Franc Kugler, Fridrih Hegel (1770–1831) sa studentima, litografija, 1828.
„Zašto Hegel nije za protestantski svet postao nešto slično onome što je za rimokatolički svet bio Toma Akvinski?“ (K. Bart)
„Teško da je ijedan od velikih mislilaca modernog doba učinio tako mnogo kao Hegel da hrišćansku religiju vrati na tron sa kojeg ju je prosvetiteljstvo bilo zbacilo.“ (V. Panenberg)
1. Kada u svojim Predavanjima iz filosofije religije[1] Hegel polemiše sa stanovištima koja su nespojiva sa njegovim, onda su to uglavnom prosvetiteljstvo s jedne i pijetizam s druge strane. Prosvetiteljstvo i pijetizam su stanovišta koja su, s jedne strane suprotstavljena jedno drugom, a s druge oba zagovaraju nepomirljivost (spekulativne) filosofije sa teologijom, pa su samim tim, i upravo zbog toga, oba suprotstavljena Hegelovom.[2] No, pošto kod Hegela ništa nije baš sasvim crno kao ni sasvim belo, tako to nisu ni ovi suparnici njegovog filosofskog stava o religiji – prosvetiteljstvo i pijetizam. Ono pozitivno u prosvetiteljstvu Hegel je video u njegovom beskompromisnom insistiranju na tome da ako čovek treba da prihvati bilo šta (misao, princip, pravilo, zakon, dogmu itd) onda „ljudski um ima pravo da se sa tim saglasi i da na to pristane.“[3] Moglo bi se, paradoksalno, reći da ono pozitivno u francuskoj filosofiji prosvetiteljstva Hegel vidi u njenoj negativnoj strani[4] koja je „razornički usmerena protiv onoga što pozitivno[5] postoji: protiv religije,[6] protiv navika, običaja,[7] mnjenja…“[8] Osećaj samosvesne slobode, toliko karakterističan za ovu filosofiju, bio je takav da za stare ustanove društva u njihovoj slici sveta više nije bilo mesta.
Međutim, ono negativno u prosvetiteljstvu Hegel je video u tome što su njegovi protagonisti bili obuzeti raskrinkavanjem vladajućeg praznoverja i lažnih autoriteta do te mere da su na kraju završili u prostoj formi istine koja nije imala nikakvog realnog sadržaja. Ovo je, naravno, važilo i za istinu sadržanu u religiji, koja je za Hegela bila apsolutna. Francuski prosvetitelji su se, prema Hegelovom sudu, iscrpli u pronalaženju i eliminisanju grešaka i zabluda, tako da „ono što je [posle njihove žestoke kritike] od religije ostalo bio je [prosto] teizam… to jest vera uopšte.“[9] Na taj način prosvetiteljstvo je, po njegovom sudu, odustalo od prave i suštinske potrage za istinom (u religiji) i ostalo zarobljeno u samozadovoljnim apstrakcijama[10] o deističkom Bogu. Opravdan i ljudskom duhu imanentan nagon za razvejavanjem predrasuda, sujeverja, ispraznosti, gramzivosti i beščašća, istrošio se u negiranju postojećeg ne uspevši da ono protiv čega je bio zameni boljim. Tome nasuprot, Hegel je bio duboko uveren u to da se u hrišćanskoj religiji krije najdublja istina, samo što joj treba omogućiti da se pokaže u punom svetlu. Upravo to je on video kao zadatak svoje spekulativne filosofije.
2. Kada je, s druge strane, reč o pijetizmu ono pozitivno u njemu Hegel je video u njegovom naglašavanju subjektivne strane religije koju je pijetizam prepoznao u osećanju.[11] Ovo prepoznavanje svesti o važnosti subjektivnosti Hegel je ocenio kao „apsolutni momenat“ religije, pošto je, po njemu, velika greška (koja se često susreće u religijskim stavovima) kada se Bog drži za nešto (za nekakav, makar i najuzvišeniji, objekat) udaljeno od subjekta. Iako uopšte nije smatrao da je baš osećanje najviša forma subjektivnosti,[12] Hegel je ipak mislio da je u osećanju, kao u nečemu što pripada unutrašnjosti srca, ona pretpostavljena razdvojenost između čoveka i Boga (na neki način) prevaziđena. I upravo u ovom nadilaženju razdvojenosti božanskog i ljudskog Hegel je video ono istinito i pozitivno u pijetizmu.
Naravno, ono što je u stavu pijetista, po njemu, bilo pogrešno bilo je to što su oni ovo osećanje na kojem su toliko insistirali suprotstavili mišljenju, što je rezultovalo gubitkom svake mogućnosti objektivnog saznanja. Naime, po pijetistima, kako ih razume Hegel, „Boga ne možemo saznati kao objekt, mi ga [uopšte i] ne možemo saznati.“[13] Njihovo prenaglašavanje subjektivnosti i osećanja vodilo je stoga u agnosticizam. Tako je i filosofija pijetizma, baš kao i prosvetiteljstva, samo iz drugačijih motiva, odustala od traganja za istinom (u religiji). Hegel je smatrao pogubnim povratak religijskih mislilaca na princip subjektivnosti. Ako hrišćanski teolozi nisu voljni da brane racionalnost, umnost ili slovesnost hrišćanske vere, razmišljao je Hegel, onda će neko drugi to morati da čini.[14] A taj neko ostaje da bude samo filosof. Zato će nasuprot pijetistima Hegel tvrditi da je filosofsko poimanje Boga moguće, a nasuprot prosvetiteljima da u religiji zaista postoji sadržaj koji bi traganje za istinom u njoj i te kako opravdao. Ono jedino što može izmiriti (činilo se neizmirljiva) osećanja pijetizma i racionalnost prosvetiteljstva, drži Hegel, jeste spekulativna filosofija.
3. Problem sa religijom, kako ga vidi Hegel, nije u tome što (kako bi to pomislili neki racionalisti) u njoj nema istine. Naprotiv, uveren je Hegel, religija sadrži istinu, i to apsolutnu istinu,[15] ali je sadrži u istini neadekvatnoj formi.[16] Naime, oblik u kojem religija sadrži istinu je oblik predstave, a predstava ima taj nedostatak što ne dopušta istini da bude zahvaćena u svoj svojoj punoći, tj. ne dopušta joj da bude zahvaćena pojmom. Zato je neophodno napraviti prelaz od predstavnog ka pojmovnom mišljenju. Neophodno je onu istinu koja je sadržana u predstavi projaviti u novom i njoj adekvatnijem ruhu – u pojmu. Uostalom, projavljena u predstavi istina je mnogo izloženija opravdanoj racionalističkoj kritici (koja neretko vodi i njenom potpunom odbacivanju). Tek na nivou pojma (a to je nivo uma) shvatamo da je racionalistička kritika (koja se u stvari odvija na nivou razuma) jednostrana i time neodrživa,[17] te da je otuda i sam sadržaj religijske predstave istinit iako predstavljen u neadekvatnom ruhu.
Da bismo bolje shvatili Hegelovu poziciju neophodno je pojasniti njegovu upotrebu još nekoliko ključnih pojmova. Tako, 1) čulno opažanje ima osobine neposrednosti neke datosti u kojoj se objekt daje subjektu bez posredovanja. (Tako su npr. Isusa, dok je nekada kao istorijsko biće živeo na zemlji, njegovi sledbenici, kao uostalom i protivnici, opažali čulno – gledali su ga, slušali, dodirivali.) 2) Predstava je na višem nivou od čulnosti, ali na nižem od mišljenja. Na nivou predstave čulni predmet nije više dat neposredno, nego u vidu zamisli. Ovde je, međutim, reč o slikovitom (a ne pojmovnom) mišljenju, pošto predstava sačinjava kombinaciju plastičnih ili slikovitih crta čulnosti s jedne, i univerzalnosti pojmovnog mišljenja s druge strane. U njoj je čulni objekt nekako „uvučen“ unutar subjekta. Nije mu više dat spolja, nego subjekt o njemu razmišlja. Ipak, na nivou predstave on o njemu razmišlja uz pomoć slika a ne uz pomoć neslikovitog pojmovnog mišljenja. (Tako npr. danas Isusovi sledbenici njega ne mogu neposredno da vide ili čuju, ali o njemu mogu da imaju predstavu i mogu o njemu da razmišljaju, doduše ne uz pomoć pojma pošto se pojam tiče samo onog opšteg, nego uz pomoć predstave – tj. slikovitog mišljenja – koja ga zamišlja kao određenu ljudsku jedinku sa njemu svojstvenim karakteristikama. I anđeli i demoni su takođe primeri predstavnog mišljenja pošto u vezi sa njima kod ljudi postoji i neka misao ali takva da ne uspevamo da je zahvatimo pojmovno nego je zbog toga zaodevamo u čulne slike kakve su krila, svetlost, oreoli u slučaju anđela ili pak groteskna zlurada bića u slučaju demona.) I na kraju, 3) pojmovno mišljenje karakteriše univerzalnost, pošto je ono u dodiru sa istinom a ova je stvar opštosti.
4. Imajući u vidu ova preliminarna razjašnjenja, nije teško pogoditi da je prema Hegelovoj proceni učenje crkve o Svetoj Trojici u potpunosti na nivou predstave. U crkvi se, naime, Trojica zamišlja (= slikovito predstavlja) kao tri nebeska bića međusobno povezana nekom vrstom prirodnih porodičnih veza (otac–sin i sl) za koje se opet koriste prirodni termini kao što je „rađanje“ (npr. Otac „rađa“ Sina). Kako forma predstave drži razdvojenim ono čemu pripada suštinsko jedinstvo, tako se i u formi religijske predstave Trojica prikazuje kao tri odvojena bića. Tome slično, i Bog i svet predstavljaju se kao razdvojeni, pošto se Bog predstavlja kao biće odvojeno od sveta i sasvim izvan dometa ljudske misli. Na nivou religijske predstave Bog je, dakle, shvaćen kao onaj drugi, odvojeni. Ova razdvojenost je, doduše, unekoliko prevaziđena u veri i u osećanju, ali u njima nije prevladana na zadovoljavajući (što za njega znači – pojmovan) način. No, uprkos ovoj nespretnoj formi predstave, Hegel čvrsto veruje u to da sadržaj crkvenog učenja o Trojici u sebi krije najdublju istinu[18] i stoga preduzima pokušaj da taj sadržaj uzdigne od predstavnog do pojmovnog oblika kako bi se on pokazao u jasnijoj i sebi dostojnijoj formi. Forma pojma nam, naime, pokazuje ne samo puku faktičnost, nego i nužnost svake, pa tako i trojične, istine, tj. mi tek pojmovno shvatamo zašto Bog jeste Trojica, dok forma predstave to nije u stanju da pokaže. Zato se na nivou predstave učenje o Bogu kao Trojici temelji na autoritetu crkve, a ne na mišljenju same istine.
Ovo Hegelovo insistiranje na pojmovnom mišljenju, za razliku od predstavnog mišljenja, možda je ponajbolje razumeti u kontrastu sa Kantom. Kada o bilo čemu razmišljamo razumom (Verstand)[19] to činimo uz pomoć kategorija čiju je upotrebu, ali i ograničenost, Kant već utvrdio.[20] Generalno gledano, Hegel se slaže sa tom analizom. Ono što ima da doda jeste da je upravo mišljenje tog tipa, a to je mišljenje uz pomoć predstava, nesposobno da istinu shvati na pojmovni način, a upravo je na takav način shvata um (Vernunf). Otuda, Hegelova kritika religijskih učenja crkve ne tiče se sadržaja tih učenja (koji Hegel drži za istinit), nego je upravljena prema načinu na koji crkvena učenja iznose taj sadržaj, tj. prema jednostranosti (i samim tim manjkavosti) predstavnog mišljenja koje je funkcija razuma (za razliku od uma). Razum, po sebi analitičan, ne samo što razlažući razdvaja svoje predmete jedan od drugog, nego i nas razdvaja od stvarnosti (umesto da nas spaja sa njom). Tako kod Kanta subjekt ostaje sa pojmovima uz pomoć kojih misli o stvarima s jedne, a same te stvari kao „stvari po sebi“ ostaju s druge strane. Budući da misao ne transcendira misleći subjekt, objekt mišljenja ostaje nešto mišljenju spoljašnje i strano. A pošto se prema Kantu razumsko mišljenje hrani samo čulnim sadržajem (koji takođe ne prelazi granice saznajnog subjekta), pojmovno mišljenje o Bogu ostaje nemoguće. Zato je za Kanta crkveno učenje o Trojici ili pogrešno (ukoliko pretenduje da zaista predstavi Boga) ili je neka vrsta šifre koja upućuje na naš moralni odnos prema Bogu.[21]
Za razliku od razuma, um karakteriše dijalektičko mišljenje koje je, po Hegelu, jedini istinski metod[22] svakog pravog saznanja (pa tako i saznanja Boga). Razlog tome je što je sve što postoji (pa čak i sam Bog) jedinstvo suprotnosti i stoga u sebi mora da sadrži neku vrstu dijalektičkog kretanja. Primer takvog „kretanja“ Hegel daje u svojoj Nauci logike.[23] Seme je biljka u svojoj nerazvijenoj, tj. ne(is)posred(ova)noj formi. Da bi postalo biljka, ono mora biti „negirano“,[24] tj. forma semena mora biti odbačena time što će proizvesti nešto što ona sama nije – biljku. Proizvod ove negacije je „nov pojam, ali viši, bogatiji pojam od onog koji mu je prethodio.“ Tako, negacija nije poništenje onog negiranog, nego poricanje da je njegov sadržaj apsolutan i definitivan (u konkretnom slučaju – poricanje da će seme zauvek ostati seme). Rezonujući razum bi ove dve forme (seme i biljku) držao kao svaku po sebi utvrđenu i (Hegelovim jezikom rečeno) nepomičnu, te stoga kao međusobno razdvojene. Dijalektički um bi ih, međutim, shvatio kao organski ujedinjene. Protivrečnost formi (a to je u Hegelovom jeziku opis toga da, razumski gledano, jedna forma negira, tj. isključuje drugu) sačinjava suštinu onoga što stvarno postoji. Drugim rečima, biti stvaran znači učestvovati u dijalektičkom kretanju života (u kojem ono neposredno dato proizvodi svoju negaciju da bi na kraju bilo sa njom sjedinjeno u tzv. jedinstvu suprotnosti).[25] Uprošćeno: razum razdvaja, um spaja; razum ima posla sa statičnim, um sa dinamičnim; razum umrtvljuje, um oživljava. Sa ovakvim karakteristikama razum je očito nesposoban da misli Boga žive vere. Zato kod Hegela i ne nailazimo na suprotnost između uma i vere, nego između uma i razuma. Drugim rečima, veri se može suprotstavljati razum, ali nikada um (pošto sadržaj vere on prepoznaje kao svoj sopstveni).
5. Principe umskog, za razliku od razumskog, filosofskog pristupa Hegel je izložio (u svojoj Nauci logike) svojim specifičnim tumačenjem dijalektičkog mišljenja koje, po njegovom uverenju, verno opisuje dijalektičko „kretanje“ same stvarnosti. Pritom, a ovde se moramo ograničiti na to, religijski termin „Bog“ označava ono što Hegel u svojoj filosofiji naziva „apsolutnim duhom“, koji niti je izjednačen sa svetom, niti je od sveta u potpunosti odvojen, nego je totalitet koji u sebe uključuje, bolje rečeno – izmiruje, misao (logiku) i biće (svet prirode i konačnih duhova). Dijalektička spekulacija (za razliku od svih ostalih vidova mišljenja koji za tako nešto nisu sposobni) raskriva logiku ovog izmirenja i time nas uvodi u razumevanje tajne samoga Boga. Naime, za razliku od onih koji tvrde da Bog nije saznatljiv, Hegel je žestok zagovornik teze da jeste.[26] Veličina hrišćanstva ogleda se i u tome što u njemu Boga znamo onakvog kakav zaista jeste, ali samo ukoliko mu pristupimo na njemu adekvatan način.[27] U suprotnom, razum će otkrivenjske momente kretanja duha videti kao jedne drugima suprotstavljene, međusobno isključive i otuda neshvatljive. To je razlog zbog kojeg i Trojica za razum (za razliku od uma) ostaje nepojmljiva tajna. Um, međutim, u svom dijalektičkom načinu mišljenja, uviđa da oni momenti koji su razumu izgledali kao međusobno isključivi u stvari to nisu. Um, prateći logičko kretanje od jednog do drugog, ove uzajamno suprotstavljene momente sada počinje da shvata kao međusobno zavisne, tj. tako da jedan implicira drugi. Na taj način on, umesto da ih suprotstavlja, „izmiruje“ ih pokazujući da ni jedan od njih ne sadrži celu istinu, nego u najboljem slučaju samo jedan njen deo. Tome nasuprot, cela istina shvaćena je kao totalitet čiji su momenti svi oni koji su se razumu činili neizmirljivi, njihovo međusobno suprotstavljanje, njihovo međusobno izmirenje, rezultat ovog procesa kao i proces sam.[28] Sve to zajedno, a ne samo dobijeni rezultat, sačinjava celu istinu čiji su pojedini momenti doduše prevaziđeni („negirani“), ali nikako zaboravljeni, nego su ugrađeni kao gradivno tkivo („elementi“, „momenti“) od kojeg se sastoji puna istina.[29] Upravo u tome je smisao Hegelove maksime „Istina je celina“.
Kako sada ovako skicirano dijalektičko „kretanje“ izgleda na primeru Božijeg otkrivenja? Ako misao krene od onog najopštijeg (a to je nužno, budući da se do konkretnih atributa koji se jedan po jedan pridaju opštem dolazi tek postepeno) onda se ispostavlja da je to najopštije ujedno i najapstraktnije (pošto mu ne možemo pripisati nikakva konkretna svojstva). Da bi postalo nešto posebno ono mora dobiti određene atribute koji ga konkretizuju. Dobijanjem konkretnih atributa opšte na neki način „negira“ sebe (kao ono neodređeno-opšte) i sebe (kao ono koje ima određena svojstva) od sebe (kao od čiste opštosti bez konkretnih svojstava) razlikuje. Ovaj dijalektički prelaz iz univerzalnog u partikularno (pri čemu je partikularno u stvari partikularizovano univerzalno, a ne nešto njemu potpuno strano) Hegel identifikuje kao (Božije) stvaranje (sveta). Stvaranje je, dakle, (samo)otkrivanje kojim ono univerzalno proizvodi ono partikularno – a to je svet prirode. Ako je priroda Božija tvorevina kojom on na izvestan način otkriva sebe, to otkrivanje ipak ne treba shvatiti tako kao da ono povlači za sobom da saznajući prirodu mi možemo doći do nekih Božijih atributa (Hegelu je strana ova vrsta prirodne teologije). Svet prirode, kao „momenat“ partikularnog, „momenat“ je života Boga. Naravno, svet nije Bog, ali je, kao samopartikularizacija univerzalnog, deo, aspekt ili „momenat“ Božijeg života. On je ono „drugo“ od Boga – on je Božija drugost. Zato je Božije otkrivenje (kao momenat Božijeg sebenegirajućeg[30] sebepodrugojačenja) istovremeno i stvaranje (sveta prirode i konačnih duhova, a potom naročito i čoveka Isusa).[31] Tvorevina je pritom zaista novum, novi momenat u Božijem životu. Posebno je Bog u Isusu Hristu „izašao“ iz svoje univerzalnosti (= otkrio se) i ušao u oblast partikularnog – postao je konkretno ljudsko biće. I dok je u svojoj univerzalnosti Bog predmet mišljenja, dotle se u njegovom partikularnom biću on može i opažati. Za čula je, dakle, Bog prisutan u ovaploćenom Isusu, ali „strogo kao duh prisutan je jedino u duhu“.[32]
6. Vratimo se sada Svetoj Trojici. Ako pravimo razliku između imanentne i ikonomijske Trojice (koja je posebno u raspravama dvadesetog veka došla do izražaja), onda odmah treba reći da je za Hegela Trojica samo imanentna ili ontološka Trojica, tj. Bog kakav je po sebi u svom (pre)večnom biću bez obzira na to da li svet postoji ili ne. Boga u svojim istorijskim manifestacijama on nikada ne naziva ikonomijskom Trojicom, niti uopšte Trojicom.[33] Međutim, Bog u istoriji nije samo odraz Trojice u večnosti, nego njeno direktno ostvarenje. Ako je za Platona vreme bilo „pokretna slika večnosti“[34], onda se nešto slično može reći i za Hegela – za njega je ikonomijska Trojica pokretna slika imanentne Trojice. I imanentna i istorijska Trojica imaju istu strukturu, samo što se vanvremena struktura imanentne Trojice „razvija“, tako reći – „odmotava“, u prostoru i vremenu istorijske Trojice. Takve Hegelove formulacije, međutim, ne prestaju da izazivaju nedoumice i protivljenja pošto se čini da impliciraju da je biće Boga suštinski istorijsko.
No, za Hegela Trojica nije Bog u uobičajenom svakodnevnom smislu te reči pod kojim podrazumevamo jedno transcendentno biće koje postoji negde na nebesima (paralelno sa svetom koji je stvorio). On nije predmet (Gegenstand) čovekove procene (odvojen od njega kao i svaki drugi), nego je pre temelj (Grund) koji stoji u samom središtu ljudskog bića i koji se oprisutnjuje čineći tako sebe dostupnim čovekovom saznanju i opštenju. Uobičajeno prikazivanja trojičnog Boga po njemu je (neuspeo) pokušaj predstave da prikaže istinu. Hegel predstavu (Vorstellung), i samim tim saznanje uz pomoć predstave, razume kao (po)stavljanje (stellen) istine kao zasebnog objekta koji je odvojen, i koji kao njemu spoljašnji (po)stoji pred (vor) saznajnim subjektom. Na taj način religijska, i na njoj zasnovana teološka, predstava čini Boga, kao i jedinstvo čoveka i Boga u Hristu, „predmetom“ odvojenim od čoveka, a to se, prema Hegelovom uverenju, suprotstavlja osnovnoj istini hrišćanstva – ovaploćenskom jedinstvu čoveka i Boga koje čovek sebi ne može pred-staviti, ali ga zato može pojmiti. No, kako se istina, prema Hegelu, ne odnosi ne neko dato biće onakvo kakvo ono po sebi jeste, nego na dijalektičko kretanje podrugojačenja i (povratnog) izmirenja, ona u religijskom (predstavnom) mišljenju mora biti prikazana u njoj neodgovarajućem obliku (triju božanskih bića). Kada se u crkvenim dogmatikama kaže da Otac rađa Sina i (kroz Sina) ishodi Duha, to za Hegela označava jedan slikoviti pokušaj da se izrazi nešto što po svojoj prirodi uopšte nije slikovito, a to je (božanska) dijalektika podrugojačenja i izmirenja. Kada prvi momenat duha negira sebe proizvodeći svoju sopstvenu drugost, to religijska svest doživljava kao Očevo rađanje Sina.[35] A to što je drugost duha takođe duh, za religijsku svest znači da je i Sin Bog baš kao i Otac. No, drugost duha ne ostaje na svojoj čistoj negaciji, tj. ne ostaje zauvek prosto ono drugo, nego se vraća svom izvoru izmirujući se sa njim, što religijska svest vidi kao nešto što se odnosi na Svetoga Duha kao na svezu ljubavi između Oca (izvora) i Sina (drugosti).
Ako bismo želeli da Hegelovo shvatanje Svetoga Duha i njegovo „mesto“ unutar Svete Trojice smestimo u neku teološku tradiciju, onda bi to svakako bila ona avgustinovska koja je, preko npr. Anselma Kenterberijskog pa i Lesinga, došla do Hegela, a koja odnose (jedinstva i različitosti) između ličnosti Trojice predstavlja po analogiji sa relacijama (jedinstva i različitosti) koje postoje u ljudskoj duši. Naravno, za Avgustina je u pitanju bila samo jedna analogija i nipošto mu nije padalo na pamet da tvrdi da su trojični odnosi jednaki odnosima koji postoje između duševnih moći. Još manje Hegelu. U tome se ova tradicija slaže sa npr. kapadokijskom. Ajris stavlja Hegelovo trinitarno učenje u širi istorijski kontekst i tvrdi da „da bismo razumeli Hegelovu viziju Trojice moramo shvatiti da on stoji u jednoj tradiciji koja konačno zavisi od modifikovanja – ili čak kvarenja – poznog srednjevekovnog klasičnog trinitarijanizma, [tj.] trinitarne tradicije natopljene platonskim principima koji su omogućili poimanje božanskog kretanja koje je takođe [istovremeno] mirovanje i punoća. Modifikovanje ili kvarenje te tradicije kod Bemea a potom i kod Hegela oslanja se na Luterove opise božanskog raskrivanja i time sugeriše jedan mogući opis božanskog samoodređenja kroz trojičnu zajednicu i razmenu.“[36]
7. Hegel često ističe da crkveno učenje o Trojici, imajući čisto spekulativan sadržaj, sadrži „celu istinu“, mada samo u formi predstave. Zadatak filosofije, za razliku od religije, je da ovaj isti sadržaj shvati uz pomoć preciznih pojmova, nasuprot nepreciznim i stoga zavodećim predstavama: „sa umetnošću i sa religijom filosofija ima istu sadržinu i istu svrhu, ali filosofija je najviši način shvatanja apsolutne ideje, jer je njen način najviši – pojam.“[37]
Ono što je istinito u konceptu Trojice može, tvrdi Hegel, ili biti pojmljeno (spekulativno-dijalektičkom) filosofijom ili biti prihvaćeno verom. Jedino razumski pristup ne obećava uspeh. Doduše, iako vera počiva na „radosno naivnim oblicima predstavljanja“ (za razliku od kojih je, po Hegelu, pojam ljubavi daleko pogodniji za izražavanje istine), ipak se njome prihvata crkveno učenje, a sa učenjem i istina (makar i u neadekvatnom obliku). U onome što se prihvata verom razum (Verstand) otkriva protivrečnosti i odbacujući ih odbacuje i sadržaj vere.[38] Time razum, hoteći da dođe do istine, u stvari postiže upravo suprotno – sebe lišava saznanja istine. Za razliku od razumskog pristupa, Hegel, ne poričući npr. u učenju o Trojici postojanje protivrečnosti koje je otkrio razum, poriče da ove protivrečnosti impliciraju odsustvo istine. Tome nasuprot, Hegel nastoji da pokaže da su te protivrečnosti neotklonjive sve dok smo (i samo dok smo) na nivou razuma, ali da se one prevazilaze na nivou uma (Vernunft). Protivrečnosti, dakle, nisu prividne nego stvarne, ali samo ukoliko ostanemo na nivou razuma. Na nivou uma one se pokazuju prosto kao neophodan korak ka svom razrešenju u kome su izmirene u onome što ih nadilazi, tj. pokazuju se samo kao neophodne stanice na putu koji vodi njihovom prevazilaženju. Na primeru Trojice ovo znači da razum Boga shvata kao jedinstveno biće i da mu kao takvom ne dopušta nikakvo unutarnje diferenciranje i razlikovanje. Kada bi unutar Boga postojala ikakva razlikovanja, to bi za razum značilo da to više nije jedan jedinstveni Bog, i zato on to ne može dopustiti (jer to ne može shvatiti). No, takav jedinstveni i monolitni Bog (kakvim ga vidi razum) po Hegelu je ništa više do jedna apstrakcija kojom je Bog predstavljen kao samotnjak koji postoji nasuprot sveta i koji sa svetom ima samo spoljašnje odnose.[39] Budući da u njemu odsustvuju bilo kakvi unutrašnji odnosi takav Bog ne samo što je jednostrana slika Boga, nego on, po Hegelu, uopšte i ne može biti duh, pošto je za duh neophodno da postavlja i razrešava (prevazilazi) protivrečnosti proizašle iz sebepodrugojačenja. Poimanje Boga kao duha stoga nije moguće razumom, ali jeste (religijskom) verom i naročito (spekulativnim) pojmom. Otuda Hegel kaže da se za učenje o Trojici može reći da je tajna, ali dodaje da je to tajna samo za razum i za ono mišljenje koje se temelji na opažanju i (na njemu zasnovanom) predstavljanju. Kako za veru, tako i za pojmovno shvatanje ono nije tajna, budući da je i u jednom i u drugom Bog sasvim znan: „Čim je Bog određen kao duh [kao što je to u spekulativnoj filosofiji], spoljašnjost je prevaziđena, a za čulnost to [i] jeste tajna; [jer] za čulnost sve je svemu spoljašnje.“[40]
8. Prema Hegelu, već sam pojam ličnosti sadrži u sebi pojam drugosti. Trojične ličnosti[41] nisu multiplikacije jedne ličnosti. One se jedna od druge razlikuju. U Trojici jedna ličnost rađa drugu (kao svoju drugost), koja iako je i sama ličnost ipak se od prve razlikuje. No, ako se ova razlika shvati kao apsolutna (što rezultira razdvajanjem ličnosti – čemu je razum sa svojim predstavama sklon), onda se zapada u triteizam: umesto tri različite ličnosti dobijamo tri različita Boga. Jedini način da se ovo prevaziđe Hegel vidi u pojmu ljubavi, pošto jedino on u sebi istovremeno sadrži (izmiruje) „jedinstvo“ i „razliku“ kao dva momenta života duha. Ljubav ne može postojati ako pored onoga ko voli ne postoji i (od njega različit) onaj koji je voljen. No, ta razlika koja između njih postoji prevazilazi se jedinstvom koje oni postižu u svojoj ljubavi. Tako je ljubav najbolji primer dijalektičkog kretanja: iskonska jednost – njeno podrugojačenje negiranjem sebe (kao jedne) – prevazilaženje ove razlike povratkom u (sada obogaćeno) jedinstvo. Ovako protumačena ljubav onemogućava apsolutizovanje i razdvajanje trojičnih ličnosti, budući da svaka od njih svoje biće ima samo u drugima. Kao i svaka duhovna realnost i Bog je jedinstvo-u-razlici, a ne prosto neizdiferencirana jednost.[42] A to (sebe)diferenciranje nije samo ono koje se događa prilikom stvaranja sveta (to je drugost druge vrste), nego pre svega ono koje se događa ideji dok je još u elementu univerzalnog, tj. u elementu mišljenja. Ona kao takva sadrži dijalektičko kretanje i upravo to joj i omogućava da može biti saznata.
9. Imanentna Trojica, međutim, postaje ikonomijska Trojica. Nužno ili slobodno? Ovo pitanje Hegel ne postavlja, možda zato što bi ono, po njemu, bilo pogrešno pitanje. Momenat kojim Trojica privodi svet u biće Hegel, doduše, ponegde objašnjava izrazima koji impliciraju neku vrstu logičke nužnosti ovog „pokreta“. No, ovde se odmah moramo prisetiti, na šta s punim pravom podseća i Panenberg, da „za Hegela sloboda i nužnost nisu međusobno isključive“[43] i da on slobodu shvata kao „istinu nužnosti.“[44] Sloboda se, naime, mora razvi(ja)ti prateći unutrašnju nužnost sadržaja koji joj je imanentan (nužnost pojma). Tako je za Hegela sloboda u stvari nužno samoodređivanje. Iz ovoga je odmah jasno da je prava sloboda sasvim nešto drugo od individualne samovolje. Prava sloboda se, naime, stiče tek kroz uvid u ono opšte.[45] Međutim, kada je u pitanju problem Božije slobodne nužnosti ili nužne slobode, onda se mora reći da je to jedan od najvećih filosofsko-teoloških izazova, i čini se da je Hegel dosegao unutrašnje granice njegovog poimanja. Naime, prema njegovim uvidima, ukoliko se Božija sloboda shvati kao svojstvo božanskog bića za koje se tvrdi da je (zbog toga) slobodno, ali na taj način da ono sâmo utemeljuje činove svoje slobode, tada se čin božanske slobode javlja ili 1) kao nešto spolja dodato Božijem biću (slobodna nužnost), ili 2) kao izraz samog Božijeg bića i time kao projava njegovog identiteta, tj. kao nešto što mu je nužno inherentno (nužna sloboda). Kako god procenili Hegelovo stanovište, Panenberg tvrdi da „tradicionalno teološko učenje o Bogu nema rešenja za ovu dilemu.“[46]
S druge strane, za Hegela Bog mora biti shvaćen i kao subjekt (što se istorijski gledano, po njemu, događa već u religiji Izraela), a to samim tim znači da svet ne može iz Božijeg bića emanirati na novoplatonski način, nego se „apsolutna sloboda“ ideje mora i te kako uzeti u obzir. Budući apsolutno slobodni subjekt,[47] Bog mora biti ličnost. A iz takvog apsoluta svet ne može prosto „emanirati“ sam od sebe (tj. nužno). Za Hegela je, dakle, apsolut sam po sebi već subjekt i ličnost. Budući apsolut, on je prava beskonačnost. A prava beskonačnost nije ono što je samo suprotno konačnom, pošto je nešto takvo samim tim i sâmo konačno budući da je ono nešto što „nije konačno“, što je „ograničeno“ konačnim, što je „par“ konačnom, što je konačnom „suprotno“. Da bi postala prava beskonačnost, ona mora kako nadilaziti konačnost, tako je i sadržati u sebi kao svoj prevaziđeni momenat (a ne kao nešto sebi suprotstavljeno).[48] Prava beskonačnost, dakle, jeste suprotna konačnom, ali ona istovremeno i prevazilazi tu suprotstavljenost. Bez tog drugog momenta, i ona ostaje puka konačnost (ili apstraktna beskonačnost). To je dobro shvatio Panenberg: „Stav da stvarno beskonačno ne može biti samo suprotno konačnom počiva na tome da je ono beskonačno koje se misli isključivo kao suprotnost konačnom i sâmo još uvek konačno, jer je formalni pojam konačnog određen time da ono što je konačno jeste samo suprotnost nečega drugog. Zato ono stvarno beskonačno može biti samo ono beskonačno koje sâmo nije suprotnost nečemu drugom od onoga što jeste, nego taj svoj odnos prema drugom mora na samom sebi da posreduje kao sopstveni momenat.“[49] Ako se ovo shvati onda je jasno da se, prema Hegelu, Bog u činu ovaploćenja otkriva u svojoj apsolutnosti, pošto se upravo u ovaploćenju svoga Sina u stvorenom i konačnom svetu on (pro)nalazi kao da je kod sebe samog. On tu ne stoji konačnom svetu nasuprot, nego ga, kao svoj momenat, u sebe uključuje, i istovremeno kao konačnog prevazilazi. Ovaploćenje je i inače, prema Hegelovom uverenju, središnja misao hrišćanstva, pošto je njegov smisao upravo u jedinstvu beskonačnog (Boga) i konačnog (čoveka). Ovo jedinstvo postignuto je u Isusu Hristu (ali i u svima koji ga prihvataju) koji upravo time projavljuje jedan od suštinskih momenata života apsoluta – izmirenje. U Hristu otkriven, i u njemu sa čovekom izmiren, Bog više nije apstraktna beskonačnost (koja svoje biće potvrđuje razlikovanjem od konačnog), nego prava beskonačnost koja prevazilazi svoju (inicijalnu) razliku od konačnog time što se (tom konačnom) otkriva i saopštava, a ono, prihvatajući je u sebe u stvari biva prihvaćeno od nje. Upravo na primeru ovaploćenja jasno je da prava beskonačnost može biti samo ona koja ne isključuje ono što ona nije (ili koja ne isključuje ono drugo od onoga što ona jeste). Naprotiv, ona taj momenat prema drugom mora inkorporirati u sebe i usvojiti do te mere da bez njega ona i ne bi bila to što jeste (tj. prava beskonačnost).
A prava ili konkretna beskonačnost u stvari je individualnost. Pošto je u prirodi duha da „napreduje“ od univerzalnog, preko partikularnog do individualnog, to znači da i partikularno (koje je drugost univerzalnog i time negacija njegove apsolutnosti) i samo mora biti negirano (ali i, u tom samoprevazilaženju, sačuvano).
10. Dakle, ako duh želi da se u potpunosti realizuje (a želi), onda podrugojačenje ideje ne može biti poput onoga koje se religijskoj svesti prikazuje kao rađanje Sina od strane Oca (gde još uvek ostajemo u unutarbožanskoj sferi), nego kao nastanak posebnih bića (koja su na neki način Bogu spoljašnja). Potrebno je uvek praviti razliku između ova dva „ospoljenja“ ili „podrugojačenja“. Jedno je, dakle, unutrašnja diferencijacija ideje u elementu mišljenja, a drugo spoljašnja diferencijacija ideje u elementu prostora i vremena.[50] No, kako je Hegel nastanak sveta opisao kao „slobodno otpuštanje ideje“, mnogi su to, već za vreme njegovog života[51] pa sve do danas, shvatili kao svojevrstan panteizam.[52] Hegel je, međutim, odmah reagovao tvrdnjom da nije panteista,[53] štaviše, tvrdio je, nikada nije postojao nijedan panteista, ukoliko je to onaj koji zagovara da su „… sve pojedinačne stvari uzete zajedno, u svojoj individualnosti i kontingentnosti… Bog.“ Naime, jedno je tvrditi da je Bog sve (što, prema njemu, ne tvrdi niko), a sasvim drugo da je ono božansko u svim stvarima univerzalni aspekt njihovog sadržaja, ili da je ono „suština [svih] stvari“. Štaviše, kada bi Bog zaista bio sve, on bi upravo time, po Hegelu, bio negiran. No, on tako nešto ne zagovara. Ipak, tvrdi da je Bog aktualan[54] samo u istorijskom procesu koji u sebe uključuje svet prirode i konačnih duhova.[55] Takve Hegelove stavove već je Štraus interpretirao tako kao da Hegel tvrdi da „Sin nije mogao da bude nadsvetsko, duhovno biće, nego je i sam mogao biti samo u svetu, [tj.] biti konačna svest.“[56] Od svih koji su Hegela tumačili na ovaj (panteistički) način, čini se da je Štraus bio najuticajniji.[57] Međutim, pažljivije proučavanje Hegela pokazuje da „postoje nedvosmisleni Hegelovi stavovi koji protivreče ovom [štrausovskom] gledištu,“[58] te da se, shodno tome, o Hegelu ne može govoriti kao o panteisti. Razliku između rađanja Sina i stvaranja sveta, tj. između kretanja Boga unutar Trojice i procesâ koji se odvijaju unutar stvorenog sveta, Hegel je pravio već u svojoj Fenomenologiji duha, a potom je povremeno ponavljao sve do Predavanja o filosofiji religije.[59] On želi da u isto vreme zadrži razlikovanje između života realnog sveta konačnih bića i idealne forme tog sveta, i da tvrdi kako idealni život u elementu mišljenja nema svoju punoću bez aktuelnosti realnih bića, tj. da je on bez njih samo apstraktan. Ali ni realnih bića nema ukoliko nisu podrugojačenost koja u svom povratku teži svojoj istini. Nije, dakle, tačno da je svet konačnih bića, uzet po sebi, Bog (tj. nije tačno da je panteizam istinit). U stvari, moglo bi se reći da svet konačnih i kontingentnih bića nije ništa više po sebi stvaran nego što je to (u klasičnoj filosofiji) materija bez forme. Kao takav on je puka apstrakcija. On je, međutim, stvaran ne po sebi, nego jedino u svom jedinstvu sa idejom Boga. Iako ovo važi za svet u celini, to je najvidljivije na primeru ovaploćenja. Tu, međutim, da podsetimo, treba razlikovati dve vrste podrugojačenja: jedna je ona u elementu univerzalnog gde Sin označava momenat diferencijacije od Oca unutar time nenarušenog jedinstva ideje, a druga ona u elementu partikularnog gde se on pojavljuje kao konačno biće među konačnim bićima.
11. Kao što smo videli, u temelju Hegelovog shvatanja Trojice leži njegovo učenje o apsolutnoj ideji koja se u odnosu na sebe podrugojačuje i time ospoljava, da bi se iz tog „momenta“ ospoljenog postojanja vratila jedinstvu sa samom sobom. Ova njegova vizija samopostavljanja apsoluta kroz sopstveno podrugojačenje mnogima je izgledala tako kao da ne izražava starocrkveni smisao učenja o Trojici. Uglavnom se takav njihov stav zasnivao na shvatanju „jednakog ranga“ ličnosti Trojice za koji se podozrevalo da je kod Hegela bio ugrožen. Naravno, imajući u vidu da je u teologiji ranohrišćanskih otaca samo Otac „izvor“, „princip“ i „uzrok“ Sina i Duha (a da obratno ne važi), i pitanje „jednakog ranga“ moglo je doći u pitanje. Ovo se najčešće rešavalo tako što se jednakost trojičnih ličnosti tražila u njihovoj jednakoj suštini ili prirodi, ali ne i u uzročno-posledičnim odnosima (koji nikako nisu bili recipročni). Dakle, izvesna nejednakost prihvatana je i u najortodoksnijim učenjima o Trojici. Hegelu uopšte ne bi bilo neprihvatljivo jedno takvo stanovište. Ono što bi njemu u tome bilo neprihvatljivo jeste da je Trojica jedna statična datost. Neprihvatljiva bi mu bila monolitnost Boga u kome se ništa ne dešava. Život uopšte, a život Boga (kao izvora svakog života) naročito, po njemu je nemoguć bez podrugojačenja izvornog „uzroka“, bez nastajanja slike drugog,[60] njegovog (neprostornog i bezvremenog) ospoljavanja, kao i bez povratka onom jedinom, ali sada „iskustvom“ drugosti obogaćenom, izvoru.
Ako je Bog duh (a za Hegela on je jedino tako prihvatljiv) onda se u njemu mora odvijati (bezvremeni) „proces“ u kome ono apstraktno univerzalno[61], preko svog podrugojačenja i sa sobom izmirenja, dolazi do pravog univerzalnog koje sve ove „momente“ kao svoje bogatstvo sadrži u sebi. Ovim se želi reći da apsolutni duh (= istina kao takva) sebe ostvaruje jedino kroz razvoj. Sama njegova priroda je u tome da ne bude datost nego rezultat ili „spontano postajanje sobom“, a „Trojica je ključ toga kako je [apsolutni] duh ekspliciran [razvijen]“.[62] Apsolut je, dakle, samoodređujući i samorefleksivni sebepreobražavajući proces, a ne neka posebna (= božanska) vrsta supstancije. Trinitarnim jezikom rečeno, to bi značilo da Bog Otac Božije sopstvo čini predmetom Božijeg sopstva (a to je Sin), ostajući (pri ovom diferenciranju Božijeg sopstva unutar Božijeg sopstva) nepodeljene suštine. U ovom diferenciranju Bog voli svoje (diferencirano) sopstvo, ostajući pritom identičan Božijem sopstvu (a ta ljubav je Duh).[63] Na ovaj način Hegel je nastojao da odbrani i objasni večnu istinu, kako je čvrsto verovao, najdublje suštine hrišćanskog učenja – onu o večnom i duhovnom životu, životvorne i duhotvorne Trojice. Istinu koja je strana i nepristupačna razumu, ali zato bliska i prisna veri i umu.
Izvor: Laste trećeg jata: Ogledi o protestantskoj teologiji, Beograd: ITI PBF, 2019, str. 7–42 = “Hegel’s Triadology”, Philotheos, vol. 14 (2014) 186–201.
[1] Hegel je u četiri navrata držao predavanja iz filosofije religije: 1821. (sačuvan je rukopis priprema ovih predavanja), 1824. (od ovih predavanja sačuvane su studentske beleške), 1827. (i od ovih predavanja sačuvane su studentske beleške) i 1831. (sačuvane su studentske beleške za deo ovih predavanja). Hegel je i sam koristio studentske beleške iz 1824. za svoja predavanja iz 1827. Poređenja predavanja ove četiri akademske godine otkrivaju fine nijanse u izmenama i dopunama iz godine u godinu. Pored Predavanja iz filosofije religije, Hegel o Trojici govori još i u Fenomenologiji duha i Enciklopediji filosofskih nauka.
[2] Hegelovo najdublje uverenje bilo je ne samo da filosofija i teologija nisu nepomirljive, nego da je filosofija u stvari (prava) teologija, i štaviše „služenje Bogu“. Dorien s pravom primećuje da je „Hegel postojano nazivao sebe hrišćanskim filosofom čiji je ceo filosofski projekat bio posvećen ekspliciranju istine hrišćanstva“, Garry Dorrien, Kantian Reason and Hegelian Spirit: The Idealistic Logic of Modern Theology, Wiley-Blackwell, 2012, 190.
[3] Istorija filozofije 3, Kultura, Beograd, 1970, 400. Takođe i: „Otuda se ono što je dostojno divljenja u francuskim filosofskim spisima… sastoji u čudnovatoj energiji i snazi pojma nasuprot egzistenciji, nasuprot veri, nasuprot svakoj moći autoriteta od pre hiljadu godina. Značajan je karakter osećanja najdubljeg uzbuđenja protiv svega toga važećeg koje za samosvest predstavlja neko tuđe suštastvo koje polaže pravo na to da postoji bez onoga u čemu ono ne nalazi samo sebe; – jedna pouzdanost u istinitost uma koja se hvata u koštac sa celim udaljenim intelektual-svetom, i sigurna je u njegovo razorenje. Ona je razbila sve predrasude i odnela je pobedu“, Istorija filosofije 3, 394–395.
[4] „Ta pozitivnost jeste negativnost uma“, Istorija filozofije 3, 398.
[5] Termin „pozitivno“ ovde, kao i najvećim delom kod Hegela, nije vrednosni termin kojim se nešto ocenjuje kao pozitivno (za razliku od nečega negativnog), nego označava de facto stanje stvari (kao što npr. današnji izraz „pozitivno pravo“ označava prosto „važeće pravo“ u kojem, međutim, može biti, i po pravilu i ima, mnogo štošta negativnog).
[6] „Uzaludno je da Francuzima činimo prekore zbog njihovog napada protiv religije i protiv države. [Da bismo te napade pravilno razumeli] Moramo imati vernu sliku o užasnom društvenom stanju, o bedi i podlosti koji su [tada] vladali u Francuskoj, pa da [tek onda] uvidimo zasluge koje su oni [filosofi prosvetiteljstva] stekli [istupajući protiv svega toga]. Danas su licemerje, bogomoljstvo, tiranija koja uviđa da je lišena svoga plena, i slaboumlje, u stanju da [ishitreno ili zlonamerno] kažu da su oni filosofi napadali religiju, državu i običaje. Ali koju religiju! [kurziv VP] Ne onu koju je [od sličnih nanosa] očistio Luter, već najsramnije praznoverje, popovštinu, glupost, izopačenost naravi, a pre svega proćerdavanje bogatstva i nasleđivanje ovozemaljskih dobara, pored sveopšte bede“, (Istorija filozofije 3, 399). „…oni su videli da je [istinski] znak krsta [u takvim institucijama] bio ponižen. Jer, u znaku krsta [u njima] je pobedila laž, pobedila je podvala, pod tim su se pečatom [tadašnje] institucije takoreći okoštale i pretvorile u svaku vrstu nitkovluka; [što je dovelo do toga da se] taj znak zamišljao kao skup svih zala i kao njihov koren“, (Istorija filozofije 3, 407–408).
[7] „Običaji su [u to doba] samo odgovarali izopačenosti [postojećih] ustanova“, Istorija filozofije 3, 399. Očigledno ne samo u to doba!
[8] Istorija filozofije 3, 398.
[9] Istorija filozofije 3, 397.
[10] Tako se prosvetiteljska misao o Bogu pokazala „ničim drugim do apstraktnim razumom prerušenim pod imenom uma“, G.W.F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, ed. Peter C. Hodgson, trs. R. F. Brown et al., vol. I: Introduction and the Concept of Religion (Berkeley: University of California Press, 1984), 126.
[11] G.W.F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, vol. III: The Consummate Religion (Berkeley: University of California Press, 1984), 140–142. „Pijetizam je u ovom smislu bio izdanak stare nemačke duhovne tradicije koja seže do [dominikanskih mistika] Ekarta i [njegovog učenika] Taulera i prolazi kroz [takođe mistika] Bemea – tradicije iz koje je crpeo i sam Luter – koja je središtem učinila unutrašnji susret duše sa Bogom“, Charles Taylor, Hegel, Cambridge University Press, 1975 (17. izdanje 2005).
[12] Naprotiv, „… oblik osećanja je najniži oblik za duhovnu sadržinu. Ova sadržina, sam Bog, u istinitosti je samo u mišljenju i to kao u mišljenju.“ Nauka logike, Prosveta, Beograd, 1973, § 19, str. 83. (Reč je o tzv Srednjoj logici na osnovu trećeg izdanja iz 1830. godine.)
[13] G.W.F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, vol. III, 166–167. Hegelovom stanovištu teško da se može pronaći neko suprotstavljenije od npr. Cincendorfovog: „Onaj ko želi da pojmi Boga svojim umom postaje ateista“.
[14] G.W.F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, vol. I, 269.
[15] Ova „apsolutna istina“ je apsolutno biće, tj. Bog. Filosofija nema potrebe da dokazuje Božije postojanje. Za nju „… Bog je stvaran – on je nešto najstvarnije – on je jedini prava stvarnost…“, Nauka logike, [tzv. Srednja logika] § 6, 68.
[16] Naravno, po Hegelu ovo se odnosi na svaku religiju, ali obično kada pominje neadekvatnost ili čak krivoverje Hegel pomišlja na njemu savremenu crkvenu teologiju.
[17] Tako, primera radi, protiv tipično racionalističkog prigovora da u trijadologiji tri implicira jedan, što je, naravno, neprihvatljivo, „Hegel tvrdi da ova(kva) kritika barata sa shvatanjem ličnosti koje u potpunosti zavisi od ideje o izolovanoj individui. Ako, međutim, [nasuprot tome] ličnost postaje ličnost jedino putem darivanja sebe drugima (Hingabe), tvrdi Hegel, onda se Božija troličnost lakše shvata: božanske ličnosti su [u stvari] Božija ličnost(nost) u činu uzvratnog [uzajamnog] predavanja samoj sebi.“ Michael Schulz, “The Trinitarian Concept of Essence and Substance”, in Rethinking Trinitarian Theology (ed. by Robert J. Woźniak and Giulio Maspero, t & t clark, 2012, 146–176, 150.
[18] Panenber tvrdi da je najveća Hegelova zasluga za hrišćansku teologiju upravo u tome što je svojim shvatanjem trinitarnog učenja on u 19. veku obnovio interesovanje za trijadologiju, koja je u crkvenim dogmatikama predhegelovske epohe bila potisnuta na margine (Volfhart Panenberg, Teologija i filosofija, Plato, Beograd, 2003, 216). „Hegelu je s pravom pripisana reputacija obnavljača starocrkvene dogme, pre svega učenja o Trojici“, Teologija i filosofija, 210–211. Čini se da je Hegel toga bio potpuno svestan. On, u svojim Predavanjima iz filosofije religije, s uverenjem tvrdi da su „temeljna učenja hrišćanstva [u njegovo doba] uglavnom nestala iz dogmatika. U sadašnje vreme filosofija je ta koja nije samo pravoverna, nego je pravoverna par excellence. I ona je [u stvari] ta koja zastupa i očuvava principe koje je oduvek držala za dobre – temeljne istine hrišćanstva.“
[19] „… razum se sastoji u tome da se pojmovne odredbe shvate samo u svojoj apstrakciji i time u svojoj jednostranosti i krajnosti…“, Nauka logike, [tzv. Srednja logika] Predgovor drugom izdanju, 42.
[20] „Kant je prvi povukao razliku između razuma i uma, i to na taj način što je utvrđivao da razum ima za predmet ono što je ograničeno i uslovljeno, a um ima za predmet ono što je bezgranično i bezuslovno“, Nauka logike, [tzv. Srednja logika] § 45, 127.
[21] Vidi: Samuel M. Powell, The Trinity in German Thought, Cambridge University Press, 2001, 112.
[22] Metodsko mišljenje je po sebi važno jer „… jedino metod može ukrotiti misao i privesti je stvari i u njoj održati“, Nauka logike, [tzv. Srednja logika] Predgovor drugom izdanju, 41.
[23] Hegelova Nauka logike, koja je u stvari svojevrsna metafizika, pokazuje Boga kakav je u svojoj večnoj suštini pre stvaranja prirode i konačnih duhova. O dijalektičkom metodu vidi: Nauka logike 3, [tzv. Velika logika] BIGZ, Beograd, 1979, 235–251.
[24] Uporedi: „… ako zrno pšenice padnuvši na zemlju ne umre, onda jedno ostane; ako li umre, rod mnogi donosi“ (Jn 12, 24).
[25] Vidi: Samuel M. Powell, The Trinity in German Thought, 112–113.
[26] Pre Kanta, veli Hegel, celokupna nauka bila je nauka o Bogu, a posle Kanta se obrazovani ljudi hvale time što o Bogu ne znaju ništa. Vidi i Enciklopedija filozofijskih znanosti, Veselin Masleša – Svjetlost, Sarajevo, 1987, § 564 gde se Hegel suprotstavlja „novim uveravanjima da čovek ne može saznati Boga“ a koja su „utoliko nedoslednija ukoliko se čine unutar jedne religije koja se izričito zove objavljena religija; tako bi ona, prema tim uveravanjima, bila, naprotiv, religija u kojoj o Bogu ništa ne bi bilo očito, u kojoj on sebe nije objavio, pa bi tako njeni pripadnici bili ‘pagani koji ništa ne znaju o Bogu’… Ako se razmisli o teškoći saznanja Boga kao duha, koje više ne može ostati pri jednostavnim predstavama vere, nego koje napreduje do mišljenja… onda se nije čuditi što su tako mnogi, poglavito teolozi, koji su pobliže pozvani da se bave tim idejama, pali na to da lakše izađu na kraj s time pa su tako [drago]voljno prihvatili ono što im se u tu svrhu pružilo. Najlakši je navedeni rezultat: da čovek ništa ne zna o Bogu. Šta je Bog kao duh, da se to ispravno i određeno shvati u mislima, za to se zahteva temeljna spekulacija [za koju takvi teolozi očigledno nisu sposobni].“
[27] Tako prema Hegelu „hrišćanstvo [zaista] jeste dovršena [ispunjena, savršena] religija zato što je u njemu ideja po prvi put oslikana adekvatno (iako u okviru granica religijskog jezika, [tj.] svojom upotrebom slika)“, Samuel M. Powell. “Rethinking Trinitarian Theology: Theology since the Reformation” in Rethinking Trinitarian Theology (ed. by Robert J. Woźniak and Giulio Maspero, t & t clark, 2012, 44–68, 59.
[28] Puna istina je Bog, ali samo ako je shvaćen kao duh, a opet „Bog može biti nazvan duhom jedino ukoliko je saznat kao onaj koji sebe u sebi samom sa sobom posreduje [tj. posredujući objavljuje]“, Nauka logike, [tzv. Srednja logika] § 74.
[29] Za razliku od Kanta za koga je predmet razuma ono ograničeno i uslovljeno, a predmet uma ono bezgranično i bezuslovno, pri čemu se bezgranično shvata kao prosta suprotstavljenost ograničenom, a oboje kao međusobno isključivi, za Hegela „se bezuslovnost uma ne može svoditi samo na apstraktnu identičnost sa samim sobom [kao različitim i čak suprotstavljenim razumu] koja isključuje svaku razliku. Pošto je na ovaj način um prosto izdignut iznad ograničenosti i uslovljenosti razuma, u stvari je time sam um ponovo gurnut u ograničenost [jer budući da nije razum, ne može ni zalaziti u njegovo područje – što Kant uostalom jasno i kaže] i uslovljenost [uslov za um je da ne bude razum], jer ono što je stvarno bezgranično nije nešto što bi stajalo s one strane ograničenog, već bezgranično sadrži u sebi samom ono što je ograničeno, ali kao prevaziđeno i ukinuto“, Nauka logike, [tzv. Srednja logika] § 45, 127–128.
[30] Teolozi bi rekli – „kenotičkog“.
[31] Utoliko što je Bog duh ili subjekt, njemu, prema Hegelu, pripada da se otkriva, jer suština Boga kao duha je u tome „da bude za drugog“. „Bog je ovaj proces postavljanja drugog a onda njegovog prevazilaženja u svom večnom kretanju. Tako je suština duha u tome da se pojavljuje sebi, da sebe manifestuje“, G.W.F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, vol. III, 170.
[32] G.W.F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, vol. I, 130.
[33] Termin „Trojica“ Hegel ne upotrebljava ni u Fenomenologiji duha, ni u Enciklopediji filosofskih nauka, mada pominje i „Oca“ i „Sina“ i „Svetoga Duha“, pri čemu i samog Isusa retko naziva Sinom. Njegova upotreba termina „Sin“ mnogima je pravila posebne teškoće, pošto je Sin s jedne strane Očev porod u prevečnoj Trojici, a s druge taj termin kod Hegela ponekad kao da upućuje na celokupnost partikularnog sveta (tj. sveta prirode i konačnih duhova), kako se jasno vidi iz Predavanja iz filosofije religije iz 1831. godine. Ovo, međutim, ne mora jedno s drugim biti nepomirljivo ili nerazumljivo ukoliko se ima u vidu posebna uloga Sina u vezi sa stvaranjem i spasenjem tvorevine koju mu inače pripisuje celokupna ortodoksna teološka tradicija.
[34] Platon, Timaj 37c–e.
[35] Ovo podrugojačenje u sferi univerzalnog, tj. u sferi čistog mišljenja, ne treba pomešati sa samopartikularizacijom univerzalnog koja dovodi do stvaranja prirode i konačnih duhova. Ili, teološkim jezikom: rađanje Sina ne treba pomešati sa stvaranjem sveta. Zbog toga je Hegelova Trojica duh u formi univerzalnog, a ne nikakvo posebno (makar i nebesko) biće.
[36] Lewis Ayres, “Into the Cloud of Witnesses: Catholic Trinitarian Theology Beyond and Before its Modern ‘Revivals’” in Rethinking Trinitarian Theology (ed. by Robert J. Woźniak and Giulio Maspero, t & t clark, 2012, 3–25, 7.
[37] Nauka logike 3 [tzv. Velika logika] 234.
[38] Klasičan primer takvog postupanja je prosvetiteljstvo.
[39] Uporedi npr. Samuel M. Powell, The Trinity in German Thought, 125.
[40] G.W.F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, ed. Peter C. Hodgson, trs. R. F. Brown et al., vol. III: The Consummate Religion (Berkeley: University of California Press, 1984), 192.
[41] Šlit s pravom primećuje da za Hegela „… jedino ukoliko je Bog shvaćen kao Trojica, Bog može biti ustanovljen kao duh, to jest kao konkretan subjekt i ličnost“, Dale M. Schlitt, Hegel’s Trinitarian Claim: A Critical Reflection, State University of New York 2012 (prvo izdanje: E. J. Brill, 1984), 150.
[42] „Otac, Sin i Duh označavaju redom subjekt (neposrednost, biće, identitet, pojam, univerzalnost), objekt (posredovanje, ništa, razliku, partikularnost) i njihovo jedinstvo (posredovanu neposrednost, postajanje, jedinstvo identiteta i razlike, singularitet)“, Michael Schulz, “The Trinitarian Concept of Essence and Substance” in Rethinking Trinitarian Theology (ed. by Robert J. Woźniak and Giulio Maspero), t & t clark, 2012, 146–176, 149.
[43] Wolfhart Pannenberg, “The Significance of Christianity in the Philosophy of Hegel” in Basic Questions in Theology Vol III, SCM Press LTD, London, 1973, 144–177, 164. (Reč je o predavanju koje je Penenberg održao u Štutgartu 14. jula 1970. na Kongresu o Hegelu, a potom publikovao više puta.)
[44] Čini se da je Hegel veoma rano došao do ovakvog shvatanja, pošto ga nalazimo već u njegovom prvom ozbiljnijem filosofskom spisu – Razlika između Fihteovog i Šelingovog sistema filosofije (Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, 1801, 86 i dalje).
[45] Paradoksalno, za Hegela je slobodan samo onaj (pojedinac) koji je poslušan zakonu (= opštem), budući da je na taj način on u stvari poslušan samome sebi i (tu u zakonu) prebiva u samome sebi.
[46] W. Pannenberg, “The Significance of Christianity in the Philosophy of Hegel”, 173.
[47] Izuzetno je važno stalno imati na umu Hegelovu suštinsku opasku da „konačna istina ne može biti shvaćena [samo] kao supstancija nego takođe i kao subjekt“, (Fenomenologija duha). Hegelov apsolut je subjekt koji se (verovatno po ugledu na ranog Fihtea) ospoljava u odnosu na samoga sebe, da bi sebe kao ospoljenog susreo kao svoju drugost nasuprot samom sebi (svestan da je sa njom identičan). Panenberg tvrdi da je Hegel po tom modelu osmislio i hrišćansko trinitarno učenje: „Otac samoga sebe kao drugo(st) (pro)izvodi u Sinu, a istovremeno je svestan da je sa njim identičan“, V. Panenberg, Teologija i filosofija, 215, i na istom mestu: „… identitet apsolutnog subjekta sa samim sobom je posredovan onim drugim njega samog, koje je sam proizveo“.
[48] Hegelov aksiom bi se mogao ovako formulisati: ako se Bog shvati kao biće koje postoji nasuprot konačnom i ograničenom svetu, onda se i on nužno mora shvatiti kao konačno i ograničeno biće. Apstraktni dualizam konačnog i beskonačnog i sam apsolut čini konačnim.
[49] V. Panenberg, Teologija i filosofija, 214–215.
[50] Ovu krucijalnu razliku između imanentnog života trinitarnog Boga i njegovog otkrivenja kroz tvorevinu i daljeg izmirenja sa njom, previđali su kako mnoge Hegelove pristalice, tako i mnogi njegovi protivnici. Hegel je, međutim, naročito u svom poznom periodu, pravio nedvosmislenu razliku izmeću toga dvoga.
[51] Prvi je Hegela (već 1826. g) za panteizam optužio mladi pijetistički teolog Friedrich August Gottreu Tholuck, zabrinut što su ljudi sa problematičnim hrišćanskim kvalifikacijama (pre svega Hegel koji je inače pripadao Evangeličkoj crkvi Pruske unije) slovili kao vodeći hrišćanski mislioci. Inače, za Toluka je učenje o Trojici bilo nesrećna pozajmica iz aristotelske i novoplatonske filosofije (te je, prema tome, bilo bolje zaboraviti ga, nego, poput Hegela, insistirati na njemu).
[52] „Panteističko tumačenje Hegela od strane jednog [tzv. levog] krila njegove sopstvene škole je nanelo najtežu zamislivu štetu kada je u pitanju njegov uticaj na teološku misao, koja je potvrdila opravdanost svog negativnog stava protiv idealističke filosofije i prenela ga na Hegela. Slabosti Hegelove interpretacije hrišćanstva nisu bile ništa veće od slabosti, na primer, Šlajermaherove teologije, koja pri shvatanju Boga kao ličnosti nije imala ništa manje poteškoća od Hegelove filosofije. Pritom je Šlajermaher prezrivo odbio pomoć trinitarnog učenja, a njegova je predstava o Bogu kao tvorcu bila daleko manje ispravna nego Hegelova. Činjenica da je Šlajermaher i pored toga u istoriju teologije ušao kao crkveni otac modernog protestantizma, dok je Hegel ostao van nje, ne može da se objasni ni na koji drugi način osim kao posledica panteističkog tumačenja Hegela, čemu su doprineli i njegovi sledbenici.“ V. Panenberg, Teologija i filosofija, 210.
[53] Prema Hegelu čak ni Spinoza (kome su ovo svi pripisivali) ne zagovara panteizam, nego akosmizam. Vidi Hegelovu argumentaciju u: Lectures on the Philosophy of Religion, ed. Peter C. Hodgson, trs. R. F. Brown et al., vol. I: Introduction and the Concept of Religion (Berkeley: University of California Press, 1984), 375–377. O panteizmu uopšte vidi primedbu na § 573 u Enciklopediji filosofskih nauka.
[54] Što je različito od „idealan“, a ne od „nepostojeći“.
[55] Uporedi: Samuel M. Powell, The Trinity in German Thought, 128–131, posebno njegovo jezgrovito formulisanje Hegelovog stanovišta izrazom – „svet je deo Božijeg života.“
[56] David Friedrich Strauß, Die christliche Glaubenslehre I, 1840, 490. Istini za volju, Štraus ovo pripisuje ranom Šelingu, ali odmah dodaje da se i Hegelovo stanovište „slaže sa tim“. Panenberg tvrdi da je ovim „Hegelova pozicija prikazana na veoma iskrivljen način“, budući da Štraus (po njegovom mišljenju čak „svesno“) „prenebregava razliku koju je Hegel naglašavao između imanentnog trinitarnog života Boga, sa jedne, i njegovog otkrivenja kroz njegovu tvorevinu i pomirenje sa svetom, sa druge strane“, V. Panenberg, Teologija i filosofija, 210.
[57] Štrausovskom čitanju Hegela nije uspeo da se odupre ni Samuel M. Powell (u inače veoma dobroj studiji The Trinity in German Thought), a čini se ni Christine Helmer, “Between history and speculation: Christian trinitarian thinking after the Reformation”, in: The Cambridge Companion to the Trinity, (ed. Peter C. Phan), Cambridge University Press, 2011, 149–169, posebno 159–162.
[58] Wolfhart Pannenberg, “The Significance of Christianity in the Philosophy of Hegel”, 163.
[59] U njima nedvosmisleno govori o tome da se u vezi sa njegovim stavovima „može javiti pogrešno tumačenje… po kome je večni Očev Sin isto što i fizički i duhovni svet“, (kurziv VP), G.W.F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, vol. III: The Consummate Religion (Berkeley: University of California Press, 1984) 87. Razrešenje ovog „nesporazuma“ treba tražiti u Hegelovoj hristologiji.
[60] Uporedi Jovanovo: „Ko vidi mene [Isusa] vidi [u stvari] onoga koji me je poslao [tj. vidi Oca]“ (Jn 13, 45) i Vasilijevo: Isus Hristos je „slika tvoje [Očeve] dobrote, pečat istovetni, koji u sebi [u stvari] pokazuje tebe [Oca]“ (Liturgija sv. Vasilija Velikog, molitva anafore).
[61] Apstraktno univerzalno nikada realno ne postoji kao biće ili kao stvar. Zato i jeste „apstraktno“. Analogno tome, Otac nikada realno ne postoji bez Sina i Duha. Kada bi postojao, mogli bismo ga hegelovski označiti kao „apstraktnog“ Oca.
[62] Garry Dorrien, Kantian Reason and Hegelian Spirit, 211. Tako se pokazuje da je Trojica „ugaoni kamen“ Hegelovog filosofskog sistema, Christine Helmer, “Between history and speculation”, 162.
[63] G.W.F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, vol. I, 126–127.
