Иван Мештровић, Срђа Злопоглеђа, 1908.
Говорећи о југословенској мисли, Ксенија Атанасијевић је, у првом реду, имала у виду њено место у заједничкој европској мисли, оно што је чини европском као и оно што је специфично одликује у оквиру ње. Свеже конституисана државна заједница Јужних Словена у Европи заузимала је специфично место. Да бисмо разумели контекст њеног размишљања о југословенској философији неопходно је да имамо у виду њен тадашњи став према Европи. Свој став према Европи она је прегледно изложила у кратком чланку „Наша оријентација према Европи“.[i]
Европа и словенска мисао
Пре свега, наша философкиња указује на Први светски рат који је показао „завојевачке и пљачкашке намере Европе“, и то „у свима њиховим неетичким и недушевним подлогама“. Европу су увек одређивале и одређују економски најбогатије и војно најјаче земље у њој. То је уједно она Европа која је остатку подређених земаља Европе као и остатку света диктирала културне и цивилизацијске обрасце, демонстрирајући не само политички и економски него и културни империјализам. Иза таквог империјализма, међутим, стајали су „завојевачки“ и „пљачкашки“ походи, насилно потчињавање и пљачкање војно слабијих народа и држава, а не наводно „више“ културне вредности које би као такве већ наметале своју владајућу позицију.[ii] А Први светски рат је и започео империјалним походом Германа на Исток: узимајући као повод Принципов атентат на аустроугарског престолонаследника Франца Фердинанда у Сарајеву, Аустро-Угарска је предузела војни поход на Србију. У том рату Србија је изгубила трећину мушког становништва и тиме биолошки темељно угрожена, тако да је реакција Ксеније Атанасијевић као и осталих наших „незападњака“ разумљива и оправдана.
Атанасијевићева признаје Европи да је развила средства за изградњу скраме уљуђености, али та „европска љуска опхођења међу људима“ представља само привидно припитомљавање изворне човекове дивљине, јер се на тај начин допире само до „спољње угоднога и углачанога друштвенога живота“. Мада у извесној мери омогућују пријатнији живот, и у том погледу завређују да се могу опонашати, ти лепи манири и етикеција не допиру до зверске сржи људског бића. Овај увид ће се још више обистинити и указати на тамну страну људске природе у Другом светском рату, који је тек предстојао Европи, у коме ће се низ врхунских европских интелектуалаца наћи на страни зверског истребљивања читавих народа. Ову извештаченост и грешност Европе демаскирали су, већ након Првог светског рата, многи западни критичари, а неки међу њима су, попут Освалда Шпенглера, прорицали и њену пропаст. Такву критику Атанасијевићева оцењује као правичну, речиту и непобитну.
Атанасијевићева са задовољством констатује да су неки млађи наши културни посленици у то време били будни на ту самокритику Запада, те да су „прозрели наказност насилног пресађивања страних узора у нашу средину“. Они су се побунили против напуштања националне основе у сфери духа и од наших „западњака“ су затражили ревизију „утврђених духовних вредности“ као и „подизање изразито наших основа, нацијоналних у најплеменитијем смислу те речи“. А ту „несрећну моду угледања на културе разних европских народа завели су код нас недовољно самостални интелектуални раденици – они, који нису били у стању да даду самостална дела“. Ови су унели пометњу у постављању и процењивању културних вредности. Јер је, по природи ствари, имитатора увек далеко више него оригиналних стваралаца. Зато су код нас били најгрлатији „доктринари нашег каскања за Европом“, они који су лицитирали коме народу да се приклонимо за позајмицу појединих културних и цивилизацијских тековина, било да се ове уклапају или не у живи организам националне културе. Отуда „наш живот представља неукусно и неорганско шаренило са свих страна скупљених елемената, понамештаних једно поред другога без плана, без везе, без укуса, без смисла!“ А та Европа, коју смо опонашали, истовремено је потврђивала своју „нехуманост и безбожност својих путева одвратним моралним расулом и злочиначком политичком напетошћу“.
На срећу, у нашој култури је уочљива и једна непрекинута линија генијалних стваралаца за које Европа није била „неприкосновени модел“ за покорно опонашање. Ту линију нису успели да прекину ни поменути „учитељи идења туђим стопама и пресађивања страних продуката на родно земљиште“. Наша философкиња са поносом наводи неке од најсјајнијих тачака тог континуитета националне културе. На почетку стоји наша народна поезија, затим је ту Његош, па Мештровић. И млађи културни прегаоци, међу које је спадала и Атанасијевићева, у складу са личним моћима, настојали су да наставе ову линију континуитета властите културе, и припремали су тло за утемељење „идеологије наше културе“. Држали су да је нужно ослободити се „непотребних и некорисних пабирчења по туђим врелима“, да бисмо били оно што јесмо, да бисмо се развили у оно што можемо постати.
Ови ставови су изнети поводом књиге Владимира Дворниковића, Наша културна оријентација у данашњој Европи (Загреб, 1930). Овај југословенски философ се истрајно бавио етнопсихолошким проучавањем Југословена. Низ његових радова, започетих још у другој деценији XX века, имају свој финале у монументалној Карактерологији Југословена (Београд, 1939). Он је теоријски понајбоље изразио оно чему су тежили наши незападњаци: основи на којој се може градити југословенска национална заједница и култура. Његове главне изводе делили су и други, међу њима и Ксенија Атанасијевић.
Атанасијевићева је под Европом имала у виду, у првом реду, западну Европу. Исток Европе, који је поглавито словенски, она супротставља западном делу, односно Европи. Иако је међу Словенима било и оних који су се развијали под политичким и културним утицајем Запада, као што су Пољаци, Чеси, Словаци, Словенци и Хрвати, она је била мишљења да се може говорити о особеном словенском начину мишљења, да су и ти западњачки Словени философској мисли дали специфични словенски печат. Садржински пак словенска мисао се „врло често, односи на оно што значи једино неварљиву тежњу у овоме постојању, – то јест, односи се на страсно и неуморно тражење онога што ће човеков дух неразлучно везати за једну трансцендентну битност, и што ће му, на тај начин, пружити сигуран ослонац у колебљивим сменама несуштаствених промицања неодржљивости овога живота. Напори специално словенских мислилаца иду једном вишем измирењу што ће извести човека из ковитлаца у свим врстама болова и промашености, у подручју краткотрајних ствари, и учинити га самилосним према ближњима. Јер словенским мислиоцима је, пре свега, стало до спасења и избављења човекове душе помоћу вечне реалности што стоји над људским појмовима и над законима логике“.[iii]
И ту она налази основну разлику словенске од (западно)европске мисли и указује на оно што је специфично словенско у њој. „Оно што философе, словенске у ужем смислу речи разликује од западних, и што их приближује источњачким мудрацима, јесте успон ка превазилажењу искључивога задатка пречишћавања и усавршавања појмова, – на који се, у главном, своде настојања западних философа; уз то, словенске мислиоце одликује свест о томе да ткива човековог ума могу бити оштроумна и импозантна, али да она нису довољна, јер не обдарују саосећањем, не пружају утеху, и не утољавају насушности душе.“[iv] Другим речима, Атанасијевићева (западно)европској превасходно теоријски усмереној мисли противставља словенску мисао са њеним у суштини практичким усмерењем. По тој црти словенска мисао се приближава мудрости азијског Истока (Индије и Кине) која такође пружа исто што и религија – утеху. Наша философкиња не мисли, при том, да међу западним мислиоцима уопште нема таквих чији је циљ мисао утехе, као што не мисли да ни на Истоку нема оних који теже у првом реду изоштравању појмова, она само указује на магистралне токове мишљења на Истоку и Западу. Ова словенска мислитељка, наиме, не превиђа да и међу Словенима има оних који „европски мисле“, који следе токове западне философије и тако повезују Исток са Западом.
Али, Атанасијевићева апелује да будемо што више своји, да што словенскије мислимо: „Настојмо да што словенскије мислимо. То неће бити ускогрудост, него поуздани изглед за остваривање пуноће и ведрине духовног живота, који је, кад је пун и ведар, једина стварност и једино блаженство.“[v] Највећи руски мислиоци (Сковорода, Кирејевски, Аксаков, Достојевски, Толстој, Соловјов, Лоски, Берђајев) на свој начин су дали словенски печат једној мисли која стреми „вишој стварности“. Па и код Пољака, тог римокатоличког народа који је под пресудним утицајем римокатоличке, западне философије, испољила се специфично словенска црта у лику месијанизма (Хене Вронски), чије теорије „испитују душу и њен удес“. Реч је о томе да свака нација има свој месијански задатак, па тако га има и пољски народ. И код Чеха су европски правци философирања преломљени у оптици словенског духа тако да су и код њих настале философске концепције поглавито словенске врсте (Аугуст Сметана, Карел Шторх, Масарик).
На размеђу Истока и Запада, јужнословенски народи су били на мети освајања и једних и других, тако да је читава њихова историја заправо борба за политичку и духовну независност. Иако су вековима били раздвојени политичким, верским и културним границама, Југословени су, верује Атанасијевићева, изградили национални идентитет и чине једну нацију. При томе су се афирмисали и на интелектуалном плану, међу осталим европским народима. Што се философије тиче, она наводи нека имена Југословена чије дело представља допринос и општој европској мисли. Међу њима помиње Марка Марулића, Фрању Петрића, Руђера Бошковића и Његоша. Мишљења је, надаље, да међу Југословенима има још мислилаца који спадају у ову групу и она ће имати простора да само о некима од њих и пише за француске читаоце (Петар Бартуловић, Доситеј Обрадовић, Петар Петровић Његош, Божидар Кнежевић, Бранислав Петронијевић и Јован Цвијић).
Међу свим југословенским философима она, међутим, издваја двојицу:
„Као најдостојније представнике филозофске мисли југословенске расе, изабрали смо песника-филозофа Петра Петровића Његоша, и визионара историје човечанства у космосу, Божидара Кнежевића. Оба мислиоца су трагала за везом која би ујединила људски дух са једним трансцендентним бићем, и тако му осигурала постојану тачку ослонца, усред недоследних промена и вечне непостојаности овога света. Схватања ова два специфично словенска мислиоца уздигла су се до идеје вишег помирења, која би човека истргла из вртлога свих патњи и пораза што га одводе у свет ефемерних ствари. Оно што ова два филозофа, представника своје расе у правом смислу речи, разликује од западних филозофа и чини их сродним источним мудрацима јесте њихова тежња да се издигну изнад схватања рационалистичке филозофије, уместо да се ограниче на покушај њиховог побољшавања, као и њихова жеља да досегну истинскију стварност, надређену законима логике.“[vi]
Стога ћемо у даљем излагању подробније размотрити философску мисао песника Његоша и визионара Божидара Кнежевића у интерперетацији Ксеније Атанасијевић.
Његош као философ
Први наш философ који је писао о философији песника Његоша био је уједно и онај који је у извесном смислу оспоравао Његоша као философа. Петронијевић је, наиме, био тај који је у историју српске философије увео тему Његоша као философа. Необичност овог податка је двострука.
Прво, она се огледа у томе што је Петронијевић једном приликом поменуо да пре њега Срби имају само четири мислиоца: Доситеја Обрадовића, Милана Кујунџића, Љубомира Недића и Божидара Кнежевића. Откуд онда говор о философији Петра Петровића Његоша, који се упокојио четврт века пре него што се Петронијевић родио?
Један одговор би могао бити да су Срби, поред поменута четири „знатна“ мислиоца имали и оних незнатнијих, међу које би могао спадати и песник Његош, али да их је велики српски философ Петронијевић као минорне напросто отписао као да нису вредни помена. Овај могући одговор има више слабости и морамо га одбацити. Наиме, мислилац из Совљака не каже да су она четворица знатни или велики, он напросто каже да су они мислиоци. То као да подразумева да они други, који су се осим ове четворице пачали у философију, напросто нису доспели до нивоа озбиљног мишљења и стога се не би могли назвати тим именом.[vii] Доситеј, Кујунџић, Недић и Кнежевић су задовољили тај ниво и ништа више или не много више од тога,[viii] док, на пример, Константин Бранковић или Алимпије Васиљевић напросто нису прешли онај петронијевићевски неопходни минимум да би се могли назвати философима.[ix] То, другим речима, може значити да пре појаве онога ко је на ту тему проговорио на такав начин и није било међу Србима великих мислилаца.
Овакво размишљање се, међутим, не би могло односити на Његоша напросто стога што га Петронијевић нипошто није држао за минорног, напротив. То се види већ на почетку књиге о Његошу где наш мислилац коментарише песников став о генију и великом народу. Став је занимљив и заслужује дигресију.
У „Посвети праху Оца Србије“, тј. у посвети Карађорђу, Његош каже да „у великим народима генију се гњ’ездо крије“. Петронијевић то разумева као да се само у великом народу може родити геније и изражава неслагање с песником, наводећи да је и сам Његош геније који је поникао у малом народу. И додаје да је и појам великог народа потпуно релативан. Као да подразумева да је Његош под великим народом мислио само многољудан народ, и да само тако велики народ награђује и слави генија. Међутим, чини се да Његош не мисли да је велики народ само онај који има многобројне припаднике. После наведеног стиха он каже: „Овде му је поготову материјал к славном дјелу и тријумфа дични в’јенац, да му краси главу смјелу.“ Судећи по овим стиховима, Његош као да величину народа одређује по односу према генијима. Онај народ чије постојање прибавља велике теме достојне генија и који слави и награђује своје најбоље људе, геније који обрађују те задатке и теме, без обзира на бројчану величину, и јесте велики народ. Такви су били, на пример, стари Грци који су у свом историјском постојању дошли до великих тема, изнедрили људе који су их се латили и одговарали на задатке и потом славили такве људе, а уопште нису ни за то време били бројчано нешто посебно велики. Утолико је велики народ погодна средина за настанак генија. Али Његош не каже ни то да се само у великом народу рађа геније. Он само каже да се геније тамо лакше рађа („Из грмена великога лафу изаћ трудно није“), али се понекад роди и у малом народу који му не сервира велику тему нити га слави за њену обраду. Тако се, на пример, понео геније једног Карађорђа, кога Његош увршћује међу осам великих војсковиђа XIX века (Наполеон, Карло, Блихер, Велингтон, Суворов, Шварценберг, Кутузов и Карађорђе). Карађорђе је, упркос свим препрекама које пред једног генија поставља мали народ – по томе се види да Његош Србе убраја међу мале народе – доспео до великог циља, до оне велике теме (српска револуција или српски устанак). Али када српски народ не слави свог генија Карађорђа, не ставља му венац славе, то чини Његош посвећујући му свој Горски вијенац.
Пошто је изнео уверење да је Његош геније, за кога је штета што је рођен у малом народу, Петронијевић, када говори о његовој философији, мора да објасни зашто га онда није убројао међу српске мислиоце. Тако доспевамо до друге необичности коју смо наговестили на почетку и тиче се односа поезије и философије.
Друго, Петронијевић је строго разликовао философију и поезију. Спис Филозофија у „Лучи микрокозма“ он започиње оваквом дефиницијом философије: „Филозофија је хладно размишљање о свету и животу, засновано на чињеницама искуства и логичким законима мишљења.“[x] Философија је апстрактна, рационална, интелектуалистичка делатност. Насупрот овоме, мисаона „поезија, уколико расуђује о бићу света и живота, није хладно размишљање, већ размишљање засновано на осећањима и жељама“.[xi] Поезија је, дакле, интуитивна и ирационална. И поред ове највеће супротстављености поезије и философије, вели наш мислилац, могуће је, мада се ретко дешава,[xii] да у једној истој особи борави и песник и философ. Међу философима који имају песничку црту, он наводи Платона, Шопенахуера, Ничеа, Бергсона. У песнике, који су истовремено у већој или мањој мери философи, он убраја Шекспира, Бајрона, Гетеа, де Лила, Леопардија, и ту увршћује и нашег Његоша.
Петронијевић не само да увршћује Његоша међу песнике философе, него држи да је овај знатан философ: „А Горски Вијенац доиста је знаменито дело, и то како са поетске тако и са филозофске стране своје.“[xiii] По томе би требало да и Његоша дода оном низу српских мислилаца који му претходе. То ипак није учинио, по свој прилици стога што Његош, по његовом мишљењу, није философ са песничким даром, попут Платона, Шопенхауера или Ничеа, него је песник са философским даром, попут Шекспира, Гетеа или Леопардија. Строго интелектуалистичко схватање философије му онемогућава да и оне мислиоце, попут Његоша, којима сам признаје знатан мисаони дар, уброји у философе. То је тим чудније што је Петронијевић, који се иначе не занима историјом српске философије и који је о српским философима ретко говорио, сем кад је писао рецензије њихових књига или чисто полемички, о Његошу као философу писао у више наврата.[xiv]
Петронијевић је чак изнашао да је у Његошу „филозоф био јачи од владике“,[xv] да је код њега философија изнад религије. Он то демонстрира на средишњем проблему порекла зла у свету, у свету који је створио свемоћни, свезнајући и сведобри Бог, дакле на проблему теодикеје. Петронијевић је мишљења да се тај проблем философски, а то значи рационално, не може решити. Тога Његош као да је био свестан и у Горском вијенцу нема „ни трага“[xvi] од покушаја да се овај проблем решава и реши. Има се у виду, по свој прилици, рационално решење. И мислилац из Совљака хвали песника за тај трезвени гест.
Наш тумач код Његоша налази телеологију у природи: над природом влада ум који свему даје ред и смисао, при чему није реч о уму Бога него о законитости, поретку и логици у свету која је подређена моралним циљевима. Горски вијенац је прожет хуманизмом, а не теизмом, ово дело је хуманистичког карактера, вели Петронијевић. Хуманизам је за владику људска дужност најсветија. Највиши циљ човековог земног живота је стицање славе и часног имена. У том контексту Петронијевић оплакује Његошеву злу судбину што је као велики песник рођен у малом народу па не може добити заслужену славу коју би свакако стекао у великом народу,[xvii] имајући у виду истовремено и властити случај великог философа у малом народу чија слава је том околношћу знатно умањена.
Његош основу света налази у борби из које онда проистиче бол. Гледано иманентно, из света, Његош је песимист, песимист борбе, и у том погледу се прикључује оној групи песимиста у коју спадају песник Леопарди или философ Шопенхауер, с том разликом што је овај потоњи песимист бола. Његош тиме не сматра да је живот безвредан јер је, као хришћанин, уједно и трансцендентни оптимиста, неко ко верује да се све правично разрешава након васкрсења.
Други наш философ који је проговорио о Његошевој философији била је Ксенија Атанасијевић, Петронијевићева ученица и кратко време следбеница, а потом оштар опонент. Може се показати да је читаво њено тумачење Његоша изведено у оштром, полемичком противставу према Петронијевићевом тумачењу, иако се нигде не помиње учитељево име нити било који његов рад.
Као чланица Петронијевићеве школе, у време израде докторске дисертације о Ђордану Бруну, Атанасијевићева је прошла строгу обуку у том интелектуалистичком начину философирања и вероватно се суочила и са властитим ограничењима да успешно мисли на такав начин као и са ограничењима самог правца. Пошто философи готово никада не говоре о властитим мисаоним ограничењима, о дометима властите интелигенције која је важан предуслов такозваног интелектуалистичког начина мишљења, и у њеним потоњим текстовима налазимо приговоре само овом правцу философирања као таквом.
Интелектуалистички правац ставља логику изнад свега, обоготворује је и прети да пуко логицизирање постане само себи сврха. „А сваки истраживач који обоготвори своје појмове, и не призна никакво начело над логичким законима, осуђен је на незавидан удес да не изађе из мрака земље, него да и друге заводи у њега.“[xviii] Проглашавање логике за највишег арбитра свега она убраја у рационалистичку заблуду. Она је мишљења да је Његош управо неко ко није упао у ту замку.
Видели смо да је Петронијевић хвалио Његоша што је одустао од решавања рационално нерешивог проблема теодикеје и тиме философски у себи победио православног владику. У складу са својим схватањем философије и томе примереном читању, Атанасијевићева, насупрот Петронијевићу, наглашава да је средишње постигнуће владике управо решење проблема теодикеје. Сагледавши да се проблем зла у свету не да решити ни чистом логиком и дијалектиком, ни догматском православном теологијом, он се окреће нечем трећем, тајновитом. Наиме, он је имао оно што, вели Атанасијевићева, краси само праве мудраце, а то је храброст да употреби све расположиве моћи ума, а не само логичку интелигенцију (разум), како би се ухватио у коштац са проблемом зла у свету. За генијалност владике Његоша замршености земаљских мудраца, што ће рећи философа, њихове логичке заврзламе, по мишљењу наше историчарке српске философије, биле су шала, али их он није пратио јер нису била вредна напора. „Уместо у њихова извођења, Његош се удубљује у оне песничке и мислилачке производе који – стварније него рационалистичка учења – решавају првобитна питања опстанка.“[xix] На тај начин његова религиозност остала је нетакнута и, супротно мишљењу Петронијевића, излази да није била подређена философији.
Начин Његошевог решавања проблема теодикеје, према Атанасијевићевој, састојао се у окретању од философије и догматске теологије ка неким езотеричким учењима. Његова метафизичко-космолошка схватања изложена у Лучи микрокозма, вели наша философкиња, показују да је он био не само обавештен него и упућен у езотерију. Наиме, тумачење порекла зла у свету, као средишња концепција владичина, категорична је она, темељи се на езотеријском дуализму. Следећи увиде просветљених езотеричара, владика је спознао да борба у свету има смисла јер њоме управља умна сила која неће допустити да зло превлада над добрим. Јаког и паметног човека земаљски порази не могу сломити, он је јачи и од судбине, и од околности и од злих људи. Снагу за такво шта такав јаки и паметни човек налази у трансценденцији. Петронијевић је трансцендентни оптимизам једноставно приписивао околности да је владика хришћанин. Атанасијевићева пак показује да је реч о једној езотеријској дуалистичкој метафизици која је садржана у необичној причи о побуни Сатане против Бога и паду Адамовом.
Дијаметрална супротстављеност ових двеју интерпретација неодољиво упућује да је Атанасијевићева писала своју расправу о Његошу имајући пред очима Петронијевићеве студије. Она узима главне изводе Петронијевићеве и, не помињући га уопште, показује да је код Његоша све управо супротно од тога. Њена критика интелектуалистичке философије, која је лајтмотив читавог текста, непрекидно опомиње да је текст писан као критика схватања философије бившег учитеља уопште и његовог тумачења Његошеве мисли са те позиције посебно.
Мисао Божидара Кнежевића
Као што је био случај са Његошем, и на Божидара Кнежевића као на философа први је обратио пажњу Бранислав Петронијевић. Он је, наиме, 1898. као стручни философ написао исцрпну рецензију првог философског списа средњошколског професора који је службовао у разним градовима у унутрашњости и који је дотада културној јавности био познат једино као преводилац Беклове Историје цивилизације у Енглеској. Млади немачки доктор философије, који се родио 13 година након овог дотада философској јавности непознатог преводиоца и професора историје у гимназији, дао је у целини узев позитивну оцену прве књиге Принципа историје и препоручио је читалачкој публици.
Сам текст рецензије, међутим, писан је критички и указивао је на стручне недостатке Кнежевићевог првенца тако да она на први поглед делује као негативна. Петронијевићеве замерке се своде на то да Принципи историје не доносе никакав нови и оригиналан систем философије историје те, узевши у обзир ауторову неодређеност у погледу покретачких узрока и закона у историји као и на догматички тон и његов неуспех да изведе принципе, рецензент закључује да је реч о делу без дубље научне вредности. Овако строга оцена, која је унеколико контрадикторна са препоруком читаоцима, постаје разумљивија ако имамо у виду Петронијевићеве критеријуме вредновања.
Ови критеријум су наведени у самој рецензији, али су сажетије и јасније презентовани у некрологу Кнежевићу који је Петронијевић написао 1905. године. Ту се истичу три важна услова која, сматра писац некролога, мора испунити неко ко жели да сачини један философски систем. Прво, да би се неко бавио метафизиком и логиком мора имати дијалектичког дара, а, како он види, Кнежевић није био апстрактни мислилац. Друго, да би се расути мисаони фрагменти повезали у једну целину, да би се начинио систем мисли, неопходна је архитектонска и синтетичка моћ, а то је оно што је Кнежевићу недостајало те он није могао бити систематски мислилац. Треће, Кнежевић није студирао велике философе да би се тако логички ишколовао и у том погледу он није био стручан философ.[xx]
Из ових разлога Кнежевићево обимно дело више наликује скупу фрагмената, појединачних мисли које не проистичу једна из друге, међу којима су ипак многе лепе и истините. Стога је, према сведочењу Кнежевићеве кћерке, управо Петронијевић предложио аутору Принципа историје да из ових извуче поједине мисли и да их објави као засебну целину.[xxi] Тако су настале Мисли, које Петронијевић, разумљиво, држи за најбоље Кнежевићево дело. Наш највећи метафизичар сматра, наиме, да Кнежевић има велики дар за афористичко мишљење. Такво мишљење је, за мислиоца из Совљака, по својој вредности испод систематског мишљења, али је и оно од значаја и имало је своје велике поборнике, као што је у тадашње време био Ниче.
Уважавајући Кнежевићев афористички таленат, Петронијевић га, заједно са Доситејом Обрадовићем, Миланом Кујунџићем и Љубомиром Недићем, убраја међу она четири мислиоца која је Србија једино имала у прошлости. И при томе оплакује судбину свих великих талената који су имали несрећу да се роде у малом народу.[xxii]
Почетком тридесетих година XX века Ксенија Атанасијевић је одавно напустила школу свог учитеља Петронијевића и са њим и његовим другим учеником и штићеником Николом Поповићем је у великом сукобу, који ће је, на крају, стајати универзитетске каријере.[xxiii] Разумљиво је стога што она своје тумачење философије Божидара Кнежевића излаже – као што ће то, видели смо, касније чинити и са Његошевом мисли – у противставу према Петронијевићу који је први о њиховом философирању изрекао меродаван суд.
Свој најдужи текст о Кнежевићу, писан као предговор за четврто издање његових Мисли (1931) које је приредила Паулина Лебл–Албала, Ксенија Атанасијевић започиње противставом према она три услова која је Петронијевић истакао као неопходне да би се изградио један философски систем. Сувишно је и рећи да она при томе уопште не помиње свог некадашњег учитеља и његове текстове о Кнежевићу.
Коментаришући први Петронијевићев услов за бављење метафизиком и логиком – а то је поседовање дијалектичког талента – Атанасијевићева истиче да није тачно да најдубљим и крајњим питањима света и човека можемо прићи само на један начин, посредством апстрактног логичког резоновања. Зависно од врсте талента који поседује одређени философ, постоје бар два приступа метафизичким питањима. При томе се чини да сваки философ настоји да свој дар прогласи за једини примерен жељеном истраживању. Један од њих доиста јесте онај на који упућује Петронијевић и који је он сам поседовао – то је дијалектички дар апстрактног мишљења:
„Једни, независно од онога што им искуство приказује и одсликава, испредају систем апстракција, по себи безболних, и потпуно се посвећују труду да им закључивања остану сагласна са свим диалектичким вештинама, и неогрешена ни о један пропис логике.“[xxiv]
Овај интелектуалистички приступ, међутим, није и једини нити је без мана. Он је удаљен од живота (бави се „безболним“ апстракцијама) и брине се једино за логичку беспрекорност извођења закључака и међусобну непротивречност изведених ставова, док сасвим оставља по страни везу са живим искуством. Ту логицизирање као да постаје само себи сврха и они који су обдарени том способношћу могу да уживају у таквој игри, али у каквој је то вези са нашим „болећим“ питањима? Атанасијевићева стога преферира онај други пут, који води спасењу:
„Други храбро подносе да их преплави бујица искуствених доживљавања, суочавају се са емпиријом, и свим њеним недузима и јадима, па се, потом, спуштају до дна густо испреденога низа појављивања, откривају им ништавност, и, закључно, прибегавају спасоносном и часном излазу у којој од трансцендентних области, доступној човековој мисли или души.“[xxv]
Оно што је Петронијевић држао за нижи облик философирања, такозвано афористичко мишљење, може се у овом светлу показати као плоднији и важнији пут. Овај пут се не ослања једино на оно рационално (мисао), него и на оно ирационално (душа). На овом путу се као „спасоносан и частан“ излаз показује трансценденција, што ће рећи Бог, било да је овај доступан мишљењу или некој другој способности душе. Овим се уједно прелази на коментар Петронијевићевог другог услова за систематско мишљење:
„Филозофи првог типа успевају, каткад, да подигну архитектонски врло успелу изградњу, ласкави доказ о томе какву усавршеност и окретност може да постигне моћ преплитања апстрактних појмова у човеку.“[xxvi]
Атанасијевићева вели да би се могла навести дужа листа мислилаца, обдарених дискурзивним мишљењем, који би се онда рангирали по степену успешности у дијалектици и архитектоници система. Хегел је ту, на пример, узоран мислилац. Док је прва група мислилаца у првом реду заинтересована за теоријска питања, погодна за логичку изградњу система, ону другу занимају пре свих практичка питања па бављење конструкцијом система није у првом плану:
„Свет мислилаца друге врсте осетљива је, нарочито, за питања о опредељењу и важности човековога бивања; од њиховога интереса одбијају се теоријске загонетности као такве; оне постају достојне разјашњавања само ако су везане за човекове потребе, и ако могу да допринесу олакшавању његових дугих болова.“[xxvii]
Разматрајући трећи Петронијевићев услов ваљаног философирања, према коме је неопходно увежбавати логику проучавањем великих мислилаца, Атанасијевићева наводи примере неоспорно великих мислилаца из ове друге гране, као што су Паскал, Шопенхауер, Достојевски и Толстој. Толстоја, на пример, не занима теоријски систем мисли, него начин да постави темеље људске етичности и изгледе за бесмртност душе. Достојевски се такође не заклања иза теоријских разматрања него разоткрива људску душу заплетену у религијске и метафизичке силе. У ову групу мислилаца наша философкиња смешта и Божидара Кнежевића.
„Обузет благородном тежњом да на живљење људи баци поглед са највишег плана, наш Божидар Кнежевић потврдио се као мислилац дорастао да приђе козмичкој загонетки, али и да понесе терет свих нерешености у којима се гуши људски индивидуум. Као такав, он је права реткост у нашој средини, нимало засићеној мисаоношћу.“[xxviii]
Као тако редак мислилац, он се у оптици наше философкиње успиње, заједно са Његошем, на сам врх наше југословенске мисли, стремећи словенској мисли где врхуне такви великани као што су Достојевски и Толстој.
[i] Атанасијевић, К., „Наша оријентација према Европи“, Ријеч, 26/1930, 46, стр. 8–9.
[ii] Изузетак је римско освајање Грчке, када су победници преузимали културу побеђених. Модерна Европа је увек у својим освајањима, с обзиром на културу, наступала европоцентрично.
[iii] „Предавање г-ђице Ксеније Атанасијевић о словенској философској мисли, поводом конгреса словенских жена“, Правда, 19. октобра 1933, стр. 8.
[iv] Ibid.
[v] Ibid.
[vi] Atanasijević, K., Penseurs yougoslaves, Bureau central de presse, Belgrade, 1937, p. 11.
[vii] Тако је, на пример, Петронијевић полемисао са четврт века старијим Милошем Миловановићем, веома плодним писцем на философске теме, и показивао да овај није ни доспео до философског нивоа.
[viii] Признање које је Недићева дисертација из логике имала у Немачкој морала је оставити утисак на Петронијевића. О овоме више у: Марић, И., Успон српске философије, ΠΛΑΤΩ, Београд, 2004, стр. 56–58.
[ix] У овој варијанти само се полемички, међутим, може разумети да се овде подразумева како такав ниво нису постигли ни немачки доктори философије – Миливоје Јовановић и Максим Арер.
[x] Петронијевић, Списи из практичке филозофије, Завод за уџбенике и наставна средства, Београд, 1998, стр. 257.
[xi] Ibid.
[xii] Петронијевић је на властитом искуству спознао колико је философу тешко бити песник (видети философове песме у: Петронијевић, Б., Аутобиографија, Песме, Преписка, Завод за издавање уџбеника, Београд, 1998, стр. 81–88).
[xiii] Петронијевић, Б., Списи из практичке филозофије, стр. 207.
[xiv] Филозофија у „Горском Вијенцу“, Нови Сад, 1908, 21920; „Филозофија у ’Лучи микрокозма’“, Мисао, књ. XIII, 2/1923, стр. 1297–1305; Филозофија у „Горском Вијенцу“ и „Лучи микрокозма“, Београд, 1924; „Његошева филозофија“, Летопис Матице српске, књ. CCCXXXIII, 1–2/1932, стр. 32–43.
[xv] Петронијевић, Списи из практичке филозофије, стр. 244.
[xvi] Ibid.
[xvii] Ibid., стр. 208, 252.
[xviii] Атанасијевић, К., Српски мислиоци, приредио Илија Марић, ΠΛΑΤΩ, Београд, 2006, стр. 26.
[xix] Атанасијевић, К., Српски мислиоци, стр. 19.
[xx] Кнежевић је припадао оној генерацији која је студирала Философски факултет на Великој школи у време када нису постојала предавања нити се полагао испит из философије, јер је професор философије Милан Кујунџић тада боравио у Риму. Али није то био разлог што га Петронијевић не сматра стручним философом, него околност да није изоштравао своју логичку спрему проучавајући велике философе.
[xxi] Видети: Мићуновић, Д., Филозофија минима, Филип Вишњић, Београд, 2001, стр. 31.
[xxii] „Неправедно је од природе пустити да се један даровит мислилац роди у малом народу“ (Петронијевић, Б., Предавања из историје философије, приредио Илија Марић, ΠΛΑΤΩ, Београд, 2002, стр. 418).
[xxiii] Видети: Марић, И., „Уклањање Ксеније Атанасијевић са Београдског универзитета“, Годишњак града Београда, 2004, стр. 273–286.
[xxiv] Атанасијевић, К., Српски мислиоци, приредио Илија Марић, ΠΛΑΤΩ, Београд, 2006, стр. 45.
[xxv] Ibid.
[xxvi] Ibid.
[xxvii] Ibid., стр. 46.
[xxviii] Ibid., стр. 47.
