I
Тешко да би се нашло неко друго људско осећање које би се у наше време подвргло дубљим променама од националног осећања.[1] После читавог низа ватрених искушења кроз које је прошло, ми га потпуно другачије доживљавамо него раније. Оно се по снази и дубини није умањило, у свом унутрашњем суштаству остало је целовито, али се уједно изменило у нечем основном и изузетно важном. И зато нам све старе форме у којима се оно раније изражавало изгледају дубоко незадовољавајуће. Избледеле су старе националне мелодије и налазимо се у очекивању нових које их морају заменити.
Најочигледније се то показује у правом царству мелодије – у музици. Колико се сећам, почетком осамдесетих година млади људи моје генерације нису видели мрљâ у „Руслану“, са ентузијазмом су слушали „Живот за цара“[2] и одушевљавали су се раним делима Чајковског. А сада је одвратно скоро све што је тада веселило. У „Руслану“ нам много тога изгледа коначно застарело. „Народ“ у „Животу за цара“ више нам не изгледа као сељаци него као пејзани, а у тобожњим народним мотивима раних дела Чајковског чује се за уво неподношљиви фалш. Добра трећина, ако не и половина наше националне музике састоји се од усахлих мотива које је сада немогуће слушати. Ти мотиви очигледно одражавају неке давно преживеле националне илузије које су савременом образованом човеку потпуно стране.
Иста појава се примећује и у другим сферама националног стваралаштва, посебно пак у подручју мишљења. Овде такође постоји властита „музика прошлости“ која нема будућности, [постоје] властити увели мотиви који су коначно неприхватљиви за савремено уво. А међу њима једно од првих места заузима онај о којем ћу сада проговорити – идеја руског националног месијанизма.
Сећам се да је у време моје младости она нагонила срца да куцају потпуно исто као [што је то чинила] музика „Живот за цара“. А сада, када западне да слушаш најновије варијације на ту исту некада омиљену тему, доживљаваш мучно осећање нелагодности, као да је истовремено и срамотно и болно: управо као да се нека веома дубока унутрашња светиња вређа неподесном и неумесном формом изражавања. На нашу велику срећу, овде нам је дато да распознамо фалш ноту коју наши преци нису осећали.
У познатом народном препричавању Христова беседа са Самарићанком[3] преноси се дословно овако: „Она ће му рећи: па како ћу Ти дати да се напијеш кад си Ти – Јеврејин, а Он ће јој одговорити: лажеш, каже, ја сам чист Рус.“ Ова прича увек непромењено изазива надмени осмех на адресу заосталог, неписменог простог народа. Међутим, она изражава саму суштину оне национално-месијанске психологије која је, може бити, још у већој мери одушевљавала високообразоване и културне људе.
Овако или онако, руски национални месијанизам увек се изражавао у тврђењу руског Христа, у више или мање тананој русификацији Јеванђеља. У даровитој књизи о А. С. Хомјакову Н. А. Берђајев[4] потпуно исправно сматра као знак националног месијанизма тврђење изузетне близине једног народа Христу, признање његовог првенства у Христу. У овоме он потпуно исправно повлачи разлику месијанизма од мисионизма. Народâ са неким позивом или мисијом, посебно са религиозном мисијом, може бити много. Међутим, може да буде само један народ-Месија. Чим допустимо да народâ-богоносаца, позваних да спасу свет, постоји не један него бар неколико, ми самим тим разарамо месијанску свест и стајемо на тло мисионизма. Суштинска црта националног месијанизма састоји се у националној изузетности религиозне свести.
То и јесте разлог што у наше време тај месијанизам спада међу усахле мотиве. Усахлост је кобна судбина сваке биљке отргнуте од корена. Животни корен нашег националног месијанизма крије се у далекој прошлости руског живота, у таквим настројењима и осећањима која су већ одавно и неповратно ишчезла у вечност.
Пре нас су постојала друга времена и друге генерације које нису осећале противречности у идеји „руског Христа“. Са том илузијом дисала је препетровска Русија. Постојало је време када су наши преци живели са сном о трећем Риму који је позван да спаси и обнови свет. Тај сан се зачео у расположењу епохе коју је В. О. Кључевски срећно окарактерисао као епоху „помрачења васељенске идеје“. После пада другог Рима – Константинопоља, „трећи Рим“[5] – Москва, уобразила је да је она једино у свету прибежиште праве вере и истинске побожности. У то време је православна Русија сматрала себе једином поседницом Христа и хришћанства, Грке је презирала, инославне вероисповести стављала је у исти кош с паганством. Према речима В. О. Кључевског, органска мана староруског црквеног друштва састојала се у томе што је „оно сматрало себе једино истински законитим у свету, своје схватање Божанства искључиво исправним, Творца васионе приказивало је као свог властитог руског Бога који никоме више не припада и који никоме више није знан“ (т. III, 383).[6]
Традиционална побожност, коју су словенофили наследили од предака, садржала је снажну примесу те „органске мане“. Истина, као што потпуно тачно указује Н. А. Берђајев, у Хомјаковљевој свести месијанизам се још борио са мисионизмом, ипак и у његовом ставу црте старомосковског месијанског самоуверења биле су изражене доста јасно: он је Русију сматрао изабраним народом, тврдио је њено првенство у Христу и веровао је у њен призив да спаси све народе:
И устаћеш у слави ти чудесној
Изнад свих земаљских синова,
Као плаветнило свода небеског,
Као прозрачност Вишњег покрова.[7]
Јасно је да је и ту у основи националног месијанизма лежало „помрачење васељенског“. Хомјаков је могао да верује у Русију као у једину спаситељицу народâ само уколико је повлачио знак једнакости између васељенског и „православног“, а на место „православног“ на овај или онај начин подметао руско. Међутим, код Хомјакова су у вези с овим постојала колебања, излизана граница између васељенског и руског код њега се с времена на време успостављала. Она је коначно ишчезла код Достојевског који се мора признати за најтипичнијег изразивача руског националног месијанизма.
За њега су западне вероисповести израз нехришћанске вере, посебно римски католицизам, према његовим речима, – „не проповеда Христа, него антихриста“. Према Достојевском, католицизам у суштини чак и није вера него наставак западне римске империје. Тиме се и одређује призив Русије. „Треба да као отпор Западу засија наш Христос, кога смо ми сачували а кога они нису знали.“ Управо у Русији се одвија нови долазак Христов. Руски народ јесте „на читавој земљи једини народ-богоносац, који ће обновити и спасити свет именом новог бога“ – њему једином „дати су кључеви живота и нове речи“.[8]
Вероисповедну и националну ускост ове форме „месијанизма“ оправдано је разобличио В. С. Соловјов. Тврдити да Црква Св. Бернарда, Св. Франциска, Фра Беата и немачких мистика није познавала Христа и да нама предстоји да га први објавимо Западу после ових разобличења постало је немогуће; такође је немогућа постала горда мисао као да је читаво западно хришћанство скренуло у паганство, а да је источно хришћанство остало слободно од тих застрањивања. Нажалост, свест о греховима и противречностима старог словенофилства није самог Соловјова спасило од тог истог кобног заноса. У другој форми и код њега је васкрснуо стари традиционални сан о трећем Риму и о народу-богоносцу. Он је уобразио да је међу свим народима у свету једино руски народ теократски или царски, позван да на земљи учврсти Царство Божије у форми свете државности и друштвености.
Овде имамо илузију која је умрла и неће васкрснути. Нећу говорити о оним безбројним срамотама којима је подвргавана и до сада се подвргава руска државност; само емпиријске чињенице нису довољне да се поколеба вера која је по самој својој природи „извештај верујућих“. Али у датом случају доживела је слом не било која „емпиријска датост“, не било која конкретна величина, него сама идеја свете државности. Теократија као таква била је разобличена и дискредитована, у то се морао уверити и сам Соловјов. На крају живота он је схватио да државности као таквој нема места у Царству Божијем, да Царство Божије чак у земаљском свом остварењу није теократично него је анархично.[9] Самим тим срушио се сан о посебном месијанском задатку руске државе. Али је уједно пао и последњи ослонац руског националног месијанизма. Сада је потпуно несхватљиво на чему се он држи.
Ма какви били недостаци староруског националног месијанизма, он је у поређењу са најновијим месијанизмом имао једну несумњиву предност – предност целовитости и доследности: његове присталице могле су да положе јасан рачун о свом надању. На питање чиме се осведочује посебна изабраност и посебна близина Русије Христу, наши далеки, препетровски преци могли су одговорити речима инока Филотеја, упућеним великом кнезу Василију, оцу Грозног: „Саборна Црква наша у твом државном царству једина сада попут сунца сија побожношћу у читавој поднебеској (сфери); сва православна царства сабрала су се у твом једином царству, на читавој земљи једини си ти – хришћански цар.“
Исто су тако и Хомјаков и Достојевски могли потпуно јасно одговорити зашто је за њих „православни народ“ – „изнад свих синова земље“. На исти начин је и Соловјов, у средњем периоду свог стваралаштва, могао подробно и тачно објаснити зашто за со земље и за народ царски он сматра управо руски народ.
Баш та јасноћа недостаје савременим поборницима национално-месијанске идеје и то из простог разлога што је код њих та идеја отргнута од свих својих историјских корена. Они не могу да (оно) православно поистовете са васељенским зато што би то значило из свог образовања избрисати Соловјова. Такође је за њих постала немогућа вера у теократску империју, у месијанско руско царство коју је сам Соловјов проживео и одбацио.
Јаче од теократске проповеди Соловјова звучи његова пророчанска опомена:
Помирити се у дрхтању и страху,
Ко је могао љубави завет заборавити,
И трећи Рим лежи у праху,
А четвртог неће више бити.[10]
Да би се наше национално месијанство извукло из ових рушевина, у наше време се захтева велика смелост и највећи стваралачки напор. Срушили су се не само зидови старе горде грађевине. Сам њен темељ, својом трошношћу и ускошћу, постао је неупотребљив и постао је коначно неприхватљив за савремену религиозну свест. На чему се заснивају најновија национално-месијанска очекивања?
II
Ту се пред руском религијском мишљу, као у бајци о Ивану Царевићу, отварају три пута. Изабере ли она средњи пут, поћи ће право испред себе – биће јој и хладно, и биће гладна, и никуда неће доспети. Пође ли она десно – сама ће страдати, али ће зато коњ остати читав. На срећу, постоји још и трећи, спасоносни пут – на лево: ту се мора жртвовати вољени коњ. Зато ће сама религијска мисао остати читава.
Прва два пута већ су испробана. Средњим путем пошао је С. Н. Булгаков који предлаже неки компромис између васељенског идеала и старе словенофилске концепције. С једне стране, његовој пажњи није промакла чињеница да је Достојевски веровао не само у религиозни призив него у „изузетну мисију“ руског народа.[11] С друге стране, међутим, у његовој властитој религијској свести против те изузетности устаје васељенска хришћанска идеја. Да би изашао из те тешкоће он је одлучио да жртвује изузетност, да смири гордост националног месијанства посредством „аскетског регулисања“ националног осећања.[12] Али тај покушај налажења средњег пута између Сциле и Харибде васељенског хришћанства и паганског национализма старог словенофилства није био од користи ни религијском мишљењу ни њеном омиљеном коњу. С једне стране, од „националног аскетизма“ националном месијанизму постало је и хладно и постао је гладан. Он је ослабио и побледео до непрепознатљивости, скоро сасвим је изгубио своју физиономију. С друге стране, зажелевши се васељенског хришћанства религиозна мисао није добила ту нову храну која би је могла заситити: она није постигла циљ и није се померила напред зато што није одлучила да се растане са вољеним коњем.
Решење до кога је дошао С. Н. Булгаков једнако је незадовољавајуће и са гледишта доследног националног месијанизма и са гледишта доследног хришћанства. Он јасно види да национални месијанизам лако прелази у оно „што се обично назива национализам“. Према његовим речима, „идеја избора исувише лако се изрођава у свест о посебној привилегованости, међутим, како она мора родити изоштрено осећање одговорности и повећавати строгост према себи“. „Национални аскетизам мора постављати границу националном месијанизму, који се иначе претвара у карикатурални одбојни национализам“.[13]
У овим речима показује се најслабија тачка читаве конструкције С. Н. Булгакова. „Ограничени месијанизам“ је упадљива унутрашња противречност. Једно је од двоје: или дати народ уистину јесте народ-Месија, јединствени народ у свету, призван да објави спасење читавом свету, или он уопште није Месија. Месијанско позвање „изабраног народа“ не може бити ни ограничено, нити га овај може делити са било којим другим народом. У ово се можемо уверити на примеру оног јединственог националног месијанизма, чија се истинитост са хришћанског гледишта показује потпуно веродостојном. Да Јевреји у Старом Завету нису били јединствени изабрани народ, призван да роди Христа, да Стари Завет уопште није Бог склопио с јединим Израиљем, за разлику од осталих народа, Израиљ не би био народ-богоносац и месијански народ.
Ограничавати изузетност националног месијанизма значи напросто уништавати га. У вези с овим, месијанска теорија С. Н. Булгакова у великој мери је поучна. Према његовом тумачењу, „словенофилски израз ‘руски Христос’ може се схватити, између осталог, и у смислу констатовања оне чињенице да различити народи, као реално различити међу собом, сваки на свој начин прихватају Христа и мењају се тим прихватањем. У том смислу може се говорити (потпуно озбиљно и без сенке икаквог светогрђа) не само о руском Христу него и о грчком, о италијанском, о немачком исто тако, као и о националним свецима“.[14]
Ово тумачење је у свим аспектима и са сваког гледишта неприхватљиво. Достојевски, који је заправо мислио да свет мора бити спасен Западу непознатим руским Христом, увидео би у признању немачког и италијанског Христа потпуно рушење своје вере у „народ-богоносац“ и био би у праву зато што је читав смисао те вере у томе да су једино руском народу „дати кључеви живота и нове речи“. С друге стране, потпуно незадовољена остаје и васељенска, хришћанска свест.
Идеја „руског Христа“, како је схвата С. Н. Булгаков, тим пре је саблажњива и опасна што је код ње заблуда помешана са неком мрвицом истине, па стога не пада одмах у очи. Истина је ту садржана у констатовању чињенице да различити народи прихватају Христа сваки на свој начин. Заблуда се пак састоји у подизању те чињенице у принцип или норму. То је најлакше објаснити поређењем. Могуће је да различити народи на различите начине прихватају не само Христа него и сунчеву светлост, пошто не виде једнако све боје спектра. На пример, стари Грци нису море називали плавим него „љубичастим“, услед чега постоји претпоставка да плави зрак у сунчевој светлости они нису видели. Могуће је да и сада постоје друге чињенице слепила за боје, различите код различитих народа. Ми, међутим, нећемо почети на основу тога говорити о грчком сунцу, немачком или италијанском и тврдити да нам је свима ближе руско сунце. Према речима С. Н. Булгакова, истинска религија, „будући наднародна по свом садржају, не остаје безнародна према начину усвајања“.[15] Потпуно је тачно, али зашто нам се ипак чини чудним и чак смешниим говорити о истини немачкој, италијанској или руској; зашто то у свим другим случајевима очигледно нарушавање јединства истине одједном престаје да буде очигледно када се поведе реч о највишем откривењу безусловне Истине – о Христу? У свим другим случајевима за нас је у првом реду сама Истина у њеној пуноћи. Зашто ми онда код Христа, пре свега, тражимо и тврдимо нашу „Свету Русију“, наш несавршени национални угао гледања са његовом неизбежном ограниченошћу и слепилом за боје? И да ли је допустиво то слепило за боје претварати у одређење саме истине, тј. у датом случају – самог месијанства! Христос руски, италијански и немачки – па то је исто што и љубичасто, зелено или плаво сунце.
Према С. Н. Булгакову, „способност потпуно особеног прихватања божанске пуноће, издвајања из ње посебног зрака из божанске плироме и јесте оно што је за религијско гледиште у природи националности највредније и најважније“.[16] Ту и пада у очи кобни недостатак читаве разматране тачке гледања. Јер божанска плирома обједињује у себи све зраке спектра, сву ту бесконачно разноврсну дугу боја која чини садржај духовног живота свих националности. Није ли пак у природи националности најважнија и највреднија њена способност да се прими једино и само свој особени зрак? Не значи ли то националну ограниченост уздићи до идеала и норме? То је неправично, пре свега, што се тиче саме националности. Потпуно је тачно да свака националност има свој „особени зрак“; али најважније и највредније у њој није њена способност да се одваја и затвара у ту своју особеност него њен призив да тај зрак обједини са свим другим зрацима у јединство плироме, њена способност да их све види у јединству белог сунчевог зрака. Тиме се коначно руши „национални месијанизам“ у његовој ублаженој булгаковљевској форми. Националан може да буде само овај или онај ограничени угао гледања на месијанство, али нипошто месијанство само. За случај да се ово што је речено о овој ствари покаже недовољно уверљивим, дозвољавам себи да подсетим како је гледиште С. Н. Булгакова много векова пре њега било познато Апостолу Павлу и са његове стране изазвала протест колико ватрен толико исто и уверљив.
Према речима С. Н. Булгакова, „нама, Русима, ближи је и приступачнији је управо наш руски Христос, Христос Преп. Серафима и Преп. Сергија, неголи Христос Бернарда из Клервоа или Катарине Сијенске или чак Франциска Асишког“.[17] Са чисто фактичког гледишта то је, разуме се, исто тако тачно као и оно да је католицима ближе Петрово хришћанство, а протестантима – Павлово хришћанство. Али нама је фактички, може бити, још ближе хришћанство Обломова. Ето зашто ћемо се, ако покушамо да наше фактичко уздигнемо до нормалног и дужног – суочити са категоричком забраном Апостола Павла.
Та чињеница да Истину васељенску и општенародну људи усвајају на свој начин и да у хришћанству постоје различити углови посматрања, разуме се, није измакла његовој пажњи. Он је знао да постоји хришћанство Петрово, Павлово и Аполово. Али се он са одлучном осудом изјаснио о онима који те различите начине прихватања истине примају за обојење саме истине.
„Молим вас пак, браћо, именом Господа нашега Исуса Христа да сви исто говорите, и да не буду међу вама раздори, него да будете утврђени у истом разуму и истој мисли. Јер сам чуо за вас, браћо моја, од Хлојиних, да су међу вама свађе. А ово вам кажем зато што сваки од вас говори: Ја сам Павлов, а ја Аполов, а ја Кифин, а ја Христов. Зар се Христос раздијели? Да се Павле не разапе за вас? Или се у име Павлово крстите?“ (1. Кор 1, 10–13).
Исто би то одговорио Апостол Павле и онима који мисле да нам је најближи Христос Серафима и Сергија и да је то своје, посебно „блиско“ у националности са религијског гледишта највредније. Апостол свим хришћанима, без разликовања националности, саветује да се сједине у истој мисли о Христу. И у томе се састоји она линија раздвајања која дели истинског Месију од лажног партикуларистичког „месијанизма“.
Истински Христос сједињује око себе у истој мисли и у истом разуму све народе. Он је свуда где се скупе двоје или троје у име Његово. Али ко ће се сабрати у име руског Христа? Он ће одгурнути не само Немце и Италијане, него чак и саме Русе. Верници ће се сјединити са неверницима у живом протесту против њега. А то је стога што је прави наднародни Месија и потребнији и ближи правој религиозној свести него ограничено национално божанство. Тај истински Христос у кога смо спремни да верујемо уздиже нас изнад наших националних слабости, а не утврђује нас у њима. Помрачењу васељенске идеје дошао је крај и националном месијанству суђен је исти такав заборав као што је Апостол Павле осудио хришћанство домаћих Хлојиних.[18]
III
Други покушај да се он васкрсне припада Н. А. Берђајеву који је одлучно изабрао пут надесно; он тврди национално месијанство у свој његовој чистоти и целовитости, без икаквог компромиса са било којим најновијим токовима. Ту коњ остаје читав, али зато страда коњаник; за религијску мисао тај пут је најопаснији зато што овде она неизбежно губи свој васељенски садржај.
Код Н. А. Берђајева тај антагонизам између национално-месијанског и васељенског испољава се у ванредно јасној и одређеној форми. Већ сам указао да он у месијанизму насупрот мисионизму види искључив призив једног изабраног народа – народа Божијег – за разлику од осталих. О томе он говори дословно овако:
„Дати народ је изабрани народ Божији, у њему живи Месија. Сваки месијанизам се корени у старојеврејском месијанизму. Тако су пољски месијанисти веровали да је пољски народ Христос међу народима, да је страдање Пољске било распеће Месије, да је то изабрани народ и изузетан, призван да буде предсказивач нове хришћанске епохе.“[19]
Н. А. Берђајев уопште не примећује да је у овим његовим речима садржана најзлобнија критика његовог властитог гледишта. Ако се руски национални месијанизам „корени у старојеврејском месијанизму“, онда је јасно да он представља повратак на онај старозаветни начин мишљења који у Новом Завету не може имати оправдања ни примене. Основна разлика Новог Завета од Старог управо се и састоји у томе што је потоњи национални док је први универзални, општенародни. Месијанизам је управо утврђивање посебног завета између Бога и било ког одређеног изабраног народа Божијег. Какав је пак основ код Н. А. Берђајева да тврди такав завет између Бога и Русије?
Од емпиријских аргумената своје вере у „народ-богоносац“ он се одриче и у томе је он, разуме се, у праву: чињеницама уопште није могуће ни образложити ни оповргнути религиозну веру, тим пре у датом случају када је услед великог мноштва негативних чињеница вера у „народ-Месију“, према признању њених властитих заступника, изложена „ватреним искушењима“.
Уместо тога, Н. А. Берђајев сања о мистичком образложењу. Према његовим речима, „дух народа схвата се само мистичком и уметничком интуицијом. А његово религиозно призвање зависи од пророштавâ“.[20] „Немогуће је засновати икакав месијанизам на вери као на историјској и етнографској чињеници, тј. на вери као објекту историјског сазнања; месијанизам је могуће засновати само на вери као на чињеници унутрашњег откривења и прозирања, на вери као субјекту сазнања.“[21]
Н. А. Берђајев се са претераним поверењем односи према унутрашњем откривењу или мистичкој интуицији. Судећа према његовој Философији слободе,[22] он је чак склон да сматра како интуиција не подлеже дискурзивном мишљењу. На опасност од таквог гледишта већ одавно је указано у познатој причи о светитељу коме се јавио зао дух у лику анђела светлости. Угодник није распознао да овај има ноге петла и поклонио му се, а зао дух га је подухватио и почео да кружи у плесу. Из овога следи да пре него што се дâ поверење „интуицији“ треба брижљиво размотрити на каквим се ногама она држи. Да је то погрешан правац опомиње други, више уопште не легендарни извор који би морао имати безусловну веродостојност за Н. А. Берђајева. Апостол Јован каже: „Вољени, не верујте свакоме духу, него испитујте духове јесу ли од Бога; јер су многи лажни пророци изишли у свет“ (1 Јн 4, 1). Апостол ту пак даје дискурзивном мишљењу критеријум за проверавање духова и пророштва: „Сваки дух који признаје да је Исус Христос у телу дошао, од Бога је; А сваки дух који не признаје да је Исус Христос у телу дошао, није од Бога; и то је дух Антихриста“ (1 Јн 4, 2–3).
Испитујући с тог гледишта „унутрашње прозирање“ Н. А. Берђајева, морамо се уверити у његову потпуну противречност са објективним јављањем Христа који је дошао у телу. У објективном откривењу не само да нема било каквих трагова руског гледишта него се оно директно искључује и по духу и по слову Јеванђеља. Одлучно ћутећи о било каквом искључивом односу Христа с било којим једним народом оно јасно и категорично говори о општем призвању свих њих.
„Идите, дакле, и научите све народе крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа, учећи их да држе све што сам вам заповедио“ (Мт 28, 19–20).
Ето зашто се на тлу Новог Завета тако јасно показује неоснованост међусобно уништавајућих месијанских претензија различитих народа, свеједно да ли су Руси, Пољаци или Португалци, о којима је недавно било саопштено у једној од наших новина.
С чисто људског гледишта, потпуно је схватљива и природна та претензија да своје рођено, домаће или народно заузме прво место у Богу или после Бога. У основи сваког националног месијанства лежи једна те иста до сада неумрла и увек подједнако неоснована претензија матере синова Зеведејевих. Христос говори ученицима о својој смрти и васкрсењу. А она жури да прикачи вечним обећањима своју земаљску, материнску, паганску жељу. „Реци да сједну ова моја два сина, један са десне стране теби, а један с лијеве стране теби, у царству твојему“ (Мт 20, 21). Уопште, наш национални месијанизам изражава жељу доста блиску овој да наша мати Русија седи у Царству Божијем на десну руку од Спаситеља. Суштину ствари, разуме се, не мења то да ли смо се домогли тог дела за синове или за матер. Одговор Спаситељев остаје један те исти.
„Знате да кнезови незнабожачки господаре њима и великаши владају над њима. Да не буде тако међу вама; и који хоће међу вама да буде први, нека вам буде слуга“ (Мт 20, 25–27).
Где постоји истински Месија тамо, према томе, нема места споровима о првенству ни међу људима, ни међу народима. Сваки народ, као и сваки човек, мора да мисли само о својим обавезама и о свом служењу, а не о својим предностима пред другим народима. Самим тим, упркос Н. А. Берђајеву, оправдан је не месијанизам него мисионизам што се тиче нација. Сваки народ има своју службу, своје призвање и своју мисију у Царству Божијем. Другог решења не може бити с гледишта религије универзалне која стоји на том да је у кући Оца Небеског много станова.[23]
Ако се Н. А. Берђајеву чини да је управо месијанска национална свест васељенска и религиозна свест, „прожета вером у Месију“ (нав. дело, 210), то управо и значи да он није открио одважну обману прерушеног паганског национализма. Опасност је велика; тај национализам није тек једном завртео људске главе изобличујућом маском истине; и ствар се увек завршавала плесом злог духа.
Код Н. А. Берђајева до тога још није дошло, али се и код њега примећују злослутни знаци вртоглавице изазване националном гордошћу. Тако, на пример, он мисли да једино Руси осуђују Небески Јерусалим који силази на земљу. Тиме као да се „Руси радикално разликују од људи Запада, који су се лепо сместили и задовољни су што имају свој град“ (нав. дело, 245–246). У суштини, па то значи тврдити да је религиозност уопште искључиво руска црта, јер шта је уопште таква религиозност изван „тражења града“? У својој патриотској заслепљености Н. А. Берђајев не примећује овде ни Блаженог Августина, ни Франциска Асишког, ни Јованку Орлеанку, ни немачке мистике, нити све оно што чини религијску идеју и религијски живот Запада.[24]
Али је још опаснија од тога заслепљеност на наш властити рачун, величање наших националних својстава, при томе не само врлина него и самих мана. Тако, на пример, Н. А. Берђајев примећује унутрашњу противречност словенофилског месијанизма, али му те противречности приписује у заслугу, подижући двострукост у принцип.
Према његовим речима, „у Хомјаковљевим песмама одражава се двострукост словенофилског месијанизма: руски народ је смирен и тај смирени народ је свестан себе као првог, јединственог у свету. Словенофилска свест бичује грехе Русије, али исто и позива Русију на испуњење одважног, гордог задатка. Русија мора рећи свету тајну слободе, непознату западним народима. Смирено покајање у гресима, самоуништење, национално смирење смењују се, код Хомјакова, са ‘грмљавином победе, шири се’. Хомјаков жели уверити како руски народ није ратнички, али сам он, типично руски човек, био је пун ратничког духа и то је било племенито у њему. Он је одбацио саблазни империјализам, али је истовремено желео владавину Русије не само над словенством него и над светом“ (нав. дело, стр. 220).
Изгледало би као да одавде следи само један могући закључак: хришћанство не трпи такве противречности, оно је неспојиво са том гордошћу која било шта релативно, свеједно да ли је то национално или лично, подиже у безусловно. Тако, међутим, не расуђује Берђајев.
Према његовом мишљењу, „та антиномичност месијанске свести је неизбежна, та свест је противречна по суштини и та противречност није одрицање њене истине. Немогуће је рационалистички превладати противречности словенофилске свести – нужно је прихватити их и иживети. Најсмиренији народ је најгордији народ. С тим ништа не можеш учинити. С месијанском свешћу не мири се само (?) самозадовољство и поклоњење голој чињеници“ (нав. дело, стр. 220).
Због честих злоупотреба појма „антиномизма“ у последње време, неће бити сувишно сетити се да се узима како се под „антиномијом“ разумева нужна противречност с којом се мисао неизбежно судара приликом истраживања овог или оног философског питања. С овог гледишта принуђени смо уверити се у одсуство било чега сличног „антиномији“ тамо где је види Н. А. Берђајев. Ако се овај или онај народ смирује пред Богом и уједно горди високим призвањем, које он стварно има, онда ту не само да нема антиномије него чак ни противречности, зато се „гордошћу“ у датом случају назива не одсуство смирења него напросто признање достојанства за себе што је потпуно сагласно са смирењем. Човек може признавати за себе царско достојанство у односу на нижу природу и да се уједно смирује пред вишим Божанским светом; ту се чак смирење и гордост не сукобљавају међу собом и не противрече једно другом зато што се односе на различите сфере бића. Обрнуто, у националном месијанству Н. А. Берђајева постоји несумњива противречност, али она у себи не садржи антиномију зато што представља једноставну и лако отклоњиву грешку. Ту „народ-богоносац“ у једно те исто време је најсмиренији, зато што се смирује пред Месијом као вишим, и најгордији, зато што о себи самом мисли као о народу-Месији, брише саму границу између вишег и нижег у име које се мора смирити. Ту имамо самохваљење које је стварно неспојиво са смирењем. Народ, „који смирено мисли за себе да је Месија“ и који се као такав горди својим преимућством пред другим народима просто-напросто у свом лицу меша црте Христа и Велзевула. Потребан је велики степен заслепљености па да се овде не виде петловске ноге код анђела и да се прихвате за антиномију.
Јасно је да се наша епоха буђења и подизања религиозне свести јавља уједно и као критички период религиозних искушења и до сада нечувених саблазни. Религији непријатељске силе чине све могуће да за себе искористе нове изворе одушевљења, да замагле мисао, да овладају маштом и обману религијско тражење. Да не би постали жртве обмане, каткад грубе а каткад и танане, треба удвостручити будност и с великом критичком опрезношћу односити се према свим религијским учењима. У наше време оглашено је много тумачењâ вере која се, при дубоким принципијелним разликама у другим аспектима, подударају у заједничкој тежњи да локализују Христа – да на место Његове универзалне појаве поставе нешто помесно, ограничено. Једни тврде да је „Он – овде у потајним одајама“, да води тајанствене разговоре са кружоцима посвећених. Други приговарају: не, Он је тамо у Јасној Пољани; трећи поистовећују Његово царство са револуцијом; они претпостављају да је Он у левим партијама и изнуђује аплаузе на масовним саборима интелектуалаца. На крају, четврти изјављују: не, Он путује по читавом простору руске земље, дружи се са бунтовницима, али уопште подсећа на „ујка Васју“.[25]
Јеванђеље, као што је познато, препоручује да се не верује свим тим изјавама да је Христос „ево овде или ено тамо“, и да се чека на свемирску појаву Сина Божијег која ће као муња пресећи небо с краја на крај.
У очекивању те појаве морамо се одрећи свега онога што ограничава и сужава општенародно месијанство, укључујући и [одрицање од] националног месијанизма.
IV
Ту пред нама се отвара јединствени спаситељски пут на лево. Коњ старог словенофилства мора бити предат на милост и немилост критици, али његова погибија ће се показати спаситељском за коњаника. Жртвујући ту земаљску пристрасност, он не само да је остао читав него се одваја од земље, подиже се изнад шуме непомичне и налази пут према жар-птици.
Овде религиозна мисао не мора да изумева ништа ново. Тај чаробни пут којим предстоји да прође наш Иван Царевић јесте заправо одавно прокрчени и велики пут који старином много превазилази не само словенофилство него и саму Русију. На њега је указао Спаситељ, прошли су га Његови ученици и са изванредном јасноћом га је приказао „апостол језикâ“.[26] Код њега ћемо наћи хришћанско учење о националности ванредно складно, целовито и изражено са исцрпном пуноћом.
Последње Спаситељеве речи, упућене апостолима, јасно и разумљиво сведоче о томе где после вазнесења Христовог треба тражити истинског Месију. Речи – „и, ево, ја сам са вама у све дане до свршетка века“ (Мт 28, 20) – непосредно се повезују са налогом учити и крстити све народе и директно га надопуњава. Јасно је да Месија и месијанство бораве „до свршетка века“ не у посебном националном начину усвајања Истине него у свенародном учењу и крштењу. Овде пак, у том сједињењу свих језика у Христу, а не у издвајању „посебног зрака“ из божанске плироме, открива се позитивни смисао и вредност сваке националности.
Само постојање националног месијанизма могуће је само захваљујући забораву Педесетнице. Она не би имала места да се апостоли кроз силазак Св. Духа нису ослободили посебне блискости с националним јеврејским месијанством. Апостолима правог месијанства на земљи били су подједнако блиски сви народи и стога је њихово више религиозно надахнуће проговорило свим језицима у свету. Два велика чуда десила су се на Педесетницу: прво, она је сабрала све народе земље у једном исповедању; друго, она је утврдила позитивно призвање сваког народа кроз укидање природних граница међу националностима. Основна разлика међу националностима – језик – ту не само да се није укинуо него је добио више утврђење и освећење. Сваки народ је у том откривењу свенародног Месије нашао свој особени огњени језик. Али су у Педесетници ти особени језици престали да буду границе за свенародно општење. За настављаче и следбенике Месије сви језици земље постали су подједнако прозирни и схватљиви. „А у Јерусалиму борављаху Јудејци, људи побожни из сваког народа који је под небом. Па кад настаде ова хука, скупи се народ, и смете се; јер сваки од њих слушаше где они говоре његовим језиком. И дивљаху се и чуђаху се сви говорећи: Гле, зар нису сви ови што говоре Галилејци?“ (Дап 2, 5–8). Они који тврде да језици морају не да спајају људе у Христу него да Христа раздељују на мноштво раздвојених појава према националностима, отворено замењују Педесетницу вавилонском кулом.
У основи ове заблуде лежи мешање природних особености сваког народа с његовом мистичком идејом, природног језика и језика огњеног. Природни језик сваког народа одваја га и разлучује од осталих. Обрнуто, његов огњени језик не зна за националне препреке; свим људима близак и схватљив, он се обраћа свим народима и свим преноси највише духовне дарове. Није свима дато да говоре тим пророчким језиком народног генија, него само његовим највишим представницима и носиоцима – највећим проповедницима, творцима уметности и мислиоцима које је вечна мудрост изабрала за своје гласоноше. Али ма како били малобројни ти изабраници Божији, њихов огњени језик а не хаотични људски народски говор изражава смисао народног живота. Не у издвајању него у обједињавању свију чује се прави мистички језик сваке посебне народности.
Потпуно је тачно да свенародно није безнародно: у месијанству се народности не укидају него се међусобно обједињују; али то баш и значи да међу народима оно изражава обједињавајуће а не одвајајуће начело, свејединство које их испуњава заједничким животом. Управо тако приказује Апостол Павле нормалан, прикладан однос народа према Христу. Човечанство му се приказује у виду једног дрвета чији је корен – Христос, а поједине народности – гране. И с овог гледишта он упозорава народе против заношења лажним месијанизмом. Јединствени у свету изабрани, месијански народ отпао је од Бога; значи ли то да у Новом Завету неки други народ уместо Израиља треба да постане изабрани народ Божији? На ово питање Апостол језика одговара категоричким одрицањем. „Ако је квасац свет, то је и тесто; и ако је корен свет, то су и гране. Ако ли се неке гране одломише и ти, који си дивља маслина, прицепио си се на њих и постао заједничар корена и сокова маслинових, не преузноси се над гранама; ако се пак узносиш, не носиш ти корен него корен тебе. Рећи ћеш, дакле: Одломише се гране, да се ја прицепим. Добро! Неверовањем се одломише, а ти вером стојиш. Не поноси се, него се бој. Јер кад Бог природне гране не поштеде, неће можда ни тебе поштедети“ (Рим 11, 16–21).
С гледишта овог органског схватања узајамних односа месијанског и народног, јасно се показује лаж свакојаког националног месијанизма. Гледиште Достојевског разоткрива се у томе што оно прихвата грану за дрво; а ублажени месијанизам, који тврди нама посебну блискост руског Христа, претвара се у очигледно фантастичан суд, будући да нам је на свенародном дрвету живота одвојена грана већа од корена.
V
Као допуна свему реченом о односу нашег националног месијанизма према религијској, хришћанској свести остаје да се укаже на ону штету коју он доноси националној самосвести. У њему налазимо основни недостатак сваке лажне идеализације: подижући наше релативно земаљско, људско у безусловно и независно, он самим тим греши и против Безусловног и против релативног. У идеји „руског Христа“ у једнакој мери се изопачава и лик Христа и руска национална идеја. Може бити, управо захваљујући том искривљавању ми све до сада о њој тако мало знамо. Одушевљење замишљаном Русијом омело нас је да размотримо како треба стварну Русију и, што је још горе, руску националну идеју; духовни облик Русије хронично се застире фантастичним сном „народа-богоносца“.
Показало се то баш у најкрупнијим појавама наше религијске мисли, код словенофила, код Достојевског, код Соловјова. Словенофили су основно одређење руског народног духа видели у томе да је руски народ – православни народ. Али, да ли им је успело да објасне специфичне особености православља, оне позитивне црте које га чине вредним? Не, а узрок тог неуспеха састоји се у оном истом првородном греху, у кобном мешању руског, православног и васељенског.
За Хомјакова је немогуће само постављање питања о специфичним особеностима источног православног хришћанства зато што, упркос Апостолу, оно за њега није грана него читаво дрво. Он не може православље да призна као особену, специфичну појаву хришћанства зато што га поистовећује са самим хришћанством. Православно или васељенско хришћанство за њега је једно те исто. Зато он православље одређује помоћу оних општих црта које чине својства хришћанског црквеног идеала уопште. Говорећи речима Н. А. Берђајева, код њега је „сва светиња васељенске цркве Христове – слобода, љубав, органскост, јединство – све је садржано само у источном православљу, у западном пак католичанству ничега тога нема, постоје само скретања и грехови људски“.[27]
Соловјов је с правом устао против те вероисповедне ускости. Али да ли је он дао колико-толико задовољавајуће решење питања о религиозном значењу православља и о религиозном задатку Русије? Све што је он говорио по овом предмету у првом и средњем периоду свог стваралаштва дубоко је незадовољавајуће. А узрок томе је исти тај занос националним месијанизмом, мада је он код Соловјова изражен у потпуно другој форми него код Хомјакова. Хомјаков није схватио оно помесно, особено у православљу зато што га је поистоветио са васељенским. Обрнуто, Соловјов се према тим помесним особеностима односио без дужне пажње, занемарујући их управо зато што су ове за њега биле помесне. Његову пажњу је заокупио сан о универзалном месијанству Русије. Он је поистоветио руску националну идеју са оваплоћењем самог хришћанства у животу човечанства, са остварењем Царства Божијег на земљи у лику васељенске теократије. Али, управо стога што је Русија за њега била не само народ Божији, народ месијански, он је негирао све индивидуалне, особене црте у руском народном карактеру. То индивидуално, особено код њега се утопило у апсолутном, универзалном.
А као резултат тога, када се срушила фантастична грађевина васељенске теократије, од соловјовљевских карактеристика „руске националне идеје“ није остало ништа. Ми и до сада изузетно мало знамо шта је она. Исувише дуго су нас држали у уверењу да руски човек није напросто човек с одређеним конкретним цртама расе и народности него „свечовек“ који садржи црте свих националности што неизбежно води губитку властите националне физиономије. Навикли смо да у Русији видимо читав свет и већ почињемо говоркати о томе да у њој нема ничег помесног јер она није Запад, нити је Исток, него „Истоко-Запад“. Брижљиво су нам усађивали мисао да је Русија или народ-Месија или ништа, да су васељенско и истинско руско једно те исто. Када се руши тај одважни сан, ми обично одмах падамо у преувеличано разочарење. Нашем националном карактеру својствени максимализам присиљава нас да у свим животним питањима поставимо дилему – „или све, или ништа“. Ето зашто тако лако од неизмерног величања прелазимо на неизмерно очајање. Или је Русија народ-богоносац или је она најништавнији народ, а може бити да чак уопште и није народ него бесмислени механички конгломерат, колос на глиненим ногама који ће се убрзо срушити од спољашњег ударца.[28]
Од тог разочарења само једно нас спасава – не подлегати крајњем и лажном заносу. Чим се уверимо да Русија није истоветна с кућом Оца Небеског ни у стварности, нити у идеји, схватићемо сву неумесност нашег очајања. Русија васељенско хришћанство није остварила не стога што је он ништаван, презрен народ или „конгломерат“, него зато што јој је у великој и пространој кући Очевој суђено да заузме само један од станова.
Руско није истоветно са хришћанством него представља изузетно вредну националну и индивидуалну особеност у хришћанству која несумњиво има универзални, васељенски значај. Ослободивши се лажног антихришћанског месијанизма, неизбежно ћемо бити доведени до више хришћанског решења националног питања. Уочићемо у Русији не јединствени изабрани народ него један од народа који је заједно са другим призван да дела велико дело Божије употпуњујући своје вредне особености исто толико вредним својствима свих других братских народа.
Ослобођење од националног месијанизма за нас је нужан услов прозирања у наш стварни религијски призив. Очигледан доказ за то је последњи период Соловјовљевог стваралаштва. Управо захваљујући пропасти његовог гордог сна о трећем Риму њему су се отвориле очи за индивидуално, специфично и уједно бескрајно драгоцено у православној и руској религиозности. У пророчанском виђењу „Три разговора“ он је погодио духовни лик Русије; укратко, узгред набаченим наговештајем он је о њој рекао више него у бројним делима претходне епохе. У сјајном уметничком облику он је открио оно што раније никако нису могли схватити ни његова, нити било чије теорије.
У „Три разговора“ нема ни трага од „народа-богоносца“, него уместо тога постоје три гране једног хришћанског стабла које нужно надопуњују једна другу, припремајући у подједнакој мери долазак истинског Месије. Постоји хришћанство Петрово или римско, хришћанство Павлово или протестантско и хришћанство Јованово – православно и руско. Руски народ, кога оличава старац Јован, није ту у већој мери месијански народ од Италије која је родила кардинала Симона Баржонинија и Немачке која је свету дала професора Паулија.[29] Напуштена је смела мисао да ће велика синтеза васељенског хришћанства бити дело једино Русије. Ту синтезу у „Три разговора“ остварује не било који народ него сви народи у Христу који је сишао с неба на земљу. А Русији припада скромнија улога: она на земљи остварује не обједињавање читавог хришћанског света него само једну неопходну особеност у хришћанству. То је мистичко хришћанство кога оличава лик неумрлог Апостола Јована – хришћанство апокалиптичких откривења с његовим прозирањем у тајну оваплоћене Речи, у тајну човека, обоженог у Христу и који, стога, не може више да умре. Соловјов као и пре мисли да је Источна Црква, за разлику од Западне, Црква Предања, али сада само он види у чему је живот тог предања, у чему се састоји та неумирућа, вечна реч коју мора свету казати православна Русија. И како се једноставно, природно и хармонично слаже мистички лик Апостола Јована – епископа који живи у мировини.
У том старцу Русија налази свој прави огњени језик који неустрашиво разобличава тајну безакоња, доживљавајући антихриста на начин Апостола Јована – кроз исповедање оваплоћене Речи. И ту се у пророчанском предвиђању философа оживљава чудо Педесетнице. Огњени језици не раздвајају народе него их обједињују. Хришћанство Петрово, Јованово и Павлово обједињава се у заједничком исповедању.
Ту, као и у Педесетници, постоји утврђење националних особености и уједно превладавање националних граница, зато што свака особеност, како национална тако и вероисповедна, даје свој нужни удео заједничкој хришћанској ствари. У хришћанству су подједнако неопходни и потребни и „светлост са Истока“, мистичко проницање у тајну последњег, заграничног откривења, и вољна, људска, римска енергија и дух слободног истраживања протестантске Немачке.
Такво је предсмртно откривење највећег представника руске религијске мисли. Он је назначио онај пут којим треба ићи да би се проникло у суштину руске религијске идеје. Први корак у том правцу мора се састојати у одрицању од руског националног месијанизма. Само тада ће живе црте наше националне физиономије престати да се растварају у Апсолутном и задобићемо нашу праву народну душу. Један те исти закон делује и у животу појединих људи и у животу народа. Да би сачувао своју душу народ је треба не заволети него замрзети у свету породицâ.
Извор: Јевгеније Н. Трубецкој, Умозрење у бојама и други огледи, прир. и прев. Илија Марић, Београд: Отачник – Бернар, 2017.
[1] Реферат прочитан на заседању Религиозно-философског друштва 19. фебруара 1912. године.
[2] „Руслан и Људмила“ и „Живот за цара“ су опере М. И. Глинке (1842. и 1836. године респективно). Музичке пасусе Ј. Н. Трубецкоја занимљиво је упоредити са мислима А. Ф. Лосева које је овај изрекао у свом раном чланку „Два осећања света. Из утисака после ‘Травијате’“, (најпре објављен у зборнику Студенти жртвама рата, Москва, 1916, а прештампан у часопису Дон, 4/1990, сс. 169–174). – прим. В. В. С. [= Примедбе у оквиру овог чланка написаo je В. В. Сапов у: Трубецкой, Е. Н., Избранное, Канон, Москва, 1995, сс. 467–468. Необележене напомене припадају аутору. – нап. И. М.]
[3] Види: Јн. 4, 5–42. – прим. В. В. С.
[4] Има се у виду Бердяев, Н., Алексей Степанович Хомяков, Москва 1912. – прим. В. В. С.
[5] Идеју Москве као „Трећег Рима“ разрадио је монах Јелеазаровског манастира у Пскову Филотеј (око 1465–1542): „Яко два Рима подоша, а третий стоит, а четвертому не быти“. Подробније види: Малинин, В. Н. Старец Елеазарова монастйря Филофей и его послания, Киев 1901; Памятники литературы Древней Руси. Конец XV – первая половина XVI века, Москва, 1984. – прим. В. В. С.
[6] Наводи се Курс руске историје В. О. Кључевског. – прим. В. В. С.
[7] Цитат из песме А. С. Хомјакова „Русији“ (1839). Види: Хомяков, А. С., Стихотворения и драмы, Ленинград, 1969, с. 112. – прим. В. В. С.
[8] Види речи кн. Мишкина у Идиоту и Шатова у Злим дусима. [Види: Идиот, ч. 4, гл. VII; Бесы, ч. 2, гл. I, VII.]
[9] Види мој чланак „Крушение теократии в творениях Соловьева“, Русская Мысль, јануар 1912. године.
[10] Цитат из песме В. С. Соловјова „Панмонголизам“ (1894). Соловьев, В. С., „Неподвижно лишь солнце любви…“, Стихотворения. Проза. Письма. Воспонинания современников, Москва, 1990, 89. – прим. В. В. С.
[11] Два града, т. II, 240.
[12] Изворни израз С. Н. Булгакова (Два града, т. II, 290).
[13] Два града, т. II, 290.
[14] Два града, т. II, 298–299.
[15] Два града, т. II, 298.
[16] Исто тамо, 299.
[17] Два града, т. II, 299.
[18] У овом поглављу Ј. Н. Трубецкој подвргава критици чланак С. Н. Булгакова „Размишљана о националности“ који је најпре објављен у часопису Вопросы философии и психологии, 1910, кн. III (103), а затим га је аутор укључио у књигу Два града. Види, такође, Булгаков, С. Н., Сочинения, в 2-х томах, Москва, 1993, т. 2, 435–457. – прим. В. В. С.
[19] А. С. Хомяков, 209.
[20] А. С. Хомяков, 178.
[21] Ibid, 151.
[22] Види: Бердяев, Н. А., Философия свободы, Москва, 1911.
[23] Јн 14, 2. – прим. В. В. С.
[24] То је тим чудније што на другим местима исте књиге о Хомјакову он устаје против претеране ускости словенофилског национализма.
[25] Лик из песме Н. А. Њекрасова „Влас“ (1855). – прим. В. В. С.
[26] Тј. Апостол Павле који је уочио да „нема разлике између Јудејца и Јелина, јер је исти Господ свију“ (Рим 10, 12).
[27] Нав. дело, 94.
[28] Омиљено поређење Соловјова у тренуцима очајања и гнева.
[29] Ликови из „Кратке повести о антихристу“ која улази у састав Три разговора В. С. Соловјова.
