A. A. Ivanov, Isterivanje trgovaca iz hrama, 1824.
Bolje mesijanski akt nego s carstvom pakt
Hegemona struja Crkve, udaljivši se od duha Jovanovog Otkrivenja, knjige tako drage svim revolucionarima (čije je tumačenje napisao i Engels 1883), ne opominjući se više pavlovovske antirimske pretnje, iz najstarijeg sačuvanog hrišćanskog spisa: „kad kažu mir i sigurnost, onda će na njih naići iznenadna propast“ (1Sol 5, 4), čim je oslabio državni progon i sama je rekla „mir je i sigurnost“ pa je jevanđeosko „mir svoj dajem vam“ nerazmrsivo uvezala sa imperijalnim Pax romana, zaboravljajući, na Hristovo upozorenje „ne dajem vam ga kao što ga svet daje“ (Jn 14, 27).
Znači ne kao „mirnu“ kohabitaciju sa batinom kroz kolaboraciju sa batinašima. Nego mir kao nenasilje drugim sredstvima – nasilnim. Mir kao prekid kolaboracije sa „knezovima ovoga veka“ (κοσμοκρατορας του σκοτους του αιωνος τουτου – 1Kor 2, 6–8) i raskid „mirne“ kohabitacije „sa upraviteljima tame ovoga sveta“ (Ef 6, 12), pre svega raskid sa sopstvenim kolaboracionističkim „ja“ (Gal 2, 20). Mir „oštriji od… mača“ koji cepa čitavu stvarnost unoseći rascep u sam subjekt svog dejstva „sve do razdeobe duše i duha, zglobova i srži“ (Jev 4, 12).
Dakle, u kritičnom, odlučujućem momentu, kada se odlučivao dalji tok događaja, Crkva je paktirala sa najmoćnijim carstvom ovoga sveta. Ona je, tako, pridobivši careve za sebe, na neki način, kako kaže Engels: „preuzela Rimsko carstvo“ (Fridrih Engels, O istoriji ranog hrišćanstva, 1894). Međutim, ovakva pobeda je, dobrim delom, u stvari bila kapitulacija pred moći, i izdaja izvorne novozavetne idolo-klastične inspiracije, prema kojoj su sva (a ne tek neka) carstva vlasništvo đavola (jer je država imanentno demonska).
Stoga nije preterano reći kako je simfonija Crkve i carstva ugovor sa đavolom kakav je Hristos odbacio tokom kušanja u pustinji (Mt 4, 8–10; Lk 4, 5–6), što je bio preduslov njegove jevanđeoske propovedi anti-carstva: „Približilo se Carstvo Božije, preumite se i verujte u dobru vest/jevanđelje“ (Mk 1, 15) Možda je takav beskompromisni kontra etatistički stav, sa stanovišta potonje etablirane Crkve koja je postepeno pretvarana u „državni ideološki aparat“, utopijski i naivan, ali on je jevanđeoski i novozavetan (a Jevanđelje i Novi Zavet i te kako razlikuju kamilu i komarca, ono bitno od nebitnog).
Ipak, nisu svi „hrišćani, da upotrebim Lenjinovu frazu, kada je hrišćanstvo postalo državna religija ’zaboravili’ ’naivnost’ prvobitnog hrišćanstva s njegovim demokratsko revolucionarnim duhom“ (Lenjin, Država i revolucija). Taj duh je i dalje živeo „podzemnim“ životom i često je morao da se probija kao trava ispod teškog kamena novih crkveno-državnih institucija, da bi povremeno poput lave opet „izbijao u sili“. A ponekad bi (budući decentrirani centar istorijskih procesa) krčio sebi put „lomeći okamenjene preživele političke forme“ i dovodeći u pitanje svaku sekularnu i „duhovnu“ vlast.
Bilo kako bilo, pošto od sveopšte Crkve (καθολικη εκκλησια) i njenog univerzalističog hrišćanstva, nije bilo boljeg metafizičkog utemeljenja za imperiju, post-konstantinovski mir Rimske države sa njenom doskorašnjom žrtvom je „potpisan“, bez pregovora sa radikalnim (rano-crkvenim) elementima, zadojenim silovitim duhom Jevanđelja.
Od ovog „istorijskog sporazuma“ pa na dalje kroz vekove takav zagrljaj države i Crkve uvek je više bio potreban državi nego Crkvi, a Crkva nadahnuta bezbrojnim dobročinstvima kojima je država obasipala (i još je obasipa) nije propuštala da moćnicima pruži majčinski zagrljaj i očinski blagoslov.
Promašeni skok u Ungrund
Paradoksalno, potreba za „metafizičkom“ legitimizacijom (makar u sekularnoj formi) bila je još izraženija u revolucionarnoj državi kakva raskida sa sebi neposredno prethodećom tradicijom. Zato nije čudo što se Robespijer nije zadovoljio nikakvim sekularnim supstitutom religije nego je suprostavljajući se politički opasnoj kampanji dehristijanizacije, tvrdio da je „ateizam aristokratski“ dok teistička ideja „štiti ugnjetenu nevinost“ (Robespijer, govor u Jakobinskom klubu 21. 11. 1793). Za Robespijera takva „odbrana vere“ nije bila stvar morala ili ideološke nadgradnje već goruće pitanje utemeljenja revolucionarnog poretka „konstitucije režima slobode, pobedničkog, i u miru“ (Govor u Jakobinskom klubu).
Ali, sa Bogom ili bez, za spasenje je već bilo prekasno. Nakon što je revolucija bez skrupula srušila stari svet (ancien régime) iz temelja, ona je, nemajući više nikakvog oslonca sem terora potkopala i samu sebe (Pritom su besni sankiloti bili „goli“, dok je reakcija imala uporište u „svetinji“ privatnog vlasništva uzdignutog do dostojanstva osnovnog ljudskog prava). Samorazarajuća mobilizacija društva koje jede sopstveno telo, presečena je termidorskom reakcionarnom „stabilizacijom“, taman pre nego što je revolucija uspela da se samostabilizuje (najavljenim) okončanjem terora.
Za Robespijera, koji je revoluciju, na neki način smatrao vanrednim stanjem kakvo se mora kristalizovati u stabilni postrevolucionarni poredak (za razliku od Sen Žista koji je jedino samu revoluciju smatrao „stabilnom“ ), odbacivanje „aristokratskog ateizma“ bilo je pomirenje s političkim apsolutom, nakon destrukcije metafizičkog aspoluta. Takva politika je bezupešno pokušala da se artikuliše u procepu između detronizovanog „fondacionizma“ starog režima pomazane monarhije, i nezaustavljive mašine anarhične, antifondacionističke, revolucije koja seče glave kao glavice luka.
Uništenje kreativnog anđela
Revolucija da bi bila uspešna, tvrdio je Lunačarksi, mora biti i revolucija u oblasti odnosa sa Bogom (Anatolij Lunačarski, Vera i prosveta), a kako kaže Teri Iglton: „Negiranje da naša sloboda niče unutar konteksta još fundamentalnije zavisnosti (odnosa sa Bogom) leži u korenu dobrog dela istorijskih katastrofa“ (Terry Eagleton, Reason, Faith, & Revolution).
U kritičnom trenutku iz „božnaskog nasilja“ Francuske revolucije isparilo je „božansko“ a Robespijer je ipak bio neodlučan u nastojanjima da se raspusti komitet javne bezbednosti i zaustavi „furija destrukcije“, što je dovelo do termidorske kataklizme. Teror jeste bio nužan i neophodan (kako bi se sprečilo krvoproliće bez diskriminacije). Ali on je morao biti jasno usmeren, ograničen i kratkoročan. Jer ukoliko nije tako, reakcija nužno jača.
Što, pišući o uzrocima pobeda kontrarevolucija, poetično i jasno sumira Borislav Pekić: „Teror se ne može diktirati, ni kontrolisati. Ali ga je moguće upraviti. Opasno je dovesti teror do izvan granica ljudske podnosivosti, jer on ima svoju svrhu samo tamo gde njegove preteranosti nisu uništile nagon za održanjem. Tamo gde se čovek adaptira na smrt, ona od razloga straha postane sredstvo srčanosti. Teror je efikasan samo ako je upravljen na život kome je stalo do sebe.“ (Borislav Pekić, Marginalije i moralije)
Za razliku od tiranije protiv slobode starog režima koja se oslanjala na čvrst i stabilan temelj metafizike moći, „tiraniji slobode“ oslonac je mogao biti jedino neutemeljeni apsolut, toliko apsolutan da nemajući temelj van sebe, ni samom sebi nije temelj. A to bi mogao biti jedino raspeti Bog koji nikome ne jemči ništa dobro (Mk 10, 37–40). Jer takav „kontra-temelj“ korenspondira sa strukturom revolucije kao „slobode praznine“. On je „ništa“ a već jeste (Kol 3, 11) i biće (1Kor 15, 28) „sve u svemu“, kako je prelepo iskazao Petar Olivije: „Proizilazi da izvor sve milosti, i nebeske i nadnebeske Crkve, temelj i prirast ima u središtu humilitas i takoreći u središnjem ništa“ (cit. prema Jakob Taubes, Zapadna eshatologija). Ovo je izmaklo Robespijeru iako on neposredno pred svoj pad građane upućuje na Boga.
Naime, svojim, maltene, poslednjim rečima pre nego što je i njegova glava pala, Robespijer svoje slušaoce ohrabruje da se ne obaziru na kampanju dehristijanizacije (kakvu su sprovodili njegovi protivnici ateistički „ebertovci“) već da se okrenu Bogu i veri u besmrtnost: „Nemojte podnositi da se neprijatelji usuđuju da bacaju vaše duše u tugu opustošujućom doktrinom. Ne, smrt nije večni san. Građani, izbrišite sa grobova tu maksimu izgraviranu blasfemičnom rukom koja baca pogrebni pokrov na prirodu, koja obeshrabruje potlačenu nevinost, i koja vređa smrt. Ugravirajte tamo umesto toga: Smrt je početak besmrtnosti“ (Robespijer, Beseda na 8. termidor godine II).
Ovde nije više reč o samo o javnom kultu „vrhovnog bića“ (Culte de l’Être suprême), već o Robespijerovom ličnom Bogu.
Ipak kako ne bi postao princip nove dominacije i da bi zaista ugnjetenima bio vaskrsenje takvom Bogu fali raspeće. A raspetog će u postrevolucionarnom svetu iz duševnih podruma i ćoškova istorije na svetlo dana izvesti Hegel. Ne samo kao smrt trancesencije koja se vaskrenjem u Duhu konkretizuje u zajednici vernih a ne više nad njom, nego i kao princip dijalektičke negacije koja je motor čitave istorijske teleolgije.
Anđeo kreativnog uništenja
„Telologija“ je prejaka reč u postmodernom vremenu bez smisla, nakon „propasti“ projekta „Komunizma“ s velikim „K“ i „zastarelosti“ dobre vesti o približavanju Božijeg Carstva (čak i uz Habermasovu proklamaciju post sekularnog doba nakon „11 septembra“). Ali možda osnovna spontana misao najugnjetenijih: da istorija ipak nije besmislica, može biti početna tačka u kojoj će cinizam preći u nadu, pretvarajući daljim radom sveopšti duh nihilizma u revolucionarnu negaciju.
Za razliku od fanatičnog nihilizma fundamentalista, dijalektika negeacije i afirmacije kakva karakteriše sve revolucije jeste specifično hršćanska forma subjektivacije. Ona je svetotajinski izražena u krštenjskom odbacivanju datog sveta kroz „odricanje od satane“ uz potonje okretanje Mesiji kog konstituiše zajednica vernih u delu egzistencijalne afirmacije novog odnosa političke ljubavi (agape) kao neprestanog „bračnog“ da/amin.
Takva mesijanska formula: „Ne ali Da“, svoj eksplicitni pisani izraz ima u Pavlovim poslanicama (a principijelno u svim judeohrišćanskim mesijanskim spisima). Njeni moderni ekvivalenti, skovani izvan neposredno političke sfere su, npr., psihoalitički koncept „desrukcije kao uzroka postanka“ koji je osmislila zanemarena pionirka psihoanalize Sabina Špilrajn, ili pak koncept „dekreacije“ formulisan od takođe, do skora, zapostavnjene filozofkinje Simon Vejl.
Međutim, kod Apostola Pavla mesijanska strategija uništenja i obnove, ponekad se koristi čudnom taktikom kvijetističkog povlađivanja represivnom poretku, pa se npr. robovi pozivaju da ostanu u svom statusu roba (7, 21–24) itd. Treba imati na umu da je ova „eshatološka indiferentost“ (Maks Veber) samo borbena taktika mesijanske prevratničke strategije.
Takvoj oslobodilačkoj taktici semantički vrlo dobro pristaje izraz: „Kreativna destrukcija“ (schöpferische Zerstörung). Što je koncept „inovacije“ koji je austrijski ekonomista Jozef Šumpeter dedukovao iz Marksovog opisa „nasilnog uništavanja kapitala ne preko njemu spoljašnjih odnosa, već pre kao uslova njegovog samoodržanja“ (Karl Marx Grundrisse).
Na konceptualnom planu, ovde je reč o nasilju koje kapitalizam čini u pokušaju da „bez samoubistva“ prevaziđe svoje unutrašnje kontradikcije, dakle da održi status kvo, čineći sve da se ne promeni ništa. Tu vidimo koliko snage treba uložiti samo zato da bi sve ostalo isto. Kada se ne događa ništa ogromna energija se troši (što je nulta tačka sistemskog nasilja). Suočena sa silom takvog nasilnog konzervativizma, mesijanska „kreativna destrukcija“ često ostaje pri datoj negativnosti i ne bežeći od nje, preuzima njenu energiju pretvarajući nasilni status kvo u najpasivniju pasivnost, kao otpor proaktivnom poretku palog sveta, i njegovo sabatikalno nadilaženje, to jest „aufhebung“.
Ne treba zaboraviti da je aufhebung, taj ključni pojam dijalektike, toliko važan za Hegela i Marksa i čitavu potonju revolucionarnu misao, u polje teološko političkog diskursa uveo Luter, prevevši sa aufhebung grčki izraz katargeo (καταργέω)/poništenje (prevod jevrejskog subotstvovanja kao suzpenzije aktivnosti) iz prve Poslanice Korinćanima, gde se karakteristično kaže da je „Bog izabrao ono nepostojeće – τα μη οντα – da uništi postojeće“ – ινα τα οντα καταργηση (1Kor 1, 28). Mislim da bolje i sažetije definicije revolucije (od ovog Pavlovih reči) nema.
Pavlovski poziv „svaki neka ostane u onome zvanju u kome je prizvan“ (1Kor 7, 20), svoj revolucionarni karakter jasno pokazuju tek sa pojavom klase „proletrerijata“, „koja poseduje univerzalni karakter svojim univerzalnim patnjama i koja ne traži nikakvo posebno pravo, jer joj nije učinjena nikakva posebna nepravda, nego nepravda kao takva“.
Klasa proletera, da bi bila revolucionarana mora ostati „u zvanju u kome je prizvana“ dokle god postoji klasno društvo. Budući univerzlalna, ona „se ne može emancipovati a da se ne emancipuje od svih ostalih…i da time ne emancipuje sve ostale“. U datom svetu nasilja ona je totalna destrukcija: „sveukupni gubitak čoveka, koja dakle može sebe zadobiti samo sveukupnim ponovnim zadobijanjem čoveka“ (Karl Marks, Prilog kritici Hegelove filozofije prava).
U tom smislu proleteri u svom ugnjetenom stanju su marksistički ekvivalent pavlovskih pozvanika u mesijanski život, kakav transformiše represivne datosti njihovih života – εν τη κλησει η εκληθη (poziv u kome je neko pozvan) u emancipatornu poziciju. Ne treba zaboraviti da za razliku od Hegelovog „staleža“ (Stande) Marksova „klasa“ (die klasse) , potiče od pavlovskog „klesis“. I to kao slabija borbena pozicija, „sila u nemoći“ koja će ipak kroz moć negacije odneti konačnu pobedu u klasnom ratu.
Iako je u kapital odnosu, ova pobeda, na duže staze, strukturalna nužnost, ona ne može biti isforsirana u svakoj datoj konjukturi istorijskog kapitalizma. Upravo je negativitet princip realnosti koji „komunizam“ razlikuje od volutnarističke pozitivne utopije prostvetiteljstva, od njegove slamajuće opšte volje. Jer, po Marksu, komunizam nije pozitivni „ideal“ već negativni istorijski proces: „Za nas komunizam nije stanje stvari koje treba uspostaviti, ideal kome će se stvarnost [morati] prilagoditi. Komunizmom nazivamo stvarni pokret koji ukida sadašnje stanje stvari. Uslovi ovog kretanja proističu iz postojećih premisa.“ (Karl Marks, Nemačka ideologija, 1845)
Kratki spoj u začaranom krugu
Pri svom „realizmu“ delanja iz postojećih premisa, prateća revolucionarna utopija prosto znači da je budućnost zamisliva, da je ima. Ona, nažalost, više nije zamisliva, nje danas više nema. Kao da je nakon atlantističke „pobede“ u hladnom ratu, na dvestogodišnjicu Francuske revolucije 1789–1989. svet iza sebe ostavio ne samo revolucionarne snove nego i sam judeohrišćanski koncept istorije koja donosi novinu.
A kakvo je to poimanje istorije, i ima li ono ikakve veze sa emancipatornim kontra-nasiljem?
Za razliku od „paganskog“ cikličnog ili statičnog poimanja vremena baziranog na ciklusima prirode ili na nepromenljivosti putanje nebeskih tela, judeohrišćanska tradicija uvela je linearni koncept vremena i kroz narativ o stvaranju, procesu spasenja, i eshatološkom ispunjenju istorije, unela supstancijalni sadržaj u pojmove prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Pasha je na primer, u Jevrejskom predanju slavljenje uspomene na prelaz iz egipatskog ropstva u obećanu zemlju, dok je u hrišćanskoj tradiciji proslava smrti i vaskrsenja Isusa Hrista a u njemu i našeg, i to ne mitološki, van svakog utvrđenog vremena, već u istorijsko „vreme Pontija Pilata“. Kosmos i priroda nisu napušteni ali su radikalno istorizovani. Od sada sve zavisi od događaja.
Ne samo da raskid sa cikličnim i uvođenje linearnog vremena, istorijsku novinu čini uopšte mogućom, nego specifično hrišćansko viđenje važnih istorijskih dešavanja kao jedinstvenih i neponovljivih događaja, u istorijski kontinuum unosi revolucionarni diskontinuitet i uvodi novi početak, od koga se sve računa. Takav koncept istorije, budući da podrazumeva tačku prekida, u odnosu na paganski prirodni ciklus jeste nasilan. Ovo je koncept vremena koje se može zgusnuti u kairos od kog sve počinje ispočetka, i sa kakvim operišu svaki mesijanizam i sve moderne revolucije.
Još je živa baba boljševizma!
Rašireno uverenje da revolucije i revolucionarni pokreti ne predstavljaju ništa više od sekularizovanog mesijanizma, podržano intelektualnim autoritetima poput Nikolaja Berđajeva, Hajdegera, Karla Levita, Jakoba Taubesa (uz hrišćanske istoričare Jakova Bukharta i Arnolda Tojnbija), postalo je opšte mesto, kako u akademskom tako i u popularnom viđenju stvari. U svom temeljnom delu iz 1923. „Politička teologija“ Karl Šmit je otišao toliko daleko da tvrdi kako su svi moderni poltički koncepti sekularizovani teološki koncepti (a u tome ga u naše vreme, između ostalih, sledi Đorđo Agamben).
Ako je to tako onda sve moderne revolucije, a samim tim i revolucionarno nasilje izviru direktno iz hrišćanstva, i bez njega su nezamislivi baš kako zaključuje Karl Levit: „Politički radikalizam preko svake mere, koji karakteriše sve velike pokrete u zapadnoj istoriji još od Karla Velikog ima svoj krajnji koren u radikalnosti hrišćanske poruke… Ne bi bilo ni američke, ni francuske a ni ruske revolucije… bez ideje progresa i ne bi bilo ideje sekularnog progresa ka ispunjenju bez izvorne vere u Carstvo Božije, iako se teško može reći da je učenje Isusa manifestno u manifestima ovih političkih pokreta“ (Karl Levit, Smisao istorije)
Zanimnjivo je da su, uz leve, i desno orjentisani autori, komunizam neposredno izvodili iz hrišćanstva. samo su ovu vezu gledali s prezirom. Oktobarsku revoluciju smatrali su direktno inspirisanom novozavetnom egalitarističkom etikom, koja je po njima destruktivna jer navodno predstavlja neprirodno nasilje nad „egoističkom ljudskom prirodom“ (što je stara predrasuda social darvinizma). Tako je Osvald Špendler u rasističkom pamfletu „Čas odluke“, napisanom neposredno po dolasku nacista na vlast 1933, tvrdio: „Svi su komunistički sistemi na zapadu u stvari izvedeni iz hrišćanske teološke misli… Hrišćanstvo je baba boljševizma.“ Uostalom sam je Hitler svoju dijagnozu najgore bolesti u ljudskom rodu zapisao ovako: „Najteži udarac koji je ikada pogodio čovečanstvo bio je dolazak hrišćanstva. Boljševizam je nezakonito dete hrišćanstva. Oba su izumi Jevreja“ (Adolf Hitler, 5. juli 1941, Razgovori za stolom/Tischgespräche).
Takva optužnica za „udruženi zločinački poduhvat“ jevrejstva, hrišćanstva i komunizma, bila bi kompliment za stare socijalističke revolucionare. Oni nisu negirali svoju vezu s judeohrišćnskim predanjem rane Crkve ali takvo transistorijsko savezništvo, za njih nije zavera u zločinu protiv čovečnosti – što je udeo ekstremne desnice, nego učešće „srodnih duša“ u zajedničkom delu spasenja čitavog čovečanstva i sve prirode u svim dimenzijama prostora i vremena. Dakle ne samo horizontalni nego i vertikalni univerzalizam.
Zato je Roza Luksemburg mogla da tvrdi: „Socijal demokrati žele da se konačno stavi tačka na ekspolataciju radnog naroda od strane bogatih. Prirodno bi bilo da crkveni služetelji budu prvi koji će socijal demokratima olakšati taj zadatak… Frapantno je za primetiti da današnji sveštenici koji se bore protiv komunizma, na taj način, zapravo osuđuju prve hrišćanske apostole. Jer ovi nisu bili ništa drugo nego vatreni komunisti“.
U takvoj nepovoljnoj situaciji, obraćajući se reakcionarnom kliru Roza zaključuje da su sada komunisti, boreći se za socijalizam kao istinu hrišćanstva, ti koji su stvarni Hristovi učenici: „Vaša okrutnost i klevete u prošlim vremenima nisu mogle da spreče pobedu hrišćanske ideje, ideje koju ste žrtvovali zlatnom teletu; ni danas vaši napori neće biti prepreka dolazećem socijalizmu, danas, u svojim lažima i učenjima, vi ste oni koji su pagani, a mi smo ti koji marširaju do pobede nad svetom, kako je ranije činio onaj koji je proklamovao da je lakše kamili proći kroz iglene uši nego li bogatome ući u Carstvo Božije“ (Roza Luksemburg, Socijalizam i Crkve 1905).
Kad revolucija piše u pesku, reakcija beži
U ovom mešovitom horu sastavljenom od šarolikih vokala, počev od radikalno levih preko liberalno „umerenih“ pa sve do krajnje desnih, koji su unisono pevali istu pesmu o sekularizovanom mesijanizmu modernih revolucija, snažan disonantni glas je onaj Hane Arent.
Naime, ona ne samo da nipošto nije smatrala da su sve moderne revolucije, bez obzira na njihov preovlađujući ateizam, u suštini hrišćanskog porekla, već je tvrdila kako čak ni ideja da je radikalna revolucionarna novina omogućena hrišćanskim raskidom sa cikličnim i uvođenjem linearnog vremena, nije stvar hrišćanstva, već produkt samih revolucija koje su i same bile zatečene novinom kakvu nose.
Takva njena tvrdnja potkrepljena je konstatacijom da su religijski inspirisane revolucije ostavljale posledice jedino u religioznoj a nipošto i u društvenoj sferi: „Strogo religiozni pokreti u modernom dobu, uvek su se završavali u nekom velikom buđenju koje, bez obzira koliko bi jako moglo „oživeti“ one koji je zahvatilo, ostaje bez političkih posledica i istorijski uzaludno“ (Hannah Arendt, On Revolution). Ovaj njen argument, jednostavno ne stoji.
Na primer, ideje diggers-a i levellers-a imale su direktne konsenkvence u političkoj istoriji i zakonodavstvu Engleske, čak ne samo Engleske već još više Amerike, gde se deklaracija o nezavisnosti eksplicitno oslanjala na njihove ideje, kao i na spise Tom Pejna koji je bio baštinik njihovih ideja. A to što su religiozne husitske i mincerovske anababtističke zajednice u Evropi satrvene u krvi, baš kao nakon par vekova, sekularna Pariska komuna, ni u jednom ni u drugom slučju ne znači da su one bile uzaludne i bez društvenih posledica. Najmilitantiji akteri prve uspešne komunističke – Oktobarske – revolucije, pozivali su se, podjednako, i na religiozne i na sekularne pobunjenike kao na svoje prethodnike.
Čak šta više, postoji vrlo utemeljeno mišljenje da su sovjeti (revolucionarni organi narodnog samoorganizovanja i kolektivnog političkog odlučivanja) tako brzo i uspešno premrežili čitavu Rusiju, ne zbog (svakako nepostojećeg) sećanja, siromašnog i polupismenog stanovništva ove tada agrarne zemlje na nekakve „tradicije Pariske komune“, nego zbog lokalno živog predanja crkvene sabornosti (sjajan tekst o tome: Tamara Prosic, Cultural Hegemony, Sobornost, and the 1917 Russian Revolution).
Mesijansko vreme je lako breme
Na još dubljem planu, Arentova je osporila i sam teološki raskid hrišćanstva sa antičkom cikličnošću. Što će zahtevati malo duži komentar.
Naime, ona tvrdi da se raskid sa cikličnim vremenom u hrišćanstvu kao opit novine ostvaruje isključivo u religioznom iskustvu: „Hrišćanski koncept istorije, kako ga je formulisao Avgustin, mogao je da zamisli novi početak samo u vidu nadsvetskog događaja koji provaljuje i prekida normalan tok sekularne istorije“ (Hannah Arendt, On Revolution), dok objektivni protok vremena ostaje time netaknut, i za hrišćane predstavlja puku pozorišnu predstavu izvođenu u cikličnim okvirima repertoara antike: „Sekularna istorija u hrišćanskom viđenju ostaje uvezana u cikluse starine – carstva bi se uzdizala i padala kao nekada – osim što bi se hrišćani, posedujući večni život, mogli probiti kroz ovaj ciklus večnih promena i sa ravnodušnošću posmatrati njegove spektakle“ (Hannah Arendt, On Revolution).
U vezi s ovim, treba istaći da Jovanovo Jevanđelje zaista operiše sa dva vremena. Svojim srodnicima koji nisu verovali u njega (Jn 7, 5), Isus kaže: „Vreme moje još nije došlo, a vreme je vaše svagda spremno“ (Jn 7, 6). Znači, postoji vreme onih koje svet ne može mrzeti pošto su u skladu sa njegovim poretkom (Jn 7, 7) i vreme onoga kog svetski poredak mrzi jer on svedoči da je način na koji svet funkcioniše zao (Jn 7, 7). On je subjekt koji je objekt svetske omraze, pošto vrši revolucionisanje vremena u kom biva omrznut. Takva mržnja je negativni znak mesijanskog vremena.
Postoji vreme koje će mnogo vekova kasnije Frenklin Bendžamin definisati kao novac („Vreme je novac“) – to je vreme kao mera. I postoji vreme kao događaj. Za Origena, „kairos označava kvalitet radnje u vremenu, kada se dogodi događaj od izuzetnog značaja“ (P. Tzamalikos, Origen: Philosophy of History & Eschatology). To je revolucionarno „sada vreme“ (o nin kairos/ο νυν καιρος) što je pavlovski tehnički termin za mesijansko vreme, ili Jetzt-Zeit kako ga je nazvao Valter Benjamin u svojim Filozofsko istorijskim tezama (teza XVIIa) gde upravo govori o dva vremena ukrštena u „konstelaciju… ’sada vremena’ u kojoj se nalaze delići mesijanske sadašnjosti“.
Dakle, mesijansko vreme je poput bombe, ispunjene krhotinama „mesijanske sadašnjosti“, koja otkucava u dubini njemu protivnog vremena, spremno da u svoj čas raznese čitav vladajući poredak (2Pt 3, 10–13). Ili kao svetlost koja svetli u tami a tama je ne obuzima (Jn 1, 5), sve dok ne sukne kao (revolucinarni) plamen (2Pt 3, 10) po svoj zemlji: Dođoh da bacim oganj na zemlju; i kako bih želeo da se već zapalio! (Lk 12, 49) Ovo revolucionarno vreme nije ni ciklično ni konzistentno linearno, ono je disruptivno (1Sol 5, 2).
Stvaranje je po Avgustinu vremenski pokret: „Vreme je stvoreno simultano sa svetom, i sa kreacijom promene sveta pokret je takođe stvoren“ (Augustine, The City of God, book 11, chap. 6). Isto izražava čuvena antiorigenistička trijada Maksima Ispovednika: „Stvaranje (genesis), kretanje (kinesis), počinak (stasis) kojom se vreme opisuje linearno (Amb. 7), međutim čak ni ovo vreme nije sasvim pravolinijska progresija jer ne teče glatko već, bez obzira na pad, podrazumeva torziju kroz događaj Hristovog ovaploćenja koji postaje novi centar od kog sve počinje i na koje se sve vraća ali ne više isto već transformisano „apsolutnom revolucijom“. Dakle ako je vreme stvaranja (atipično) linearno onda je vreme spasenja subverzivno.
U kapitalizmu, dinamika temporalne konstitucije je podvrgnuta političkom i ekonomskom nasilju.
Unutar reakcionarne regresije na iluzornu cikličnost: vreme reprodukcije radne snage radnika (rada za svoje potrebe) i vreme izvlačenja iz njegovog životnog vremena viška vrednosti (rada za kapital) nalaze se jedno u drugom, kako Marks kaže, u svakom minutu, određene sekunde pripadaju kapitalu a određene radniku. Čitavo ovo porobljeno vreme je podvrgnuto proizvodnom ciklusu: Prodaje sopstvenog tela kao robe na tržištu rada, eksploatacije vremena i tela radi profita, realizaciji kapitala na tržištu, ulaganju viška u novi krug istog destruktivnog procesa, itd.
Po Marksu, buržujske revolucije su oslobađale rad, a proleterske vreme. Vreme ne sme ostati ni carstvo nužnosti, niti prazan kontinuum, ono, putem masovne subjektivacije, treba da postane carstvo slobode, to jest kolektivni ljubavni događaj („oslobođeno vreme je vreme koje ne može biti odmereno, upravo zato što se oslobođenje sastoji u uništavanju strukturne dimenzije vremena kao mere“). Ono dakle, ne sme više biti, kako kaže Toni Negri, (lažni) „mir, vreme-kao-mera, ontološka praznina, već pre život, jer ontološko vreme i proizvodnja su konstitutivna moć – živi Bog a ne zlatno tele“ (Antonio Negri, Kairós, Alma Venus, Multitudo Nine lessons to myself).
Revolucija je seme manje od svih semena
Hana Arent, na kraju krajeva, ipak donekle stavlja u zagradu svoju skepsu prema vezi hrišćanstva i modernih revolucija i zaključuje: „tako da ono najbolje što se može reći… je da je bila potrebna modernost da bi se oslobodila revolucionara klica hrišćanske vere“ (Hannah Arendt, On Revolution). Ali upravo je takav pogled na progres hrišćanska ideja. Hristovo rođenje, smrt, i vaskrsenje u hrišćanskom predanju ne samo da oslobađaju sadašnjicu i otvaraju budućnost, nego reroaktivno spasavaju i prošlost. Istu nadu da će buduća pobeda iskupiti sve istorijske poraze, imali su revolucionari. Na takvu rekonfiguraciju totaliteta vremnske dinamike cilja i Valter Benjamin kada (u Istorijsko filozofskim tezama) kaže „Ni mrtvi neće biti sigurni pred neprijateljem, ako pobedi. A taj neprijatelj nije prestao da pobeđuje“ (teza VI).
Iako ne treba smenuti s uma da su svi rani komunisti (utopisti) bili hrišćani (Luj Blanki je socijaliziam video kao jevanđelje na delu a Isusa kao uzvišenog učitelja svih socijalista. Isto važi za Furijea, Sen Simona i ostale. Ne treba zaboraviti kako su Marks i Engels komunistički pokret stvorili transformacijom hrišćanske sekte „Liga pravednika“, čiji su bili članovi, u Komnističku ligu, i da su upravo na zahtev ove sekte, napisali svoj slavni Komunistički manifest). Ipak pri svemu tome ateistička struja komunizma, koja se vezuje za Marksa i Engelsa, nije prosto svesno sekularizovala ideju mesijanskog vremena, već je radeći u licemernom, građanskom, „religioznom“, društvu, gradila autonomni revolucionarni komunistički projekat, kakav se u važnim tačkama preklapao s istinskim hrišćanstvom potlačenih masa – kakvo su oni, zbog toga videli kao svoju prethodnicu.
Tako Engels 1894. karakteristično pojašnjava: „Istorija ranog hrišćanstva ima značajne tačke sličnosti sa savremenim pokretom radničke klase. Kao i ovaj i hrišćanstvo je prvobitno pokret ugnjetenog naroda: pojavilo se kao religija robova i emancipovalo robove i raspršene, Rimu potčinjene narode. I hrišćanstvo i radnički socijalizam propovedaju predstojeće spasenje od ropstva i bede… Zbog toga bih voleo da vidim nekog našeg starog internacionalca koji može da čita drugu Pavlovu poslanicu Korinćanima bez otvaranja starih rana“.
Na drugom mestu on poredi ilegalni komunistički pokret sa ranom Crkvom, pripisujući joj identičan revolucionarni karakter: „Sada je, skoro tačno u godinu, prošlo šesnaest vekova otkad je jedna opasna prevratnička grupa slična nama bila aktivna u rimskom carstvu. Ona je podrivala i veru i sve temelje države, ona je izričito poricala da je cezareva volja najviši zakon; bila je bez otadžbine, bila je internacionalna, širila se kroz čitavu imperiju, od Galileje u Aziju, I preko granica carstva. Dugo je obavljala ilegalne zavodljive aktivnosti u tajnosti; posle određenog vremena, međutim, osetila se dovoljno jakom da izađe na videlo. Ta revolucionarna partija bila je poznata pod imenom: hrišćani“ Fridrih Engels (Predgovor za reizdanje Marksovih „Klasnih borbi u Francuskoj“ 1895).
Niko nema šta da izgubi osim lanca bića
Prema tome, zaista je „bila potrebna modernost da bi se oslobodila revolucionara klica hrišćanske vere“.
U skladu sa Hristovom parabolom o dva sina, od kojih je na očevu molbu jedan odgovorio sa „da“, ali oca nije poslušao, dok je drugi rekao: „ne“ ali je na delu izvršio očevu volju (Mt 21, 28–31), srednjovekovna crkvena ontologija kakva je, pozivanjem na „Veliki lanac bića“ (neoplatoničarski strogo hijerahijski poredak čitave materije, za koji se u sholastici smatralo da ga je nepromenljivo ustanovio Bog) služila legitimizaciji feudalnog poretka tadašnjeg „organskog“ društva, u svojoj inspiraciji, bila je paganska. Dok su moderna revolucionarna društva koja raskidaju taj lanac što bića veže za njihovo subordinisano mesto u društvenoj lestvici, bazirana na hrišćanskim premisama. Jer i sama hrišćanska vera neprestano sekularizuje svoj sopstveni eshatološki obrazac, ostvarujući svoj ideal ekstatično, u političkom drugobiću (Anderssein), izvan sebe.
Možda se, iz današnje perspektive, rano hrišćanstvo u poređenju sa revolucionarnim pokretima moderne čini nevino, ali u tom slučaju treba imati u vidu reči Blaženog Avgustina: „Ako su odojčad nevina, to nije zbog nedostatka volje da povrede, već zbog nedostatka snage.“ (Avgustin, Ispovesti)
