bog. To je njegovo prvo i najviše pravo. Pravo čoveka da postane bog jeste ljudsko, a ipak nije prirodno pravo. Na čemu, onda, ovo pravo počiva? Gde je njegov izvor?
Pravo čoveka da postane bog temelji se na čovekovoj mogućnosti da prevaziđe svoju prirodu, a ova mogućnost počiva na tome (a) što Bog prevazilazi svoju prirodu, i (b) što je čovek slika Božija. Razmotrimo prvu tačku.
(a) Šta uopšte znači reći da Bog prevazilazi svoju sopstvenu prirodu? Znači li to da on izlazi izvan sebe, i, dalje, na čemu se uopšte zasniva ova njegova sposobnost sebeprevazilaženja? Da bismo mogli da odgovorimo na ova pitanja moramo se vratiti u prve vekove hrišćanstva u kojima je Crkva učinila napor da, između ostalog, formuliše svoje verovanje u Boga koji je, prima facie paradoksalno, u isto vreme i jedan i tri. Izgleda da je Tertulijan bio prvi koji je o Bogu govorio kao o „jednom suštastvu, a tri lica“ (una substantia, tres personae).[6] U Bogu se, dakle, može ako ne odvojiti, a ono razlikovati suštastvo ili priroda od lica ili ličnosti (Oca, Sina i Sv. Duha). Međutim, kada se ova sintagma prevede na jelinski, onda se javljaju sledeći problemi. Ako se reč persona prevede doslovno rečju πρόσωπον, onda takav prevod povlači za sobom uverenje da se tu radi o takve tri Božije ličnosti koje su bez ontološke težine i koje su samo tri privremene uloge jednoga Boga, budući da reč πρόσωπον (kao i προσωπεῖον) označava masku koju su glumci koristili u pozorištu (a to je, takođe, bilo i prvobitno značenje latinske reči persona). S druge strane, doslovan prevod latinske reči substantia bio je ὑπόστασις, što je imalo ontološku težinu, ali je u ovoj sintagmi samo još više učvršćivalo uverenje da je hrišćanski Bog nalik na ono biće o kome je govorio Savelije: Bog je jedno biće u trima privremenim ili naizmeničnim ulogama. Doslovan jelinski prevod ovog izraza (μία ὑπόστασις, τρία πρόσωπα) navodio bi istočne hrišćane na pomisao da je savelijanizam uzeo maha i na Zapadu, i stoga su se oni u početku odnosili prema ovoj sintagmi sa rezervom.
Da termin πρόσωπον ne bi zvučao savelijanski, tj. da ne bi označavao samo masku ili ulogu, nego da bi dobio na ontološkoj težini, istočni oci (pre svega Kapadokijci: Sv. Vasilije Veliki, Sv. Grigorije Bogoslov, Sv. Grigorije Niski i Sv. Amfilohije Ikonijski) su ovaj termin izjednačili sa terminom ὑπόστασις koji je oduvek označavao neko stvarno (nasuprot efemernom) i samostalno (nasuprot akcidentalnom) biće. Ispostavilo se, međutim, da i ovo rešenje ima svoje nedostatke: u jelinskoj filosofiji i u ranoj hrišćanskoj teologiji termin ὑπόστασις je bio blizak (i skoro istovetan) sa terminom οὐσία koji je kod Platona bno sinonim za samostalno postojeće ideje, a kod Aristotela je οὐσία označavala temeljnu stvarnost bez koje, kao bez ὑπό-στασις ne bi mogla postojati ni jedna od ostalih kategorija. Dakle, i οὐσία i ὑπόστασις označavali su ono što može postojati samostalno i što ima ontološku težinu. Međutim, reći „jedna ὑπόστασις, tri ὑποστάσεις“ bilo bi besmisleno, te su stoga Kapadokijci počeli da upotrebljavaju izraz „jedna οὐσία, tri ὑποστάσεις“. Ali, ako ove termine shvatimo kao sinonime (što su na Istoku uglavnom i činili), onda ni ovaj izraz nije mnogo smisleniji od onog prvog. Zbog toga su kapadokijski oci shvatili termin οὐσία kao neku vrstu opštosti (slično Aristotelovoj δευτέρα οὐσία ali ipak ne u potpunosti identičnu sa njom).[7] Tako su sada i Božija suština ili priroda i njegove tri ličnosti dobile na ontološkoj težini u izrazu μία οὐσία, τρεῖς ὑποστάσεις ili τρία πρόσωπα i zvučale su stvarno, samostalno i objektivno.[8] Sada se možemo vratiti našoj glavnoj temi razmatrajući u kakvom su međusobnom odnosu božanska οὐσία i tri božanske ὑποστάσεις.
Prema Sv. Jovanu Damaskinu, Bog je beskonačno udaljen od celokupne tvorevine (pa otuda i od čoveka) „ne prostorom, nego prirodom“ (οὐ τόπῳ ἀλλά φύσει).[9] Zbog toga, prema Sv. Atanasiju Velikom, „ništa od stvorenog svojom suštinom ni najmanje ne nalikuje svom tvorcu, nego je izvan njega“.[10] Stoga je Sv. Makarije Egipatski u pravu kada tvrdi da „njihove prirode nemaju ničeg zajedničkog“ οὐδέν κοινόν.[11] Bog je, dakle, u odnosu na svoju tvorevinu apsolutna drugost.
Otuda, kada bi Bog bio određen (ograničen, zarobljen, podvlašćen) svojom suštinom/prirodom koja je apsolutno različita od svega drugog (i koja mu kaže: Bog si i ništa drugo do Bog), onda on nikada ne bi mogao postati nešto što Bog nije (tj. čovek). Ali, ako se sada prisetimo one razlike između Božije suštine/prirode, s jedne, i njegovih triju ličnosti, s druge strane, onda ćemo ono što nas ovde najviše interesuje naći u činjenici da ranohrišćanski teolozi (posebno Kapadokijci) nisu ‘utemeljenje’ Božije ili njegov raison d’ etre videli u njegovoj prirodi = suštini, nego u njegovom ličnosnom načinu postojanja, i to pre svega u ličnosti Boga Oca koji je izvor drugih dveju božanskih ličnosti. J. D. Ziziulas s pravom piše: „Kapadokijski oci su, po prvi put u istoriji, u biće Boga uveli pojam uzroka (αἴτιον) i značajno ga pripisali ne jednoj prirodi Boga, već ličnosti, Ocu. Brižljivo i postojano praveći razliku između prirode Božije i Boga kao Oca, oni su učili da ono što uzrokuje da Bog postoji jeste ličnost Oca, a ne jedna božanska priroda ili suština. Na taj način oni su ličnosti dali ontološko prvenstvo nad suštinom, i postupajući tako oni su oslobodili egzistenciju od nužnosti.“[12]
Prema tome, u Bogu ličnost ne počiva na suštini, nego suština počiva na ličnosti. Ako se tako uopšte može reći, prema ovoj koncepciji, Bog sebi slobodno daje svoju suštinu/prirodu. I baš zato što je ona u njegovoj vlasti, on je može prevazići, može izaći iz nje i (npr.) postati čovek[13] – u ovome je tajna Bogočoveka Hrista. Da ličnost (čitaj: sloboda) u Bogu nije iznad njegove prirode (čitaj: nužnosti), Bog nikada ne bi mogao postati Bogo-čovek.[14]
(b) Razmotrimo sada i drugu tačku – da je čovek slika Božija, i upitajmo se čime je to čovek slika Božija. Svakako ne svojom prirodom/suštinom, jer kao što smo već videli, čovek je baš svojom prirodom beskonačno udaljen, beskonačno različit od Boga. Stoga je čovek slika Božija svojom ličnošću. Drugim rečima, time što je slika Božija čovek je ličnost. Čovekov način postojanja (τρόπος ύπάρξεως) kao ličnosti daje mu mogućnost da prevaziđe ograničenja koja mu nameće njegova priroda (koja mu kaže: čovek si i samo čovek).
Da je do čovekove prirode (koja kod čoveka, za razliku od Boga, ‘prethodi’ ličnosti), čovek bi (njome) bio osuđen da doveka ostane samo čovek, a to znači (svojom prirodom i onim što ona podrazumeva) ograničeno i smrtno biće. Drugim rečima, da je samo do čovekove prirode, čovek ne bi imao pravo na besmrtnost. Ali budući da je on slika Boga u kome ličnost ima prvenstvo nad prirodom, onda i čovekova ličnost takođe, iako ga nema ontološki, može ipak zadobiti ovo prvenstvo ličnog (= božanskog) načina postojanja nad prirodom onoga što postoji. Rečima otaca drevne Crkve, čovek može od slike (εἰκών) Božije postati podobije (ὁμοίωσις) Božije, tj. može postati bog (ako i ne prirodom, a onda Božijom obožujućom blagodaću). Čovekovo podvižništvo se i sastoji u oslobađanju sebe, uz pomoć Božije blagodati, od nužnosti (= zakona) svoje prirode, od ontološkog prvenstva njegove prirode nad njegovom ličnošću. Ukratko, iako čovekova priroda ima prvenstvo nad njegovom ličnošću, čovek je od Boga pozvan da ovaj odnos preokrene i da ovu sputanost svojom prirodom poništi. Ako ovo prestane da čini, čovek prestaje da liči na svoga Boga i utapa se u svoju prirodu.
Iz onog što je do sada rečeno jasno je da se ne može reći – „Ona [prava čoveka] su njegova ‘po prirodi’, pošto je on ličnost“,[15] zato što biti ličnost znači biti slobodan od prirode. Stoga je čovekovo pravo da postane bog pravo ličnosti, a ne pravo njegove prirode. Čovek je pozvan da postane bog ne zato što mu je priroda takva kakva je (uostalom, on to ni ne može postati prirodom – prisetimo se: čovek je baš svojom prirodom beskonačno udaljen/različit od
Boga), nego zato što njegova priroda, odslikavajući božansku, postoji na način ličnosti. Pošto je odnos između čoveka i Boga slobodan odnos između ličnosti (ne: individua), čovek ne može od Boga zahtevati ovo darovano mu pravo na oboženje (θέωσις). On ne može primorati blagodat da se izlije na njega, ali je zato može privoleti, baš kao što ne može ni drugog čoveka primorati da ga voli, ali ga može pri-voleti, može ga osvojiti ljubavlju.
Rezimirajući dosadašnje razmatranje možemo reći da čovek ima prava i kao ličnost i kao individua. Kao individua on ima prava koja proističu iz njegove prirode i koja ga, po zamisli, štite (kao individuu) od države i društva. To su ‘ljudska prava’ u uobičajenom smislu tzv. ‘prirodnih prava’. Kao ličnost čovek ima pravo (ako je moguće u državi i zahvaljujući državi, a ako nije moguće onda mimo nje i čak uprkos njoj, a takođe i uprkos svojoj sopstvenoj prirodi) da postigne oboženje i da ostvari hrišćanski ‘kategorički imperativ’: „Budite vi, dakle, savršeni, kao što je savršen Otac vaš nebeski“ (Mt 5, 48).
Kada se govori o ljudskim pravima onda se obično kaže još i to da ona predstavljaju, ako ne dovoljne, a ono barem nužne uslove bez kojih čovek ne može ostvariti sebe kao ljudsko biće, bez kojih on ne može biti ono što bi trebalo da bude. No, da li je to zaista tako? Uprkos tome što na prvi pogled to može izgledati čudno, čini se da stvari ne stoje tako. Naime, moguće je čak i bez ostvarenja ovih tzv. ‘ljudskih prava’ ostvariti ono temeljno ljudsko pravo u kojem se ogleda čovekovo poslednje naznačenje. (Kažem: moguće je, iz čega ne sledi da je to neophodno ili poželjno.) Ovo proizlazi iz dve, već ustanovljene, stvari: (1) sva tzv. ‘ljudska prava’ zasnivaju se na potrebama ljudske prirode, i (2) pravo čoveka da postane bog zasniva se na čovekovoj mogućnosti da prevaziđe ovu svoju prirodu.
Istorija
3. Rana Crkva je od države bila odvojena samo ‘duhovno’. Hrišćani nisu osnivali zasebne gradove, nego su živeli tamo „gde su se zadesili“.[16] Oni nisu bili ‘politički protivnici’ postojećeg carstva iako ih je ovo ponekad videlo kao takve. To ne znači da su oni spremno odobravali status quo, ali znači da nisu kovali prevratničke zavere, nego su se čak molili za državu, mir i same careve. Poput svih naroda Starog (i ne samo Starog) veka i hrišćani su držali da država ima izvesno ‘božansko’ poreklo.
„U hrišćanskim krugovima bila je opšte priznata pozitivna vrednost i funkcija države. Čak ni žestoka pogrda u knjizi Otkrivenja nije bila izuzetak. Ono što je tu bilo optuživano bila je iskvarenost i nepravednost tadašnjeg Rima, a ne načelo političkog poretka. Hrišćani su, potpuno iskreno i nelicemerno, mogli da u rimskim sudovima izjave da su politički nevini i da se pravdaju da su lojalni prema Carstvu“.[17]
S druge strane, Crkva je sebe videla kao zajednicu koja je doduše u ovom svetu, ali koja nije od ovog sveta. Odgovarajući na Kelsovu optužbu da su hrišćani ravnodušni prema građanskim (tj. državnim) poslovima, Origen to ne želi da porekne, nego samo da objasni zbog čega je to tako, te piše da u svakom gradu „mi [hrišćani] imamo jednu drukčiju zajednicu otadžbine“ (ἄλλο σύστημα τῆς πατρίδος).[18] Drugim rečima, pored svake građanske zajednice, u istom gradu, na istom mestu i u isto vreme, postoji još jedna zajednica – pomesna Crkva. Pošto je ovu poslednju – hrišćansku zajednicu – država shvatala kao status in statu, bilo je normalno da na nju gleda sa podozrenjem. Da su hrišćani bili nezainteresovani za svaku vrstu društvenih aktivnosti, država bi na njih možda gledala samo kao na čudake, i kao bezopasne bi ih, možda, ostavila na miru. Međutim, oni nisu bili nezainteresovani za svaku, već samo za državnu aktivnost.[19] Kada je u pitanju bila crkvena zajednica, oni su bili veoma aktivni. I baš to zapostavljanje i čak potcenjivanje državne na račun crkvene zajednice učinilo je da carstvo crkvenu zajednicu shvati kao strano telo u svom organizmu. Ako su hrišćani želeli da uvere državu da je njima „svaka otadžbina tuđa zemlja“,[20] onda su u tome uspeli – država je prema njima počela da se ponaša kao prema tuđincima.
Kao što smo već rekli, iako su se osećali ‘strancima’ u ovom svetu, pa samim tim i u ovoj (tj. u bilo kojoj ovosvetskoj) državi, i baš zbog toga, hrišćani nisu bili politički protivnici svetovnih vlasti. Ali iz ovoga uopšte ne sledi da su oni uvek bili spremni da poštuju i bespogovorno slede sve državne odluke. Naprotiv, lojalnost prema državnim vlastima išla je samo dotle dok odluke ovih nisu bitno zadirale u ‘čisto crkvene stvari’. U slučajevima kada jesu, država je, po pravilu, nailazila na snažan otpor, i to ne samo u ‘periodima gonjenja’, nego i u poznijim vremenima kada je država već počela da priznaje i prihvata hrišćansku veru.[21] No, čini se da je glavna poteškoća proizlazila iz činjenice da za Rimsko carstvo (kao i za manje-više svako drugo) ‘čisto crkvene stvari’ nisu u stvari ni postojale (a izgleda da je i dan-danas tako). Rimsko carstvo nije sebe shvatalo kao nadležno samo za ‘državne’ ili svetovne poslove, nego isto tako i za verske.
„Rimsko carstvo je, u stvari, bilo jedna političko-crkvena ustanova. Ono je bilo ‘crkva’ isto koliko i ‘država’; da nije bilo i jedno i drugo, ono bi bilo tuđe shvatanjima Starog sveta.“[22] Ova ideja o ‘Večnom Rimu’ kao jednoj jedinstvenoj političko-religioznoj zajednici čiji je krajnji cilj dobrobit ljudi i čak njihovo ‘spasenje’, preneće se iz Staroga u Srednji vek, kako na Istoku tako i na Zapadu.
4. Posle gotovo dve hiljade godina u istočnom hrišćanstvu stanje je u mnogome slično onome iz prvih hrišćanskih vekova. Sve novonastale socijalističke države sa komunističkom ideologijom sebe su videle kao nadležne ne samo za ‘državne’ nego i za ‘verske’ poslove isto tako. Njihovo rešenje ‘verskog’ pitanja, proglašavanjem zvaničnog (i, naravno, ‘naučnog’) ateizma, samo je jedan ekstremni oblik ‘rešenja’ ovog problema koji pokazuje da i ove države, kao nekada Rim, smatraju da je i ovaj, duhovni, domen u njihovoj nadležnosti, te da ‘čisto crkvene stvari’ u stvari i ne postoje. Ovo ‘konačno rešenje hrišćanskog pitanja’ stavilo je Crkvu u mnogim od ovih država u položaj sličan onom iz ‘perioda gonjenja’ (konfiskacija crkvene imovine, hapšenja, gubitak posla, pa čak i života).
Kao i u samom početku tako i danas Pravoslavna crkva daje prednost neposrednom, prisnom i toplom ljudskom odnosu nad svakim prima facie savršenim programom čije bi po svaku cenu ostvarenje navodno vodilo ljudskom blagostanju. Sve i da takvi savršeni programi postoje, i da su namere njihovih tvoraca i izvršitelja časne, pravoslavni hrišćani ipak ne veruju da se svet može promeniti nabolje promenom njegovog spoljašnjeg poretka. Stoga je Crkva, pre svega, zaokupljena brigom da izmeni ljudsko srce i um (‘pokajanje’ je izvorno ‘promena uma’ = μετάνοια), ne bi li svet promenila ‘iznutra’ a ne ‘spolja’. Drugim rečima, Pravoslavna crkva drži da se na društvo i ljudsku zajednicu može i treba suštinski uticati izvan politike. To ne znači da su pravoslavni ravnodušni prema politici i da im je svejedno u kakvom političkom sistemu žive, ali znači da oni uglavnom drže da Crkva ne treba da učestvuje u političkoj borbi i da ne treba da ulazi u koalicije sa političkim strankama.
Nažalost, ne zadovoljava ni ono rešenje po kome su država i Crkva potpuno odvojene i po kome se od Crkve očekuje da vodi brigu samo o (apstraktnoj) transcendenciji (‘onostranosti’), dok bi država trebalo da brine o ovozemaljskim problemima. Tačno je da Crkva svojim poreklom, svojim bićem i svojim naznačenjem ‘nije od ovoga sveta’, ali je takođe tačno da je njena glavna misija ‘u ovom svetu’, i to baš zato što je sam svet nesavršen (iskvaren, zao, na stranputici).[23] Hrišćanin mora biti celovito, a ne šizofreno biće podeljeno na tzv. ‘duhovnu’ i ‘svetovnu’ oblast. Ne može se sedeti na dve stolice i služiti i Crkvi i svetu. Suptilna hrišćanska istina o Crkvi koja je „u ovom svetu, ali nije od ovog sveta“ nije uspela da do danas nađe svoje pozitivno istorijsko ostvarenje. To moramo otvoreno priznati. No, da li je to razlog da se prestane sa traganjem za njim?
Zaključak
6. Zaključujući ovu raspravu možemo reći da čak i ako tzv. ‘ljudska prava’ imaju velik značaj, ona ipak nisu ni dovoljni ni nužni uslovi bez kojih se čovek ne može ostvariti kao ljudsko biće, bez kojih on ne može postići svoj najviši cilj. Čovekovo pravo da postane bog (= da postigne oboženje) može se ostvariti u svakoj državi i u svakom društvu, baš zato što ne zavisi ni od države ni od društva. Ostvariti svoje istinsko Ja moguće je (ne kažem da je nužno ili poželjno) čak i u situacijama u kojima čovek nema tzv. ‘ljudska prava’. Daću samo jedan primer: mučenici su bili mučenici baš zato što nisu imali ljudskih prava – često čak ni pravo na život. (Može se reći i ovako: lišavanje ljudskih prava pružilo im je mogućnost da budu mučenici). Svet bez ljudskih prava zaista je užasan, ali čak i u takvom svetu čovek može biti istinski čovek. Štaviše, prima facie paradoksalno, svet lišen ljudskih prava često je bio šansa da čovek u svakodnevnom životu sa drugim ljudima dokaže da je zaista čovek.
Ipak, svesna ljudske slabosti i ogromnog značaja ljudskih prava koja čovek ima ne samo kao ličnost nego i kao individua, Pravoslavna crkva se borila za ljudska prava tokom cele svoje istorije, i nastaviće da to čini i ubuduće.
Izvor: Ovaj tekst je rađen za Konferenciju „Hrišćansko i marksističko shvatanje ljudskih prava: američko–mađarsko–jugoslovenski dijalog“ („Christian and Marxist Views on Human Rights: An American – Hungarian – Yugoslav Dialogue“) održanu u Vašingtonu (SAD) od 29. septembra do 5. oktobra 1989, a objavljen je pod naslovom „Personhood and Nature: An Orthodox Theological Reflection on Human Rights“ u knjizi Human Rights: Christians, Marxists and Others in Dialogue (edited by Leonard Swidler), New York, 1991, pp. 131-140. Tekst je, bez ikakvih izmena, u prevodu na srpski prvi put objavljen u časopisu Bogoslovlje, god. XXXIV (XLVIII), 1990, sveska 1-2, str. 3-12, a potom preštampan u časopisu Gradac (sa tematskim podnaslovom časopisa Pravoslavlje i politika), br. 110, 1993, str. 52-58, u zbirci članaka Raskršća, Plato, Beograd, 1996, 93-110 i u zborniku Ljudska prava u hrišćanskoj tradiciji, Službeni glasnik, Beograd, 2009, str. 49-61.
[1] Gustav Radbruch, Rechtsphilosophie (Stuttgart: K. F. Koehler Verlag, 1973) I, 4.
[2] Vidi New Catholic Encyclopedia (New York: McGraw – Hill, 1967), jedinice „Human Rights“ (T. Payzs), „Right and Rights“ (H. Johnson); vidi i Encyclopedia of Theology: The concise Sacramentum Mundi (ed. Karl Rahner, Freiburg-im-Breisgau: Burns & Oates, 1975), jedinica „Rights of Man“ (Jose Maria Diez-Alegria); vidi i Vojislav Koštunica, „Politički sistemi i osnovna prava“, Theoria 1-2, Beograd, 1987, str. 53-62. On piše: „Ideja o prirodnim pravima trebalo je da izrazi stav da pojedinci imaju određena prava prema državnoj vlasti, kao i to da se ta prava ne izvode iz pravnog poretka, već iz same ljudske prirode. Drugim rečima, prirodna prava stoje nasuprot pravnom poretku: iz pravnog poretka za pojedinca kao podanika proizlaze dužnosti, a tek je izvan pravnog poretka pojedinac od prirode obdaren određenim pravima u odnosu na državnu vlast. Zato su prirodna prava smatrana pravima čoveka, ljudskim pravima, a ne građanskim i političkim pravima u današnjem smislu reči.“
[3] Paul Mikat, „Church and State“ jedinica u Ranerovoj Encyclopedia of Theology (vidi fn. 2), str. 234.
[4] Karl Loewenstein, Political Power and the Governmental Process (Chicago: University of Chicago Press, 1965), str. 315.
[5] Jose Maria Diez-Alegria, op. cit, str. 1473.
[6] Adverusus Praxean 11-12, PL 2, 167 CD.
[7] D. Alen s pravom piše: „Petar, Andrej i Pavle imaju zajedničku prirodu kao ljudi – oni su (od) iste οὐσία – ali oni nisu sjedinjeni na takav način da sačinjavaju jednog čoveka. Otac, Sin i Sveti Duh imaju zajedničku prirodu kao Bog – istu οὐσία – ali oni nisu tri Boga. Oni su jedan Bog. Stoga οὐσία Oca, Sina i Svetoga Duha nije drugo biće, to jest, rod ili vrsta.“ (Diogenes Allen, Philosophy for Understanding Theology, London: SCM Press, 1985, str. 99.)
[8] O ovom problemu vidi G. L. Prestige, God in Patristic Thought (London: SPCK, 1952), str. 157-196; John D. Zizioulas, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church (New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985), 1. poglavlje „Personhood and Being“, posebno I. „From Mask to Person: The Birth of an Ontology of Personhood“, str. 27-49; Isti, „The Contribution of Cappadocia to Christian Thought“ u Sinasos in Cappadocia (London: Agra publications, 1985), str. 23-37; Christos Yanaras, The Freedom of Morality (New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1984), prvo poglavlje „The Mask of Morality and the Ethos of the Person“, str. 13-27.
[9] Ἔκθεσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως I, 13, PG 94, 853 C.
[10] Κατά Ἀρειανών, λόγος πρώτος 20, PG 26, 53.
[11] Ὁμιλίαι πνευματικοί, ὁμιλία XLIII, PG 34, 816 B.
[12] „The Contribution of Cappadocia to Christian thought“, str. 32. O Bogu Ocu kao uzroku vidi, na primer, 38. pismo Sv. Vasilija Velikog, PG 32.
[13] Zbog prvenstva svoje ličnosti nad svojom prirodom, Bog to može, a zbog svoje ‘manijačke’ ljubavi prema čoveku on to što može zaista i hoće, tj. čini.
[14] A kada Bog ne bi bio ljubav, on nikada ne bi ostvario ovu svoju mogućnost.
[15] Jose Maria Diez-Alegria, op. cit, str. 1473.
[16] Anonymi, Epistola ad Diognetum 5, PG 2, 1167-1186. Uz odeljak 4. vidi Georges Florovsky, Christianity and Culture (Belmont, Mass: Nordland Publishing Company, 1974).
[17] G. Florovsky, „Antinomies of Christian History: Empire and Desert“ u: Christianity and Culture, str. 67-100.
[18] Κατά Κέλσου VIII, 75 (prir. P. Koetschau, Die griechischen christlichen Schriftsteller 2-3, Leipzig, 1913).
[19] Vidi, na primer, kod Tertulijana: „Ništa nam [hrišćanima] nije tako tuđe kao državni poslovi“ (Nec ulla magisres aliena quam publica), Apologeticum 38, 3 (prir. H. Hope, Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum 69, Wien, 1939).
[20] Anonymi, Epistola ad Diognetum 5.
[21] Tako, na primer, Sv. Vasilije Veliki odgovara Modestu, eparhu cara Valensa, koji je želeo da Vasilija podvrgne svojoj veri (car je bio arijanac, tj. verovao je da je Isus Hristos jedno od Božijih stvorenja), sledećim rečima: „Ne prihvatam carevu veru zato što to moj Car [nebeski] ne odobrava. Ne pristajem da se klanjam stvorenju, pošto sam i sam stvorenje kojem je zapoveđeno da postane bog (θεοῦ τό κτίσμα τυγχάνων καί θεός εἶναι κεκελευσμένος)… Oduzimanja imovine se ne bojim, jer ništa nemam osim ovih starih haljina i ono malo knjiga. U progonstvo me ne možeš poslati, jer je svuda zemlja Gospodnja. Mučenja se takođe ne plašim, jer će moje telo pasti od prvog udarca, a smrt će me samo približiti Bogu, za Koga živim i Kojemu služim i Kome sam već prešao sa željom i stremljenjem“. Qui potest mori, non potest cogi (Seneka). Na zaprepašćenje Modestovo, pošto mu niko do tada nije tako odgovorio, Vasilije je rekao: „Valjda zato što se još nisi sreo sa episkopom. I znaj, carski namesniče, a to prenesi i caru, da smo mi [hrišćani] u svima ostalim stvarima smireni i snishodljivi, jer nam to i hrišćanski zakon zapoveda, ali kad je u pitanju Bog i prava vera u Njega, tada mi sve drugo prenebregavamo i samo na Boga gledamo.“ Prema Sv. Grigoriju Bogoslovu, Λόγος 43, 48-50, navedeno prema: Atanasije Jevtić, Patrologija II, str. 90 (Beograd, Pravoslavni bogoslovski fakultet, 1984).
[22] Ser Ernest Barker, navedeno prema G. Florovskom, op. cit, str. 70.
[23] „Nisam došao da zovem pravednike no grešnike na pokajanje“ (Mt 9, 13). Ne želim ovde da otvaram teško pitanje o paloj ljudskoj prirodi i o njenim posledicama za razumevanje ljudskih prava kao prirodnih prava čoveka.
