Преводи и преписи

Филозофија, теологија, животност вере (преписка Хајдегер–Бултман) [IV]

Хајдегер и Бултман, Марбург

* Претходни делови текста I, II, III.

Мали су изгледи да ће се погрешити ако се каже да је код Хајдегера с временом слабило поверење у теологију као науку. Поготово није превише држао до „индиферентне научне делатности“ у њој, иако није порицао да та делатност има у себи свог значаја (упор. 153). Таква делатност ничим не може допринети вери када је ова угрожена у својој суштини. Неопходно је да се развија специфичан теолошки рад, онај, наиме, који „служи животности вере“ (153). А то неће бити могућно све док теологија остаје само тео-логија. Животности вере она ће служити једино ако у исти мах постане и тео-логија (упор. 153). Ако се заустави на томе и задовољи тиме да буде само индиферентна наука, без унутрашњег активистичког става према вери, теологија ће саму себе осудити на излишност – то је било Хајдегерово чврсто становиште. Оно је своју потврду добило и када је, годину дана доцније, у писму Бултману од 14. новембра 1931, рекао: „Све зависи од тога да ли ће теолошко размишљање постати сведочење (своје врсте) за Христа, дакле побуђивање, или ће остати литература“ (172). Поруку тих речи Бултман је лако могао препознати и у Хајдегеровој опомени да „из теолошких контроверзи још никада није настала стварност“ (173).

Хајдегер се није устезао да у истом писму посаветује Бултмана како треба да ради. Дао му је том приликом чак два савета. Први, да би марбуршки пријатељ сав свој рад требало да употреби на „конкретну изградњу из positum-а“. И други, да Бултман треба да ради „с Бартовом равнодушношћу према филозофији, али с разумевањем за њу“ (172).

Могућно је да су ти Хајдегерови савети били сувишни, али је сигурно да нису били неблагонаклони. Како их је Бултман примио, о томе нема ни трага у неколико његових наредних писама. (То је и разумљиво јер је у њима кратко известио Хајдегера о ономе што га је тада највише бринуло, о болести и операцији једне од његових кћери. Упор. 173–175).

Хајдегер се о теологији спорадично изјашњавао и у неким писмима Бултману после Другог светског рата.[1] Тако је у писму од 22. децембра 1948, поред израженог задовољства због оштрог и јасног ваздуха који струји Бултмановом управо објављеном Теологијом Новог завета, поменуо догматизам „који у филозофији није мањи него у теологији“ (205). Симптоматично је да је догматизам, који узима маха и квари све око себе, Хајдегер видео као „тачно продужење онога што се ширило у Хитлерово доба. Та појава све ми се више разоткрива као планетарна“ (205). Није баш јасно због чега догматизам из Хитлеровог времена (као да га и пре тога није било!) постаје сада за Хајдегера планетарна појава. Исто тако, није јасно у ком смислу Хајдегер ту говори о догматизму, какво му значење придаје. Најзад, догматизам у теологији, додуше, не мора бити мањи него у филозофији, али он није исти у једној и у другој. Тешко је замислити теологију без икаквих догми, док је филозофија, као слободно умно испитивање свега бивствујућег, начелно недогматска.

У писму Бултману од 12. октобра 1954. Хајдегер се својски заложио за нов разговор између теологије и филозофије (упор. 208). Назначио је (императивно) и две суштинске области у којима би тај разговор морао започети. То су повест и језик. Усмерен на та питања, разговор између теологије и филозофије кретао би се, нема сумње, у елементу суштинске проблематике и не би био изложен опасности да изгуби супстанцијалан карактер. До тога је Хајдегер веома држао, сматрајући (што је и Бултману написао) да су теолошки проблеми који се развијају с обзиром на модерну природну науку, неодвојиву од технике, „безначајна привидна питања“ (208).

Три дана уочи Бултмановог осамдесетог рођендана, 20. августа 1964, Хајдегер је старом пријатељу написао писмо (упор. 223–224) које није тек пригодно, него је, по неколиким језгровитим „исказима“ и осветљујућим увидима, превасходно филозофско. (Тим писмом Хајдегер је показао да говору о важним стварима није потребно превише речи – довољно је неколико основних и суштаствених). Пошто је устврдио да је садашњем добу наука, која се „у западном смислу схвата као техничка природна наука“, развила и обезбедила моћ која раније никада није постигнута, пошто је рекао да у том техничком смислу теологија није „наука“, као и да вера у науку као такву данас надмашује сваку веру у религијском смислу, пошто је нагласио да световни успеси и позиције моћи нису никаква мерила, Хајдегер је изнео и запажање о данашњој теологији. Написао је Бултману: „Чини ми се да данашња теологија није још чак ни почела да се разрачунава с најмодернијим нихилизмом“ (224).

Опрезно изречено („чини ми се“)[2], то Хајдегерово запажање представља по смислу и интенцији фундаменталан задатак намењен (превасходно протестантској) теологији. Ако би тај задатак преузела, ако би се ухватила у коштац с њим, теологија не би више била само „данашња“ него би, по логици извршења задатка, постала са-времена, дошла би на висину свог времена. Ово стога што би ушла у разрачунавање не с било којим нихилизмом, већ управо с оним који је Хајдегер назвао „најмодернијим“. Теологија више не би могла, не би смела остати једино на тлу херменеутичке тематике јер то напросто, како и Хајдегер упозорава, не би било довољно (упор. 224). Сапета у границе искључивог бављења херменеутичком проблематиком, она не би била кадра да преузме велики задатак који јој је Хајдегер предочио, а некмоли да га плодоносно изврши.

Овог пута није било ничега заповедничког у ономе што је Хајдегер изрекао о данашњој теологији и потреби њеног разрачунавања с најмодернијим нихилизмом. Напротив, било је опреза и обазривости, као што се може видети из ове реченице: „Ипак, то су бриге које се пре свега тичу саме теологије, о којима се не може одлучивати споља“ (224). Разрачунавање с најмодернијим нихилизмом треба, дакле, да уследи из саме теологије, по њеној сопственој унутрашњој одлуци.

Када је Хајдегерово марбуршко предавање о феноменологији и теологији из 1928. први пут на немачком језику било објављено 1970. године, Бултман је свом писму Хајдегеру од 15. децембра те године приложио и Скицу мисли и питања које је тај Хајдегеров спис код њега побудио. Скица обухвата пет краћих фрагмената постепено формулисаних и записиваних током октобра, новембра и децембра. Не односе се, међутим, сви фрагменти на Хајдегерово предавање о феноменологији и теологији; нешто мање од половине целе Скице односи се на Хајдегеров текст написан поводом теолошког разговора на тему „Проблем необјективишућег мишљења и говорења у данашњој теологији“, који је од 9. до 11. априла 1964. одржан у Медисону (САД). Може се рећи да је та друга половина Бултманове Скице чак занимљивија, у неку руку и важнија, од прве, будући да садржи оштроумне и због свог критичког карактера подстицајне напомене.

Предострожности ради, Бултман је у кратком пропратном писму замолио Хајдегера да његову Скицу не узме као део дијалога какав су некада лично водили у Марбургу. „Моја снага, телесна и духовна, не досеже даље. Ја сам, наравно, толико стар да морам помишљати на растанак и растајем се од једног живота који је био богат радом и радошћу, љубављу и пријатељством – растанак пун захвалности“ (237–238).

Та предострожност није била неопходна, јер је Бултман, иако је већ закорачио у осамдесет седму годину, још био духовно сабран да своје мисли и питања изрази не само јасно него и прегнантно.

Пошто је сажео Хајдегерова уводна излагања о теологији као науци, њеном positum-у и односу према вери у којој се збива откривење, при чему и сама теологија са своје стране доприноси том збивању, Бултман је изнео свој утисак да је теологија, како ју је у предавању одредио Хајдегер, „у исти мах субјект (као верујуће усвајање откривења) и објект (као описивање христости)“ (240). Бултман је био склон да у томе види нешто парадоксално. Ако је теологија, с вером и оним у шта се верује као својим предметом, наука која из себе саме, како Бултман каже, веру мотивише и оправдава, и ако она, с друге стране, такође доприноси изградњи вере, онда се њена парадоксалност очитује сама по себи. Бултман је на то с правом скренуо пажњу. С једнаким правом се запитао: „Не образлаже ли та парадоксалност питање да ли је теологија уопште наука“ (240)?

Умесност и оправданост тог питања могле би се оспорити ако би се нешто слично утврдило за неку другу науку (или „науку“). Прва на коју се помишља јесте историјска наука, и Бултман је с разлогом повукао паралелу између ње и теологије. Positum историчарев јесте, разуме се, историја у свом временском току. Он сâм, својим историјским радом, такође припада историји. Бултман стога поставља питање: „Није ли он онда у исти мах субјект и објект историјске науке“ (240)? У извесном смислу јесте, признаје Бултман. Дакле, парадоксалност уочена код теологије као науке донекле је својствена и историјској науци. Одмах се, међутим, показује и једна начелна разлика коју Бултман овако формулише: „Историчност историчара не припада у истом смислу историји као што хришћанска егзистенција припада теологији. Историчар је свестан своје историчности у том смислу што себе схвата као члана у току историје која је његов positum. Али, та његова историчност није конститутивна за историју која је његов positum, док је вера конститутивна за христост која је positum теологије“ (241).

Паралела (или аналогија) с историјском науком испоставља се, дакле, као недовољна да би се Бултманово питање о томе да ли је теологија уопште наука с једнаком умесношћу и оправданошћу поставило и за историјску науку. Упркос парцијалној сличности у погледу њиховог научног карактера, теологију и историју као науке не погађа иста парадоксалност. Разлог томе је, како је Бултман показао, у различитој „тежини“ коју имају саставни елементи positum-а једне и друге науке, чија је последица да историчарева историчност није конститутивна за његов positum, док вера јесте за positum теологије.

Као што је већ речено, друга половина Бултманове Скице односи се на Хајдегеров текст из 1964. у којем је неколиким указивањима осветлио проблем необјективишућег мишљења и говорења у теологији. По својој форми, текст је писмо упућено учесницима теолошког скупа посвећеног том проблему.

Овде није потребно потанко улазити у све појединости Хајдегерових указивања (ма колико би то, у друкчијем оквиру и друкчијем раду, било занимљиво и значајно). Биће довољно да се укратко изложи само оно што је код Бултмана изазвало недоумице и критичка питања.

Хајдегер се, наравно, ограничио на једну тему о којој је као филозоф могао да даде неколико указивања. Она је садржана у питању да ли су објективишуће мишљење и говорење посебна врста мишљења и говорења или су, пак, свако мишљење као мишљење и свако говорење као говорење нужно објективишући?[3] Хајдегеров одговор је био да постоје мишљење и казивање који ни на који начин не објективишу нити опредмећују. С друге стране, мишљење и казивање у природним наукама јесу неизоставно објективишући. Природнонаучно мишљење је, нужно, представљање нечега као објекта.

Разлику између објективишућег и необјективишућег мишљења и говорења Хајдегер је показао на примеру статуе Аполона.[4] Могућно је ту статуу посматрати као објект природнонаучног представљања, што ће рећи: утврдити тежину мермера од којег је направљена, истражити хемијска својства тог мермера и сл. „Међутим, то објективишуће мишљење и говорење не виде Аполона онако како се појављује у својој лепоти и као призор бога.“[5]

Бултман није био спреман да се у потпуности сагласи с Хајдегеровим ставом да је мишљење објективишуће само као природнонаучно мишљење и говорење (упор. 243). Упитао је: „Зар стварно само као такво?“ По његовом схватању, исти пример Аполонове статуе показује да се објективишуће мишљење и казивање не могу зауставити само на утврђивању материјала и његових својстава, него да се односе и на историјско утврђивање Аполоновог положаја у духовној и културној историји. Таквом утврђивању припада и исказ о његовом будућем значају. Бултман каже: „Мени се чини да исказу о неком историјском догађају припада и исказ о његовој већ насталој или још предстојећој будућности.“ То је Бултман поткрепио чувеним Лутеровим Тезама. Њихово прибијање на вратима цркве у Витенбергу свакако се може разумети само из будућности коју је оно ставило у покрет. „Зар то такође није објективишуће мишљење, иако различито од таквог мишљења природне науке?“

Према Бултману, не-објективишућим мишљењем и говорењем може се означити оно које испитује унутрашњи смисао догађаја. Он пита Хајдегера да ли такву интерпретацију повесних феномена сме да означи као „егзистенцијалну“? Ово стога што таква интерпретација разуме феномене прошлости (било личности или ситуације) као могућности људске егзистенције уопште, а сходно томе и као „свагда моје егзистенцијелне могућности“ (244).

Однос између објективишућег и необјективишућег мишљења и говорења Бултман је, за разлику од Хајдегера, видео на мање оштар и искључив начин. У ствари, сматрао га је дијалектичким. У петом фрагменту Скице он каже: „Не мора ли се рећи: објективишуће гледање налази се у служби не-објективишућег и зар тај однос не треба означити као дијалектички“ (245)? На крају Скице, дијалектички карактер тог односа Бултман је, с обзиром на теологију, описао као „парадокс једног у исти мах објективишућег и не-објективишућег мишљења и говорења“ (245). У теологији се нужно мисли и казује на начин објективисања када се говори о христости као (могућном) феномену људског тубивствовања. Међутим, када се у њој мисли и говори о догађају вере, онда се поменути парадокс испољава у томе што се о том догађају, додуше, „може говорити као о феномену који се догађа у тубивствовању, али не као о догађају који се објективно може запазити“ (245).

Те Бултманове речи ће у свом пуном и правом смислу моћи да се разумеју само ако се узму у обзир закључне реченице Хајдегеровог текста-писма из 1964. Пошто је – саобразно исходу свог разматрања садржаном у ставу да су мишљење и говорење објективишући само у области природнонаучно-техничког представљања и имајући на уму да теологија није природна наука – проблем преформулисао (и преиначио) тако да је сада заоштрено гласио: „Проблем природнонаучно-техничког мишљења и говорења у данашњој теологији“, Хајдегер је, као филозоф који има шта да каже о задатку теологије, у завршном пасусу написао ове значајне речи: „Међутим, иза наведеног постављања проблема крије се позитиван задатак за теологију да у својој сопственој области хришћанске вере из њене сопствене суштине размотри шта треба да мисли и како треба да говори. У том задатку уједно је обухваћено и питање да ли теологија још може бити наука, пошто вероватно уопште не сме бити наука.“

Као теолог, Бултман није био затворен у своју дисциплину нити специјалистички скучен и заробљен у границама свог теолошког разматрања. Напротив, био је теолог широких видика, највећма отворен према филозофији, али и према уметности (поготово сликарству и књижевности).[6] Сматрао је да теологија не сме бити самодовољна, да не сме остати једино у сопственом духовном оквиру, него да се, зарад сопственог интереса, мора окренути и неким другим наукама. Леп пример његове духовне отворености и усмерености ка другим научним областима може се наћи у писму Хајдегеру од 7. марта 1929. У њему обавештава Хајдегера да му пред очима лебди један чланак који жели да напише о томе шта теологија може да научи од науке о класичној старини и њеног рада (упор. 100). Нарочито му се прешном чини потреба да новозаветна егзегеза студира грчку књижевност, јер се само тако може превазићи игноранција која има као последицу површност те егзегезе (упор. 101). Тим посезањем за грчком литературом Бултман је уједно желео да се сузбију модерне „реалистичке“ тенденције у теологији.

Како су и Бултман и Хајдегер били универзитетски људи, разумљиво је што је у њиховој преписци каткад било говора и о проблему универзитета. Те се теме Хајдегер дотицао и пре но што је постао ректор, али и после (неуспелог) ректорства, када је могао да узме у обзир искуства која је с њим стекао. Тако он 15. јануара 1930. пише Бултману да се проблемом универзитета бави снажније него икада пре (упор. 123). Годину дана потом, у писму Бултману од 24. јануара 1931 (упор. 151–152), он је изнео своје крајње негативно мишљење о стању на универзитету, говорећи о његовом свеопштем пропадању. Универзитет се претвара у професионалну школу, нема живе идеје према којој би се равнао, а баш то хоће и сама држава, доприносећи тако систематски његовој нивелацији. У то време Хајдегер је био уверен да се даље пропадање универзитета може спречити једним јединим начином – оснивањем аристократске, слободне и узорне, академије (аристократске, наравно, у духовном смислу). Да ли је могућно да се план аристократског (данас би се пре рекло: елитног) универзитета заиста и оствари у блиској будућности, то је за Хајдегера било другоразредно питање. Важније од тога било је унутрашње припремање људи за усвајање става по којем ће се знати шта су права мерила. У побуђивању тог припремања Хајдегер је, како је казао Бултману, тада видео једини преостали смисао рада на универзитету.

Идеја универзитета заснованог на духовном аристократизму била је почетком тридесетих година прошлог века заједничка Хајдегеру и Јасперсу. Преписка између њих потврђује да су је у својим тадашњим разговорима помно претресали.[7] Занимљиво је да су обојица били свесни да је оживотворење те идеје у датим околностима у ствари немогућно, али га нису искључивали у будућим промењеним приликама. Тако је Јасперс план аристократског универзитета означио као „привремено утопијски“.[8]

Бултманова забринутост за универзитет нарочито је дошла до израза 1935. године. Пишући Хајдегеру 27. јануара 1935, он је ситуацију оценио као рђаву толико да се, по његовом мишљењу, наметала потреба да се професори којима је стало до добробити универзитета обрате влади (упор. 197–198). Нарочито су га погодили нови прописи о хабилитацији. Сматрао је да ће њихова примена научни подмладак убрзо претворити у креатуре и лакташе. Био је уверен да ће факултети изгубити свој карактер како у људском, тако и у научном смислу. Мало тога се може променити предузимањем институционалних мера. Све те промене, да би биле успешне, морале би се оријентисати према идеји науке. Следеће Бултманове речи подједнако су значајне данас (када се без икакве идеје, олако и на брзу руку, изводе реформе које срозавају универзитет) као што су биле значајне и када су написане: „Оно што је најбоље ипак мора произићи с унутрашњом нужношћу тихог рада оних који су обузети снагом истинске науке и којима за победу њиховог рада нису потребне нове институције, већ поверење носе у себи самима“ (198).

Ни крајем тридесетих година Хајдегер није мислио боље о универзитету него на њиховом почетку. С необичном мешавином јеткости, озлојеђености, па и злурадости, написао је Бултману 2. октобра 1939. како не зна „да ли је нека велика штета што је већина универзитета затворена“ (201). Додао је још да на основу својих искустава из 1933/34 (има на уму, наравно, своје деветомесечно ректорство у Фрајбургу) „о тој институцији мисли веома лоше“ (201).[9]

Горчина тих речи о универзитету, толико упадљива, свакако је повезана са сумрачним Хајдегеровим мислима које им непосредно претходе. Други светски рат управо је започео и он је позадина тих мисли. Оно што се сада одвија, пише Бултману (упор. 201), не може се назвати повешћу у суштинском смислу стога што за то недостају духовне одлуке. Оне се нити припремају нити извршавају. Довршава се оно о чему је одавно донета одлука, наиме, суштина новог века. За оне који мисле унапред, садашњост је, у ствари, нешто што је већ прошло. И затим, Хајдегерова мисао која, с обзиром на њихову празну неповесност, у исту раван ставља оба светска рата, један, који је не тако давно окончан, и други, који тек што је почео. Хајдегер пише марбуршком пријатељу: „Као што нису из Првог, тако ни из овог светског рата неће произићи духовне покретачке силе и нужности освешћивања. Тако нешто долази само из свог сопственог темеља, а никада из онога што му је супротно“ (201).

Може се та мисао читати и разумевати овако или онако. Може се њеним тумачењем доћи до овог или оног значења. Било како било, извесно је да њоме није казано ништа у прилог рату који је управо започео свој нихилистички поход пустошења и свеобухватног (духовног и материјалног) разарања.

Чим се помене Бултманово име, с њим се одмах, готово неизоставно, повезује „демитологизација“. Тако поступају и они који су упућени у смисао тог појма, који, дакле, знају о чему је ту реч, али и они који су само чули за ту реч, не знајући шта се под њом подразумева и каква се „ствар“ има с њом на уму. Бултман као да је осуђен да му име заувек остане неодвојиво од демитологизације.

О демитологизацији Бултман је први пут програмски говорио у свом предавању из 1941. године под насловом „Нови завет и митологија – Проблем демитологизације новозаветног објављења“. Доцније је у више наврата расправљао о проблему демитологизације.[10] Бултманов програм демитологизације изазвао је у теолошким круговима контроверзе и оспоравања, који су понекад били огорчени и жестоки, прелазећи у отворене нападе. Године 1954. Бултмана је оштрој критици подвргао Карл Јасперс, чиме се у теолошки спор укључио и један знаменити филозоф.[11] Хајдегер се држао по страни, не улазећи у сукоб. Ипак, његова преписка с Бултманом сведочи, додуше штуро, да је колико-толико пратио контроверзу коју је проузроковао и у чијем се средишту нашао његов стари марбуршки пријатељ. Из онога што је тим поводом написао Бултману може се, ако не сигурно закључити, а оно стећи утисак да је у тој ствари имао разумевања за Бултмана, мада га је испољавао суздржано и опрезно. Тако је у писамцету од 21. децембра 1954. рекао да му се чини како расправљање о демитологизацији доспева у мирније и, такође, дубље воде, „иако се будалаштине не могу искоренити“ (210). А када су се 1966. године контроверзе о демитологизацији још једном разбуктале, пожелео је Бултману, у писму од 5. октобра, да у миру поднесе нову буру поводом његовог теолошког мишљења (упор. 225).

Али, ма колико да је Хајдегер имао разумевања за Бултманову позицију у читавој контроверзној дебати поводом његовог програма демитологизације, а можда је интимно у целости био на Бултмановој страни, он је, ипак, наслутио да ни за Бултмана ни за његово дело не би било добро да трајно остану повезани једино с „демитологизацијом“. Само се тим интуитивним наслућивањем може до краја схватити смисао његове жеље упућене Бултману баш у писму којим му је честитао осамдесети рођендан. Написао је 17. августа 1964: „Моја жеља је да читаво Твоје дело убудуће не остане сувише прекривено етикетом ‘демитологизација’“ (224).

Ту Хајдегерову жељу, искрену и добронамерну, нико није услишио до дана данашњег. И даље важи једначина: Бултман = демитологизација. Она се учврстила као представа о Бултману која се најлакше стиче а најтеже напушта.[12]

Реч божја, хришћанска керигма Новог завета, јесте стожер Бултманове теологије, жаришна тачка у којој се његова теолошка мисао сабира и око које кружи. То је велика Бултманова тема. Отуда је необично што се о њој готово и не говори у преписци с Хајдегером. Једини изузетак – једини, али веома значајан – налази се у Бултмановом писму од 11. децембра 1932.[13] У тих неколико реченица Бултман је обелоданио свој интензиван однос према новозаветној Речи божјој, али исто тако, што је, можебити, још важније, у најкраћем предочио како прилази том средишњем питању (упор. о следећем 186). Рећи шта је у ствари хришћанска керигма, то је Бултман означио као „централни проблем“ теологије Новог завета. Проста датост није начин постојања Речи божје; керигма је, подвлачи Бултман, свагда формулисана из одређеног верујућег разумевања. У Новом завету готово нигде не може се наћи директна керигма. Према Бултману, Нови завет садржи „такве исказе… у којима се развија верујуће разумевање хришћанског бивствовања, које са своје стране почива на керигми и на њу упућује“. Керигма је уистину керигма само у чину објављивања; то је разлог што се никада не може закључно рећи шта је керигма, „него се она увек мора стално изнова проналазити“.[14]

* * *

Марбуршки сусрет филозофа Хајдегера и теолога Бултмана, из којег је, као што показује њихова полувековна преписка, рођено њихово доживотно пријатељство, није био случајан. Он је, напротив, на обема странама био припремљен, мада та припрема, разуме се, није могла бити свесна и намерна. Заслуга је Ота Пегелера што је у својој књизи о Хајдегеру и Бултману упоредно, потанко и документовано осветлио њихове развојне путеве до сусрета и сарадње у Марбургу. Тиме је уједно припремио тле за разумевање својеврсног укрштаја тих путева двадесетих година прошлог века. Пегелер је подсетио на то да је Бултман још као студент слушао Наторпа, да је Дилтајеву расправу „Настанак херменеутике“ користио у свом хабилитационом спису, да је водио разговоре с Николајем Хартманом, код кога је, такође, у зиму 1922/23. године слушао предавања о историји античке филозофије, те да је наредне године с великим занимањем, али и критички, читао књигу Хајнца Хајмзета Шест великих тема западњачке метафизике и крај средњег века.[15] Ма колико деловао као насумичан и несистематичан, тај Бултманов филозофски интерес одаје један теолошки дух отворен према филозофији, који, штавише, у овој трага за оним што ће поспешити, обогатити и продубити теолошки рад. Филозофска помоћ том раду, дуго тражена и најзад нађена, дошла је Бултману од Мартина Хајдегера. У писму франкфуртском теологу Ериху Ферстеру 1928. године он је рекао: „Помоћ за те радове нашао сам у феноменологији, у коју ме је увео мој колега и пријатељ Хајдегер. Њен смисао јесте истраживање, анализа, насупрот некој филозофској систематици.“[16]

С друге стране, Пегелер је изнео прегршт чињеница и података који указују на теолошку димензију Хајдегеровог образовања и мисаоног пута пре прихватања марбуршке професуре. Међу њима има и оних који су углавном познати, као што су Хајдегерове студије теологије 1909–1911, али и оних о којима се мало зна, поготово у ширем кругу заинтересованих за Хајдегерову мисао. Стога ће се овом приликом нагласак ставити на ове друге.[17]

У животопису који је поднео ради хабилитације 1915. године Хајдегер је, између осталог, рекао да његова основна филозофска уверења јесу она аристотеловско-схоластичке филозофије. У хабилитационом спису обрадио је један трактат који се у оно време приписивао Дунсу Скоту. Његово хабилитационо предавање, под насловом „Појам времена у историјској науци“, имало је за мото мисао Мајстора Екхарта: „Време је оно што се мења и разноликује, вечност се држи једноставно.“ И иначе, Хајдегерово интересовање за мистику, особито Екхартову, било је снажно. (Он је још као студент теологије у зиму 1910/11. слушао предавања Јозефа Зауера „Историја средњовековне мистике“.) Хајдегеров пријатељ Енгелберт Кребс је 26. фебруара 1916. забележио ово: „Увече предавање др Хајдегера о филозофији у земљама које воде рат и задатку хришћанске филозофије у Немачкој.“ Први светски рат је још трајао када је Хајдегер, 1. августа 1917, у једном приватном кругу у Фрајбургу одржао предавање о Шлајермахеровим Говорима о религији, ставивши у средиште предавања други говор у којем је реч о суштини религије. У писму Кребсу од 9. јануара 1919. Хајдегер је казао да су му његови социјалнотеоријски увиди „учинили проблематичним и неприхватљивим систем католицизма – али не хришћанство и метафизику, ову, наравно, у једном новом смислу“. На свој начин у овом контексту занимљив је податак да је управо Хајдегер, заједно са својим пријатељем Хајнрихом Охснером, 1917. године  скренуо пажњу Хусерлу на књигу Рудолфа Ота Свето (о чему је Ота 5. марта 1919. известио Хусерл, који је књигу у међувремену прочитао). Годину дана пре преласка у Марбург, дакле 1922, Хајдегер је покушао да добије место у Гетингену. Том приликом у животопису намењеном Георгу Мишу саопштио је да је студирао Лоцеа и Хусерла, али и да се преко Франца Овербека упознао с истраживањем историје протестантских догми. Напослетку, треба свакако поменути чувено Хајдегерово писмо Карлу Левиту од 19. августа 1921. у којем се изјаснио о свом теолошком пореклу. Ту је, поред осталог, рекао да његовој „фактичности“ припада то да је „хришћански теолог“.[18] Смисао Хајдегеровог наглашавања другог дела речи „теолог“ Пегелер исказује овако: „Реч је о томе да се задобије логос за веру порекла и да се тако фактичност егзистенцијелно преузме.“

Посебну пажњу заслужује околност да је Хајдегер, у припремним белешкама и ексцерптима за своја фрајбуршка универзитетска предавања из зимског семестра 1920/21. под насловом „Увод у феноменологију религије“, изречно поменуо Рудолфа Бултмана и један његов текст из 1914. године.[19] То је доказ да су му и Бултман као аутор и његов теолошки рад врло рано били познати, много пре но што је дошао у Марбург.

Ако се сада једним погледом обухвате Бултманова филозофска и Хајдегерова теолошка интересовања, онда њихов марбуршки сусрет, подједнако као и њихова плодоносна сарадња за Хајдегерових марбуршких година, не би ни за кога требало да буде нарочито изненађење. Напротив, тај сусрет био је такорећи природан, разумљив сâм по себи, предодређен. Припремили су га њихови дотадашњи мисаони путеви, које је Пегелер с правом назвао конвергентним. Код Бултмана је било нечега што га је упутило на Хајдегера, као што је и код Хајдегера било нечега што га је упутило на Бултмана.[20] Дотицај (не стапање!) њихових путева у Марбургу омогућио је духовну размену великог интензитета, размену у чијем се средишту, као што обелодањује и њихова преписка, налазио проблем односа теологије и филозофије. Међутим, та размена није била еквивалентна. Више је из ње црпео и више добијао Бултман. Хајдегер је био надмоћнији учесник те размене. Без његових филозофских импулса Бултман не би могао развити своју херменеутичку теологију. На тај развој Хајдегер је, слободно се може рећи, извршио пресудан утицај. Обрнуто није случај. Таквог Бултмановог утицаја на Хајдегера једноставно нема. Хајдегер се брижљиво клонио да било коме пружи повода да га уврсти међу филозофе блиске теологији, а камоли међу оне који су филозофски апологети теологије. То је, као што се лако уочава и у овој преписци, важило и за сарадњу с Бултманом.

Упркос том опрезу, Хајдегер је оставио снажан печат на Бултмановој теолошкој мисли, а тиме, посредно, и на једној значајној струји протестантске теологије у двадесетом столећу. Његово име и његова филозофија само се насилно и неодговорно могу одвајати од ње. И то име, и та филозофија, и његова личност најприсније су повезани с Рудолфом Бултманом. Потврду за то, неизбрисиву и трајну, пружа и преписка о којој је овде било речи.

 

Извор: Данило Баста, Над преписком Мартина Хајдегера: један вид епистоларне филозофије, књ. II, Београд: Драслар партнер – Досије студио, 2012.

 

 

[1] У преписци између Бултмана и Хајдегера постоје два дужа прекида, први у периоду 1941–1948, други 1949–1954. Ако се први и може разумети (ратно доба и Хајдегерове неприлике првих поратних година), разлози другог нису јасни.

[2] Без тог опреза и суздржаности, већ, напротив, сасвим одлучно, Хајдегер је у писму Хугу Фридриху од 3. марта 1973. говорио о „једном друштву које је за озбиљан нихилизам већ постало одвећ површно и преслабо“. Вид. „Der Briefwechsel zwischen Martin Heidegger und dem Freiburger Romanisten Hugo Friedrich“, hrsg. und kommentiert von Frank-Rutger Hausmann. Heidegger-Jahrbuch 4, hrsg. von Alfred Denker und Holger Zaborowski (Verlag Karl Alber, Freiburg/München, 2009), стр. 134.

[3] Упор. Martin Heidegger: Phänomenologie und Theologie, стр. 38.

[4] Упор. Исто, стр. 42.

[5] Исто, стр. 42.  То важи и за други Хајдегеров пример: ружу у врту. О њеној лепоти и њеном црвенилу не може се мислити и говорити на начин објективисања и опредмећивања.

[6] Треба само, примера ради, прочитати како је и шта је рекао о сликарству Франца Халса у писму Хајдегеру од 4. новембра 1929, после посете Холандији у септембру те године (упор. 118). Ево само неколико реченица: „Невероватно је како је Франц Халс видео и прозрео људе, управо страхотно. Једна група старица – као утваре! Он разголићује људе. …Слике имају неко готово музичко дејство; појединац искрсава из атмосфере и поново ишчезава у њој.“ У истом писму Бултман помиње потресан утисак који је на њега оставило читање књиге Достојевског Записи из подземља (на немачком је објављена под насловом Глас из подземља) (упор. 116). А у писму Хајдегеру од 30. јануара 1970, позни Бултман је, знајући добро за Хајдегеров однос према Хелдерлину, у једној ствари ипак дао предност Конраду Фердинанду Мајеру. Написао је: „Нећу рећи ништа против Хелдерлинове изврсне величине. Али, у једноме је Конрад Фердинанд Мајер ипак надмоћан над њим: у једноставности језика“ (235–236). А да би илустровао и потврдио ту своју оцену, навео је одмах Мајерову (уистину лепу) песму „Крај свечаности“, њему најмилију. О импулсима из уметности и књижевности који су Бултману били важни за схватање сопствене хришћанске религиозности говори и Ото Пегелер, помињући нов однос према готици, Ван Гога и Сезана који су већ 1913. начинили снажан утисак на Бултмана, као и експресионистичку уметност. Од писаца, Пегелер наводи Достојевског, Рилкеа, Верфела, Тракла и Шекспира. Упор. Otto Pöggeler: Philosophie und hermeneutische Theologie, стр. 53.

[7] Упор., на пример, Јасперсово писмо Хајдегеру од 24. маја 1930. Martin Heidegger/Karl Jaspers: Briefwechsel 1920–1963, стр. 135.

[8] Исто, стр. 135.

[9] А поткрај 1939. године, у кратком писму Бултману од 23. децембра, Хајдегер је рекао да „универзитетски погон“ узима само још као „аветињску ствар“ (203).

[10] Примера ради, у чланцима „Хришћанска нада и проблем демитологизације“ из 1954. и „О проблему демитологизације“ из 1963. године. Оба чланка могу се наћи у књизи: Rudolf Bultmann: Neues Testament und christliche Existenz, стр. 248–257 и 284–293.

[11] Јасперсови и Бултманови полемички текстови објављени су те године у књизи: Karl Jaspers/Rudolf Bultmann: Die Frage der Entmythologisierung (Piper, München, 1954). Хана Арент, која је с Јасперсом била у срдачним односима и која је својевремено студирала (и) код Бултмана у Марбургу, сматрала је да је у тој полемици Јасперс био преоштар. То се може закључити, рецимо, из онога што је рекла Јасперсу у писму од 13. јула 1953: „Мени се такође чини да Ви не водите сасвим рачуна о њему (Бултману – Д. Б.) као личности. …Чини ми се да је његова честитост, коју Ви помињете, боље утемељена, а с друге стране, објективне тешкоће пред којима се налази – управо не само као заступник једне религије и једне вере него и једне институције која је трошна као и све институције – веће су и за њега горе.“ Вид. Hannah Arendt/Karl Jaspers: Briefwechsel 1926–1969, hrsg. von Lotte Köhler und Hans Saner (Piper, München, Zürich, 1993), стр. 257. Упор. и стр. 258, 259, 286. Јасперс је веома држао до суда Хане Арент о његовој критици Бултмана. Упор. његово писмо Арентовој од 27. новембра 1954, стр. 287.

[12] Од наших филозофа, о Бултмановим настојањима поводом демитологизације међу првима је, ако не и први, писао Бранко Бошњак. Упор. његову књигу Филозофија и кршћанство (Напријед, Загреб, 1966), стр. 398–404. Ту је Бошњак, наравно, писао и о Бултмановој дијалектичкој теологији, а није пропустио да помене Хајдегеров филозофски утицај на Бултмана, не улазећи ближе у природу тог утицаја. Задовољио се тврдњом, не нарочито спретном: „Бултман је много на тлу Хајдегерове филозофије“ (стр. 383).

[13] Други део тог опширног писма, у којем је и пасус о kerigma, написан је 14. децембра.

[14] Изванредан пример Бултмановог темељитог и поучног разматрања о Речи божјој, о хришћанској kerigmi Новог завета, пружа његов чланак „Појам Речи Божје у Новом завету“. Упор. Rudolf Bultmann: Neues Testament und christliche Existenz, стр. 122–147, посебно 134. и даље. И за тај Бултманов чланак важи оно што му је осамдесетогодишњи Хајдегер, присећајући се марбуршких дана када су заједно читали Јеванђеље по Јовану, написао 27. новембра 1969: „Али, од тада су Твоје мисли постале знатно одређеније и по форми једноставније. Потребно је дуго искуство да би се дошло до такве једноставности“ (232).

[15] Упор. Otto Pöggeler: Philosophie und hermeneutische Theologie, стр. 54.

[16] Исто, стр. 56.

[17] О ономе што следи упор. Исто, стр. 56 и даље.

[18] Три Хајдегерова писма Карлу Левиту објављена су у књизи: Zur philosophischen Aktualität Heideggers, Band 2, hrsg. von Dietrich Papenfuss und Otto Pöggeler (Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1990), стр. 27–39. Упор. посебно стр. 29.

[19] Упор. Martin Heidegger: Phänomenologie des religiösen Lebens (Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1995). Gesamtausgabe, Band 60, hrsg. von Claudius Strube, стр. 133.

[20] У том погледу Пегелер придаје нарочит значај Хајдегеровим фрајбуршким предавањима из 1923. чији је наслов „Онтологија (херменеутика фактичности)“. Оценио је да је Хајдегер, управо захваљујући тим предавањима (којима уистину међу раним фрајбуршким предавањима припада сасвим истакнуто место), постао „опремљен за сусрет с једним егзегетом и систематичарем теологије као што је Рудолф Бултман“. Исто, стр. 94.

error: Content is protected !!