Мирослав Марковић
У завршном поглављу своје недавно објављене књиге, „Савремена руска теологија: Бухарев, Соловјев, Булгаков“, у поглављу које са разлогом носи назив „Ограничења предања“, Пол Валијер излаже детаљну критику онога што и остали теолози називају „неопатристичка школа“ мишљења у руској и, опште узевши, у словенско-православној теологији двадесетог века.[1] Нимало нас не изненађује то што Валијер сматра да је најважнији представник поменуте „неопатристичке школе“ руско-амерички мислилац и православни екумениста (и мој πατήρ πνευματικός), отац Георгије Васиљевич Флоровски (1893-1979). Цитирајући текст који он великодушно назива „славна формулација Јарослава Пеликана, ‘предање је жива вера мртвих, традиционализам је мртва вера живих’ [као] са разлогом добар пример у погледу… [јер] одговара идеји промене или раста“, Валиjер наводи разлику између живог предања и мртве традиције, уз прихватање постојања промене која чини комбинацију перспектива. Поменута комбинација перспектива може бити убедљива јер је „довољно флексибилна да нам омогући примену у разноликим контекстима и дефинисана у мери која нам омогућава да избегнемо замке формалне побожности и тврдоглавог конзервативизма.“[2]
Без намере да оспоравамо различите Валиjерове карактеризације (барем за сада), чини се да је важно додати трећу компоненту овим двема перспективама, разлику између живог и мртвог предања и прихватања промене. Ово је од нарочитог значаја за оне од нас које Валери обухвата „неопатристичком“ категоријом, који смо првенствено интелектуални историчари који се баве теологијом, а не конструктивни теолози који се баве историјом доктрине. Та суштинска, трећа компонента јесте филологија, или можда – како је то формулисао Пол Оскар Кристелер фразом о ренесансном хуманизму, „света филологија“[3] – којој сам као приређивач и преводилац посветио велики део научног живота, у скорије време радећи на томовима издања „Веровања и исповедања вере у хришћанском предању“ (Creeds and Confessions of Faith in the Christian Tradition), које је недавно објавила издавачка кућа Yale University Press.
Једна од најзначајнијих карактеристика како руске тако и словенске православне „неопатристичке школе“ која је уједно веома лоша, јесте та да њихово академско изучавање у значајној мери зависи (до те мере да је отац Флоровски ову појаву у приватним разговорима често називао „паразитском“) од филолошког и приређивачког рада историчара и филолога из других традиција, пре свега либералног протестанта Адолфа фон Харнака (1851-1930) и његових сарадника и француских, римокатоличких теолога који су радили на пројекту који је за циљ имао објављивање патристичких текстова Sources Chrétiennes, чије је публиковање у Паризу 1942. започео језуитски патролог, отац (касније кардинал) Жан Данијелу (1905-1974), издањем Григорија Ниског; група окупљена око Жана Данијелуа била је од нарочитог значаја за православне изгнанинке из Русије који су након револуције емигрирали у Француску, а „емигрантски“ Православни богословски институт Светог Сергија у Паризу налази се у непосредној близини Католичког института. Међутим, у Русији, као и у осталим словенским православним земљама и у дијаспори, оснивачи поменуте „неопатристичке школе“, као ни православље током двадесетог века, нису успели да дају значајан допринос, који се од њих могао очекивати, у погледу уређивања и објављивања самих текстова грчких црквених отаца на које се њихов вапај за теолошким повратком извору (оцима) толико позива.
Изузетак од ове генерализације, иако не једини,[4] био је перипатетски српски класичар професор Мирослав Марковић. Баш као што се отац Флоровски преселио из Одесе у Праг, па затим у Париз, Њујорк, Кембриџ (у Масачусетсу) и Принстон (при чему су му се и име и презиме мењали сходно пребивалишту), тако се и професор Марковић преселио из Београда у Индију, па затим у Венецуелу, Бон, Кембриџ (Енглеска), Урбану – округ Шампејн (такође мењајући начин на који се његово име и презиме пишу). Први пут сам се са Мирославом Марковићем упознао кроз његове радове из области патристике. У то време ми нису биле познате његове публикације из области класичних наука. У реалности која се протезала од класичног филолога до пост-класичног (могло би се рећи хришћанског или патристичког) Грка, он је представљао готово апостолског наследника Улриха фон Виламовиц-Мелендорфа, који је, како је то приметио отац Квастен, „осмислио“ прво критичко издање радова Григорија Ниског, и Вернера Јегера, који је „први успео да „прокрчи“ пут кроз сложене рукописе, што је у оно време био подухват колосалних размера,“[5] за шта смо му ми, који смо се бавили детаљним проучавањем овог издања, неизмерно захвални. Поред Хиполита, Проспера Аквитански, псеудо-Јустина, Климента Александријског и Dialogus cum Tryphone Judaeo Јустина Мученика, патристичка издања проф. Марковића о грчким апологетама, по хронолошком редоследу објављивања, обухватају: Атинагорин Legatio pro Christianis,[6] Apologiae pro Christianis[7] Јустина Мученика, Oratio ad Graecos[8] Татијана Сиријца, Ad Autolycum[9] Теофила Антиохијског и Contra Celsum Оригена.[10] Поред овог монументалног корпуса издања, објавио је и Patristic Textual Criticism (1994–). Чини се да публикација која је пред вама и коју објављујемо у знак сећања на г. Марковића, из пера особе чији је надимак „Слава“ [Пеликанов надимак, прим. прев.], представља најпримеренији допринос још једног словенског православног патристичког научног радника опусу г. Марковића. Публикација би требало да појасни неке од начина на које радови г. Марковића могу допринети утемељењу филолошки здраве „неопатристичке школе“ словенске православне теологије.
Опште је позната склоност старијих професора ка навођењу сопствених цитата. Ако ми дозволите, искористио бих прилику да то урадим. У питању је цитат о Цицероновом раздобљу којим сам започео предавања у школи „Гифорд“, у Абердину, током школске 1992/1993. Тај цитат гласи:
„Једну од најзначајнијих лингвистичких конвергенција у читавој историји људског ума и духа представља чињеница да је Нови Завет написан на грчком – не на јеврејском језику Мојсија и старозаветних пророка, нити на арамејском, језику Исуса и његових ученика, нити на латинском, језику римског царства, већ на грчком, језику Сократа и Платона, или бар на прилично прецизном факсимилу истог, прикривен, на појединим местима чак и неразговетан, иако се ради о кини дијалекту који се током векова формирао у оквиру хеленистичког контекста.“[11]
Ова реченица била ми је лајтмотив за упуштање у дуготрајно проучавање поменуте теме у оквиру предавања у „Гифорду“, које је, по жељи господина Гифорда, требало да „промовише, побољша и унапреди наставни процес и прошири проучавање природне теологије“[12] – десет предавања о „природној теологији као апологетици“, затим десет предавања о „природној теологији као претпоставци“ – у мисли „тројице Кападокијаца“, Григорија Назијанзина, Василија из Кесарије и Григорија Ниског (и Макрине Млађе, сестре последње двојице, коју сам назвао „четвртим Кападокијцем“, а коју је њен брат Григорије назвао ἀδελφὴ καὴ διδάσκαλος). Поменута реченица се у једнакој мери односи и на грчке хришћанске писце који заузимају значајно место у читавом œuvre Мирослава Марковића, од којих већина припада предникејском периоду историје хришћанства, а не четвртом веку, тј. периоду у коме су кападокијски оци живели.
Можда ће вам звучати необично, али могли бисмо рећи да поменути рани грчки хришћански мислиоци имају значајнију улогу у погледу словенског православља – и у погледу било које вере – у двадесетом веку, него они из периода након Константиновог прихватања хришћанства и оснивања Константинопоља. Велики београдски византолог, проф. Георгије Острогорски, с којим је у Београду, као асистент, сарађивао Мирослав Марковић почетком 1943. године, дефинисао је везу између цркве и секуларне власти у Константинопољу након што га је освојио Мехмед II Освајач 1453. године језиком који логично происходи из односа на релацији цркве и секуларне власти након пада Руског царства и преузимања власти које је спровео Лењин „Освајач“ 1917. године:
„У прошлости се Византијска црква ослањала на ауторитет снажне секуларне власти која јој је омогућавала подршку у очима спољног света. Сада је ослабљени интернационални престиж Византијског царства требало да ојача цариградски патријарх. Њихове улоге су измењене: држава више није била та која је пружала ослонац цркви, већ је црква пружала ослонац држави.“[13]
Зато је став предникејских апологета, чија дела је Марковић приређивао у познијим годинама, био од веће користи од онога што је учинио Јевсевије Кесаријски, чије је рукописе Марковић проучавао током ранијих година у разним архивима, укључујући оне у Рагузи (данашњем Дубровнику) и Далмацији.[14] Јевсевија би, као аутора Црквене историје и Живота Константиновог вероватно требало сматрати особом која је обавила најзначајнију систематизацију тријумфалистичке „империјалне теологије“, која је Константина схватала (а тиме и његове византијске и затим московске наследнике) као новог Мојсија који, уништавајући Египћане, изводи Цркву у „обећану земљу“.[15] Убиством цара Николаја II и његове породице у Јекатеринбургу у ноћи између 16. и 17. јула 1918. године окончана је могућности за развој православне „империјалне теологије“ која је тада већ била на измаку снага.
Уместо да изнова пишем читаво поглавље о историји хришћанских апологета из предникејског периода,[16] желео бих да изаберем најзначајнији пасус из сваког од критичких издања грчких предникејских апологета које сам набројао, анализирајући их хронолошки, али овог пута према томе у ком периоду су живели, а не редом којим је професор Марковић објављивао своја издања о њима. (Сваки од ових одломака је цитиран према страни у Марковићевом издању; преводи, осим оног Оригеновог, су моји.) Желим да сваки од ових кључних патристичких одломака поставим насупрот одломцима из списа оца Флоровског.[17]
Јустин Mученик. Проф. Марковић је 1994. године објавио своје издање две Апологије Јустина Мученика, које поједини професори сматрају једним издањем. Затим је 1997. објавио Дијалог са Трифоном Јудејцем (Dialogus cum Tryphone Judaeo) (поред дела псеудо-Јустина Cohortatio ad Graecos, De Monarchia и Oratio ad Graecos 1990). Од многих значајних и интригантних апологија хришћанства у три аутентична Јустинова текста, поред свих драгоцених аутобиографских фрагмената, издваја се одломак који представља једну од најранијих и најснажнијих ставова о ономе што сам назвао „језик негације“ као „Лексикон трансценденције“,[18] Расправљајући о ономе што отац Флоровски описује као „веровање да је Бог апсолутно несхватљив – ἀκατάληπτος – и неспознатљив у погледу природе или суштине“,[19] Јустину није довољно пуко порицање чињенице (што је случај са осталим апологетама) да одговарајућа лична имена олимпских божанстава одговарају ма каквој стварности, осим можда демонској. Уместо тога, он каже: „Нема имена које би било дато Оцу свих, који је нерођен [„Ὄνομα δέ τῷ πάντων πατρί θετόν, ἀγεννήτῳ ὄντι, οὐκ ἔστιν“]; јер овај термин и сви други њему слични „уопште нису имена, већ начини на које се изражавамо [προσρήσεις] имајући у виду Његову[20] добродетељ.“[21]
Татијан Сиријац. Јустинов ученик Татијан аутор је дела Oratio ad Graecos. Поменути текст је Мирослав Марковић објавио 1995. године. Иако је Татијаново учење о условној бесмртности душе његову мисао учинила посебном у оквиру ранохришћанских схватања смрти, други елемент који је наглашен у делу Oratio ad Graecos заслужује нарочиту пажњу. Опитујући апологетски топос који се већ дао наслутити у хеленистичком јудаизму, о надмоћности Мојсија у односу на грчке песнике и философе услед још веће древности коју овај поседује, Татијан је у прилично нескромном маниру додао да „наши догмати претходе… почецима саме писмености.“[22] Каква год да је историјска веродостојност Татијановог хвалисања у контексту праисторијске епохе, њиме се предвиђа аргумент из „неписаног предања“, које ће постати врло запажено у каснијем грчком патристичком предању. Locus classicus за то је био одломак из дела De Spiritu sancto Василија Великог, чији је латински превод ушао у Грацијанову збирку канонског права. Овај одломак је био узрок многих контроверзи у погледу расправа о реформацији које су се тицале ауторитета Светог Писма. У најновијем преводу на енглески језик који је приредио Дејвид Андерсон, поменути одломак гласи:
„Што се учења Цркве тиче, било да се ради о прогласима [κήρυγμα] или о учењу које је намењено члановима Цркве [δόγματα], нека од њих до нас су дошла преко писаних извора, док су нам друга дата у тајности, кроз апостолско предање. Оба извора подједнако су важна у истинској религији.“[23]
Отац Флоровски истиче да је у овом одломку Св. Василија (као и у случају који смо већ поменули у коме Татијан наглашава значај неписаног предања), „једина разлика између δόγμα и κήρυγμα била у начину на који се предање преносило: догма се чува „у тишини“, а κήρυγμα се „јавно обзнањује“.[24] Питање ових неписаних литургијских предања постало је нарочито озбиљно током иконоборачког спора. У то време су оци другог Никејског сабора, 787. године, поновили оно што је пре њих Василије јасно истакао стављајући нам до знања да литургијска пракса заузима централно место у контексту неписаног предања. Целокупан начин оваквог аргументовања истовремено представља и својеврсни коректив упућен писаним дефиницијама предања којима су неке филолошке школе наклоњене. Татијанову верзију апологетског топоса, на посредан начин, можемо сматрати претечом једног од најутицајнијих достигнућа класичне филологије XX века, од Милмана Перија до мог покојног пријатеља и колеге Ерика Хавелока, „открићем“ и рехабилитацијом предања које је претходило писаном предању као формативном фактору у развоју грчке књижевности, а тиме и a fortiori грчкој патристичкој литератури.
Атинагора Атински. Два списа у традиционалном корпусу Атинагоре, „несумњиво најречитијег ранохришћанског апологете“,[25] привукла су Марковићеву пажњу: Legatio pro Christianis 1990. и De resurrectione mortuorum 2000. Пуни називи ових дела у себи садрже одредницу qui fertur. Не само ради тога, већ и због философског садржаја, овде ћу се по први пут конкретно осврнути на употребу пресудног одломка у Платоновом Тимају (28C), који је Ориген Александријски описао као „племенит и импресиван“ текст, а о коме је сер Хенри Чедвик изјавио да представља „вероватно најотрцанији Платонов цитат у делима хеленистичких писаца“.[26] У преводу Френсиса М. Комфорда, поменути одломак гласи: „Тежак је, дакле, подухват открити Оца и Творца овог свемира, па и након што га нађемо, немогуће га је свима објавити.“ Атинагора ово доводи у везу са беседом Демијурга која се јавља у наставку Тимајa (41А), коју Комфорд, на основу текстуалне претпоставке, преводи: „Богови, чији сам Отац и Творац, оно што је од мене постало, не може се без моје воље разрешити.“ Да би јасно дефинисао реторичке и апологетске елементе термина Πρεσβεία, Атинагора успешно користи дијалектичку комбинацију ова два одломка из Тимаја како би нам показао да тринитарни монотеизам хришћана не противуречи самоме себи: „Ако, дакле, не би требало Платона назвати ‘атеистом’ ради објављивања једног нествореног Бога који је Творац васељене, онда ни ми нисмо ‘атеисти’ због исповедања и потврђивања да је Он Бог који је све створио кроз Логоса и који одржава њихово биће својим Духом.“[27] Један од најзначајнијих доприноса источног православља XX века екуменском покрету, који је у великој мери започео као либерални феномен у контексту протестантизма, предстваља убеђење које је уобличио и због кога се прославио отац Флоровски, a у коме се каже „да екуменизам у простору који практикујемо у оквиру тренутних настојања није довољан и требало би га допунити оним што обично волим да описујем као екуменизам у времену.“[28] Директну последица поменутог „екуменизма у времену“ представља обнова учења о Тројици и њено централно место међу хришћанским учењима, што би било незамисливо без обновљеног интересовања за проучавање грчких црквених отаца.
Теофил Антиохијски. Усред обиља замерки које упућује класичној религији, Теофил у почетку анализира а затим и одбацује безначајна убеђивања у погледу хронолошког приоритета између Јевреја и Грка; окупљајући „Сибилу и остале пророке, као и [грчке] песнике и философе“, он им приписује заслуге ради излагања „јасног учења о правди, суду и казни, као и ради [божанског] провиђења [περὶ δικαιοσύνης καί κρίσεως καί κολάσεως, ἔτι μήν καί περί προνοίας].“[29] На овај начин он у предникејски контекст уводи оно што је, у свом нарочито провокативном есеју који је првобитно написао у знак сећања на Пола Тилиха, отац Флоровски назвао „каменом спотицања за хришћанског историчара“.[30] Због истицања одлучујућих историјских догађаја као места откривења и откупљења које практикују хришћани (и Јевреји), за хришћанске историчаре процес у коме настоје да објасне след поменутих догађаја у пуној историчности већ дуго представља „камен спотицања“, што је довело до њихове историјске двосмисленоси али и до потраге за доказима о „провиђењу“ које је Теофил пронашао и поздравио у ставу појединих грчких мислилаца о историји.
Ориген Александријски. У изванредном тексту биографског карактера о Максиму Исповеднику – који ме је мотивисао да изаберем Максима за тему текста о Флоровском 1973.[31]— отац Флоровски даје овај сажет коментар: „Св. Максим заиста приступа Писму као истински следбеник Александријске школе и често нас у томе подсећа на Оригена.“[32] Нажалост, иако је поседовао потенцијал да је напише, Флоровски нам није оставио свеобухватну студију о библијској егзегези Оригенових ученика и Александријске школе, која би се без сумње заснивала првенствено на огромном корпусу Оригенових коментара Светог Писма. У свом значајном апологетском делу, Contra Celsum, које је било једно од последњих издања које је Марковић објавио, Ориген образлаже своју примену алегоријског метода у тумачењу Старог Завета (превод Хенрија Чедвика):
„Тврдимо да закон има двоструку интерпретацију, дословну и духовну, као што учаху и неки од наших претходника. И нисмо ми који то тврдимо колико то чини Бог, говорећи преко једног од својих пророка, који су описали закон који је дословно схваћен као ‘уредбе које нису добре’ и ‘закони кроз које неће живети’; кроз истог пророка Бог је представљен као онај који нам поручује да духовно схваћен закон јесу ‘уредбе које су добре’ и ‘закони кроз које ће живети’ [Јез. 20, 25]. Пророк очигледно не даје контрадикторне изјаве у истом пасусу што је у сагласности са речима Aп. Павле о томе да ‘слово убија’. Ово је такође у сагласности са дословним тумачењем – имајући у виду да ‘дух оживљује’ [2Кор. 3, 6], што подразумева исто што и духовно тумачење.“[33]
Оваква тврдња у контексту херменеутичке теорије, посебно у светлу Оригеновог немерљивог значаја за читаву историју патристичке егзегезе, покреће фундаментална питања о томе како било коју „неопатристичку школу“ можемо сматрати озбиљним учесником у савременом проучавању Библије. Јер, с једне стране, савремена метода историјско-критичког проучавања, пре свега, наглашава „дословно“ разумевање библијског текста. С друге стране, сама употреба Старог Завета у контексту Новог приморава нас да се хришћанском егзегезом, у било ком историјском периоду, бавимо изучавајући је у контексту „духовног“ приступа.
„Вјечнаја памјат“: Било би прикладно да, у знак сећања на Мирослава Марковића, они који с њим деле духовно и интелектуално наслеђе у наредним генерацијама објаве критичка издања, преводе и монографије које ће студентима и надаље, на свим нивоима, омогућавати увид у патристичке изоре на које се сви позивамо.
Извор: „‘The Neopatristic School’ Philologically Sound: Some Notes on the Continuing Contribution of Miroslav Marcovich to Slavic Orthodox Theology“, Illinois Classical Studies, Vol. 27/28 (2002-2003), 165-173.
Превод: Братислав Здравковић
[1] Paul Valliere, Modern Russian Theology: Bukharev, Soloviev, Bulgakov: Orthodox Theology in a New Key (Grand Rapids 2000) 373-403.
[2] Valliere, 2000, 379-80.
[3] Paul Oskar Kristell, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains (New York, 1961) 79.
[4] Пажње су вредни патристички текстови у преводу на енглески који је објавила водећа православне издавачка кућа на Западу, St. Vladimir‘s Orthodox Seminary Press и њено издање „Popular Patristic Series“, које уређује талентовани научник, Џон Бер, аутор The Way to Nicae (2001).
[5] Johannes Quasten, Patrology (4 vols.; Westminster 1951-86) 3:256; у даљем тексту „Quasten”.
[6] Patristische Texle und Studie 31 (Berlin 1990).
[7] Ibid, 38 (Berlin 1994).
[8] Ibid, 43 (Berlin 1995).
[9] Ibid, 44 (Berlin 1995).
[10] Додатни текстови уз Vigiliae Christianae 54, (Leiden 2001).
[11] Jaroslav Pelikan, Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism (New Haven 1993) 3.
[12] Stanley L. Jaki, Lord Gifford and His Lectures: A Centenary Retrospect (Edinburgh 1986) 72.
[13] George Ostrogorsky, History of the Byzantine State, translated from the German by Joan Hussey (rev. ed.; New Brunswick 1969) 553.
[14] Miroslav Marcovich, „De duobus codicibus novis“, Živa antika 3 (1953) 159-68.
[15] Jaroslav Pelikan, The Excellent Empire: The Fall of Rome and the Triumph of the Church (San Francisco I 987) 67-78: „The Founding of the Christian Empire.“
[16] Praeparatio Evangelica in Jaroslav Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradition (100-600), vol. 1: The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine (Chicago 1971) 11-67.
[17] Georges V. Florovsky, Collected Works (14 vols, to date; Beltmont 1972—), цитирано као „Florovsky“ са ознаком тома и бројем стране.
[18] Pelikan 1993, 40-56, 200-14.
[19] Florovsky 1: 115.
[20] Марковићева напомена уз термин у загради „[αὐτοῦ]“: „addidi“.
[21] Justin Apologia Minor 6. 1-2 (Marcovich ed. 145).
[22] Tatian Oratio ad Graecos 31. 1 (Marcovich ed. 57).
[23] Basil of Caesare De Spiritu sancto xxvii. 66; накнадно итализирано.
[24] Florovsky 1: 88.
[25] Quasten 1: 229.
[26] Jaroslav Pelikan, What Has Athens to Do with Jerusalem? „Timaeus“ and „Genesis“ in Counterpoint. Thomas Spencer Jerome Lectures, 21 (Ann Arb 1997) 30-31, 94.
[27] Athenagoras Legatio pro Christianis 6.3 (Marcovich ed. 32).
[28] Florovsky 14: 171-72; итализирано у изворном тексту.
[29] Theophilus Ad Autolycum 2. 38.3 (Marcovich ed. 96).
[30] Florovsky 2: 31-65.
[31] Jaroslav Pelikan, „‘Council or Father or Scripture’: The Concept of Authority in the Theology of Maximus Confessor“, in The Heritage of the Early Church: Essays in Honor of the Very Reverend Georges Vasilievich Florovsky, edited by David Neiman and Margaret Schatkin, 277-88. Orientalia Christiana Analecta, 195 (Rome 1973).
[32] Florovsky 9: 214.
[33] Origen Contra Celsum Z. 20 (Marcovich ed. 475).