Teopoetika/Teopolitika

Džon D. Kaputo

Nismo li do sada naučili da držimo teologiju podalje od politike?^[1] Ne doliva li se sveto miro na vatru raspaljenu na Bliskom istoku? Zar ne treba da izbacimo teologiju iz glave, i tako oslobodimo politiku iskrivljenog poretka za koji je odgovorna religija?

Moja hipoteza je suprotna – da je teologija sama srž, da su teološke pretpostavke, potisnute ili izrečene, u svemu što govorimo ili činimo, i da se, kako je Hajdeger davno rekao, ne radi o oslobađanju od pretpostavki, nego o udubljivanju u njihovo praznačenje. Svesno ili ne, očevidno ili ne, politički poredak utemeljen je u teologiji; kad god uspostavljamo politički poredak, Bog nam je neizbežno na umu. U svetlu ranije objavljenog, misaoni proces nije moguće odvojiti od događaja prizvanog u ime Božije, što znači da je u osnovi razmišljanje proto- ili iskonska vera, bez obzira na naša konkretna verovanja, bila ona veroispovedna ili svetovna. Uvek se krećemo u prostoru arhi-teologije, bez obzira na odrednice naše teologije ili anti-teologije. Misaoni proces je iskonska želja nad željom, bez obzira na naše zasebne želje, što znači da se uvek pitamo šta volimo kada volimo Boga. Prema tome, po mom mišljenju, reformacija političke misli ne zahteva da se rešimo teologije, nego da preispitamo svoje teološke pretpostavke i da naučimo da teologiju posmatramo drugačije, što znači da treba drugačije da posmatramo Boga, da dođemo do nove predstave o Njemu. U kontekstu trenutne diskusije, to znači da bi svaka obnova političkog poretka zahtevala obnovu teologije, što bi dalje zahtevalo razmatranje prećutne teologije politike koja je sveprisutna, a čiji je fizički i simbolički centar rat za Jerusalim.

Nema direktne povezanosti između biblijskog stvaralaštva i konkretnog poretka ili politike, ali to ne znači da nikakva povezanost ne postoji. Pozvani smo da zamislimo Carstvo Božije u konkretnom političkom poretku današnjice, što zahteva političku stvaralačku sposobnost i rasuđivanje. Carstvo Božije nam obezbeđuje politicam negativam, kritički glas poput glasa proroka suprotstavljenog kralju, poput Amosa koji je podigao glas protiv Jerovoama, pozivajući na pronalazak pravde, što dalje zahteva, pored proroka, napor političkog stvaralaštva, veštinu i dovitljivost političkog poretka.

Kako bi politički poredak izgledao kada bi Carstvo Božije bilo ponovo stvoreno i pretvoreno u političku strukturu? Kakvo bi bilo kad bi stvarno postojala politika tela mesnih koji se množe u Novom Zavetu, politika milosti i saosećanja, podizanja nejakih i bespomoćnih, politike dobrodošlice stranaca i ljubavi prema neprijateljima? Kako bi bilo kad bi postojala politika dece i za decu, koja su budućnost; ne politika vrhovne vlasti i hijerarhijske moći, nego ona koja polazi od najnižeg, gde ta me onta ima počasno mesto i povlastice (I Kor 1:28)? Kako bi politički poredak izgledao kad bi poslednji bio prvi, kada bi se najniži uzdigao, umesto da se oslobođenje sliva sa vrha? Kako bi izgledao kako bi postojala politika ljubljenja neprijatelja svojih, a ne rata, pogotovo, Bože sačuvaj, preventivnog rata?

Zar ne bi bio u skoro svakom pogledu suprotan od onoga što se danas izdaje za politiku u ime Isusovo? Zar nije sam Isus one koji se u ime Njegovo razmeđu svojom umišljenom moralnom superiornošću, željom za moći, i mržnjom prema drugom proglasio okrečenim grobovima, onima koji grade velike skute na haljinama svojim, i sinovima onih koji su pobili proroke?

S tim u vezi, bilo bi zanimljivo – da nije tragično – setiti se da je pitanje „Kako bi Isus postupio?“, iza kog se skriva nadmenost, ratobornost, pohlepa i mržnja hrišćanske desnice, preuzeto iz popularne knjige Čarlsa Šeldona, napisane 1896, pod naslovom Njegovim koracima: „Kako bi Isus postupio?“ Šeldon je bio jedan od prvih vođa pokreta Socijalnog Jevanđelja, i njegov odgovor na ovo pitanje bio je, ukratko, kako bi Isus izbavljao ubogoga koji cvili i nevoljnoga koji pomoći nema po najgorim krajevima siromašnih gradova. Postupati kako bi Isus postupio podrazumevalo bi zameniti rat mirom, osvetu oproštajem, preventivni rat ljubavlju prema neprijateljima; podrazumevalo bi sve paradokse i preokrete jednom rečju nazvane „radikalna demokratija“.

Politiku Carstva obeležila bi ludost opraštanja, velikodušnosti, milosti i gostoljubivosti. Preteća uspomena na raspeto Isusovo telo predstavljala bi opasnost za svet okupljen oko pogubne ideje o moći, što se ogleda u sveopštoj kritici „suvereniteta“ – suvereniteta samostalnih subjekata i suvereniteta naroda koji su dovoljno moćni da postupaju jednostrano i u sopstvenom interesu. Poziv upućen sa krsta pretnja je za ono što Derida naziva „prećutni teologizam“ političkog koncepta suvereniteta, jer ga vraća korenima, njegovom viđenju Boga, njegovoj osnovnoj, arhi-teologiji. Isusovo raspeto telo ne predlaže da držimo teologiju podalje od politike, već da drugačije posmatramo teologiju, kao bezuslovno polaganje prava bez sile, kao silu slabih ili moć nemoćnih, nasuprot teologiji svemoći na kojoj se temelji vrhovna vlast.

Ipak, slabost Božija nije prva reč, nego poslednja, i dolazi kao poziv ili provokacija koja od nas zahteva odgovor, naše svedočanstvo pozivu, što dolazi sledeće, kao „amin“. Jer mi smo ti čija vera treba da potresa planine i čija ljubav treba da potresa neprijatelje. Mi smo ti koji treba slabost Boga da učine jačom od sile sveta.

Ketrin Keler

U svom razmišljanju na temu ranjivosti i javnog izbora između nošenja sa žalošću i nasilja, Džudit Batler dolazi do zaključka: „Jer ako sam ja zatečena tobom, onda si i ti zatečen mnom, i nigde nisam bez tebe.”^[2] Možda je na umu imala etimološku implikaciju da je zateći se negde zajedno samo po sebi zagonetka. I tako nalazimo naša zatečena bića zajedno negde ovde, u ovom gradu, u prijatnom novembru, na ovoj AAR diskusiji. Svaki od ova tri termina – Amerika, akademija, religija – od presudne je važnosti za uobličenje ove diskusije – diskusija obuhvata sva svojstva AAR. Mi pak priželjkujemo ovaj poduhvat jer pretpostavljamo da iste stvari osućujemo i projavljujemo: svi smo skloni osudi Američke imperije, i njenih vojnih, ekonomskih i teokratskih težnji; i projavljivanju mogućeg postojanja demokratije koju možemo nazvati i radikalnom. Radikalnom u izražavanju sinergije socijalnosti, ekologije, planetarnosti od kojih svi potičemo. Svrha ove rizomatske radikalnosti nije da zatre naše tradicije, nego da ih izloži našem zatečenom zajedništvu – kao vrste, naroda, etničkih grupa, polova, religija, pa i teologa, učesnika u ovoj diskusiji. Ali i Bušova doktrina je bila radikalna; bio nam je potreban epitet „progresivni“ da zauzme mesto oslabljenih oznaka „levičarsko“ i „liberalno“.

Evo gde nastaje zabuna: skloni smo da o svakoj ideji „progresa“ govorimo kao o naivnoj, teleološkoj, ili imperijalističkoj; a želimo da koristimo termin progresivno. To pretpostavlja afirmaciju nekih nesavršenih i nepotpunih prelomnih trenutaka u istoriji: emancipaciju robova, žena, završetak aparthejda; pa i ovih skorašnjih srednjeročnih izbora. Zar je naš progresivni mesijanizam tako apokaliptično posrnuo da se zbog proročkih standarda odvojio od istorije koju želi da preobrazi? Smatram da ako ne možemo da prepoznamo trenutne primere progresa, trenutke čiji su ishodi zaista bolji, a ne gori, treba da odustanemo od slogana: „bolji svet je moguć“. Ali putanja takvog progresa nije pravolinijska od samog začetka do obećanog Novog Jerusalima. Ostvarenje njegovog cilja, kako Derida tvrdi, tek treba mesijanistički da dođe, ali taj dolazak ne sledi kao predvidivi ishod sadašnje istorije.^[3] Stoga progresivna teopolitika sa sobom povlači alternativnu temporalnost, vremenske odnose izmeću događaja, u kome naše okupljanje, sada, omogućava ali ne određuje ono što će se dogoditi sutra – što je spiralna, fraktalna, ili rizomatska vrsta nelinearnog progresa.^[4] Takvom progresivizmu nije potrebna saglasnost o tome da li je Bog ime onoga što je moguće, njegovo izvorište ili ostvarenje, o tome da li je Bog svemoguć, slab ili primamljiv. Ono što mu jeste potrebno je usaglašenost oko formalnih kriterijuma progresa: aktualizacija socijalnih, ekoloških i planetarnih odnosa pravde i održivosti. Svrha ove rizomatske radikalnosti nije da se naše tradicije iskorene, već da se izlože našem zatečenom zajedništvu – kao vrste, naroda, polova, seksualnosti, rasa, religija, pa čak i – Bože pomozi – naših hrišćanstava.

Želela bih da ukažem na dvosmernu tenziju čiji je, smatram, ova panel diskusija primer jer objedinjuje dve vrste teopolitičkog razgovora. Dozvolite mi da ugrubo razgraničim teološki spektar: na jednoj strani je evangelističko hrišćanstvo, a na drugoj dekonstrukcionističko hrišćanstvo. Ovde se ne radi o osama levice i desnice: radi se o čitavom teološkom spektru okarakterisanom snažnim progresivnim političkim opredeljenjem. Sa svojim snažnim feminističkim preokretima i neospornom utemeljenošću u liberalnom, socijalnom jevanđelju i liberalnoj tradiciji, hrišćanstvo ekosocijalne pravde, čiji sam verovatno predstavnik, začudo se nalazi u centru. Za sada ću ga nazvati konstruktivistička teologija. Tu postoji dvostruka povezanost: što se više neko kao ja interesuje za evangelističku stranu zarad šireg hrišćanskog svedočanstva, to je ugroženija svetovni pluralistički razgovor. I obrnuto.

Konstruktivistička teologija od početka je upletena u razne vrste radikalne hermeneutike.^[5] Ovo omogućava hrišćanskoj veri da privuče intelektualce i sarađuje sa sekularnim aktivistima; a verujte mi, hrišćanstvo bez intelektualaca neće biti nikakva dopadljiva populistička afera. Što više teologija usvaja dekonstruktivističke i pluralističke metode, to je lakše dekonstruisati opoziciju između između sekularizma i religije. Kako Džim Volis ističe, „sekularna levica ili će odustati od svoje odbojnosti prema religiji i spiritualnosti, ili će izumreti“.^[6] A ovo je od izuzetne političke važnosti. Ta odbojnost doprinosi evangelističkim stereotipima o bezbožnim humanistima, itd. Što više lečimo tu odbojnost, mi konstruktivistički teolozi evangelistima manje zvučimo kao hrišćani.

Uprkos tome što ovaj susret oslikava razgovor između teoloških progresivista, kakav je AAR, i evangelističke hrišćanske prakse čiji je predstavnih Džim Volis, sama Politika Boga učinila je više nego što smo mogli da sanjamo kako bi učinila presudni korak i razbila i veroispovedni i svetovni otpor prema demokratskoj solidarnosti. Prepoznala sam da se nešto u meni promenilo pre skoro dve godine, kada sam čitala feminističku tiradu protiv Volisa u Naciji, brzo nakon što je njegova knjiga postala bestseler. Shvatila sam da je mene kao nesumnjivu pro–choice feministkinju više uvredilo polemičko pogrešno tumačenje njegovog pro–life stava, nego sam njegov stav. Volis poziva Demokratsku partiju da ostane pri svom pro–choice stavu, ali uz učtivu otvorenost prema razlikama, u susretu sa postojanim pro–life stavom, onome koji se odupire ratu i smrtnoj kazni. Zatečeni smo i pojavom ekološki nastojenih evangelista, onih koji su pro–life u planetarnom smislu. Ako ujedinjenost zahteva prethodno usaglašenje oko svih ranije pomenutih progresivističkih dužnosti – socijalnih, ekoloških, i planetarnih odnosa pravde i održivosti – osuđeni smo na propast, zar ne? Stoga zadovoljno usvajam pridev evangelički iz političkih razloga, ali i iz razloga koji nužno prevazilaze političke: to jevanđenje, euaggelos, iskristalisano u dvema najvećim zapovestima, oduvek me je podsticalo na politički angažman, i na podršku pravu na abortus i istopolne brakove.

Ironija je što su me upravo Hardt i Negri, radikalno demokratski i socijalni sekularisti, uveli u evangelički registar napisavši: „Ljudi su danas nesposobni da razumeju ljubav kao politički koncept, ali upravo nam je koncept ljubavi potreban da bismo shvatili zakonodavnu vlast mnoštva.“^[7] Ni progresivni hrišćani nisu sposobni da razumeju ljubav kao politički koncept; ograničeni smo samozadovoljnom etikom puke pravde. U kontekstu Sjedinjenih država, to se pokazalo kao ispravno pre nego zarazno. To nas upliće u protivrečnosti politike identiteta: kao kada je, na primer, Bušov režim iskoristio feminizam da opravda invaziju. (Što je još jedan slučaj onoga što Spivak naziva „beli ljudi koji pokušavaju da spasu braon žene od braon muškaraca.“)^[8] Prevazilaženje esencijalizma rodne i rasne politike zahteva više od proširenja spiska sličnih opresija, koje dopuštaju da nas sablast belog muškarca ujedini protiv Njega.

Pravda bez ljubavi jednostavno neće držati na okupu dovoljno nas dovoljno dugo da jedni druge konstruktivno prenerazimo; ili da osnujemo, zajedno, radikalnu demokratiju. Sama ljubav projavljena u jevanđelju bi mogla. Neće razrešiti moju dvostruku obaveznost – ali bi je mogla produbiti do dvostruke povezanosti.

Radikalnu demokratiju najbolje će podržati teologije dovoljno samouverene da preispitaju sopstvene neminovnosti; dovoljno verne da rizikuju čak i najsitnije razlike koje su najbolnije. Baš zato što su iznikle iz naših ljubavi.

Batler dalje kaže: „Kulturološka kritika stvara ideju javnosti u kojoj suprotstavljeni glasovi nisu predmet straha, uniženi i odbačeni, nego su dragoceni jer povremeno podstiču na opipljivu demokratiju.“^[9] Teološki rečeno, opipljiva demokratija je ekologija ovaploćenja, zajednica geneze, u kojoj je moguć napredak političkog tela prožimajućeg postanja. U evangelističkom duhu prevela bih je kao basileia tou theou, što Džon Kob prevodi – odupirući se imperijalističkom jeziku i imperijalističkoj Americi – kao „komonvelt Boga“.^[10]

U ovome je srž problema: što se više udubljujemo u evangeličke – ili čak nijanse progresivne ortodoksne teologije – zarad koalicijskog svedočenja hrišćanstva, to više ugrožavamo sekularni pluralistički razgovor. I obrnuto. Ipak, jedno bez drugog ne može. Naravno, presudni teološki kriterijum neće se svoditi na strategiju, nego na ljubav; radikalnu demokratiju najbolje će podržati teologije dovoljno samouverene da preispitaju sopstvene neminovnosti; dovoljno verne da rizikuju čak i najsitnije razlike koje su najbolnije. Batler dalje kaže: „Kulturološka kritika stvara ideju stvarnosti u kojoj suprotstavljeni glasovi nisu predmet straha, uniženi i odbačeni, nego su dragoceni jer povremeno podstiču na opipljivu demokratiju.“ Opipljiva demokratija može se razumeti kao ovaploćeni pluralizam nezavisnog postanja, ili kao basileia, koju Kob, suprotstavljajući se američkoj imperiji, naziva komonvelt Boga. Koji neće tek doći, ako će uopšte doći – koji nije samo odložen, nego već ponegde otelotvorava svoje mogućnosti.

Izvor: John D. Caputo and Catherine Keller, “Theopoetic/theopolitic”, 2007.
Prevod: Gordana Ćirić

Ukoliko su vam tekstovi na sajtu korisni i zanimljivi, učestvujte u njegovom razvoju svojim prilogom.

[1] U novembru 2006, na kongresu The American Academy of Religion u Vašingtonu, grupa eksperata u oblasti religije učestvovala je u panel diskusiji sa Džimom Volisom, poznatim autorom Politike Boga. Iako su razni aspekti savremenih eksperimenata u oblasti teologije bili tema razgovora, posebnu pažnju su mi privukla razmišljanja Džona Kaputa i Ketrin Keler na temu teopoetike i teopolitike. Kaputo i Keler pripadaju grupi najzanimljivijih filosofskih teologa današnjice, pa predstavljamo njihova konstruktivna razmišljanja na temu religije i politike, prvo ona koja nudi Kaputo, a zatim Keler. – S. H.

[2] Judith Butler, Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence (London/NY: Verso, 2004), 49. „Ne mogu da saberem mi ako ne pronađem način na koji sam vezana za ti, pokušavajući da prevodim i uviđajući da moj sopstveni jezik mora da se rasprši i preda ako želim da spoznam tebe.“

[3]Jacques Derrida, Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, & the New International. (London: Routledge, 1994), 65. „…delotvornost i ostvarenost demokratskog obećanja, poput komunističkog obećanja, uvek će, jer mora, u svojoj srži imati ovu potpuno neodređenu mesijanističku nadu, ovaj eshatološki odnos prema ishodu događaja i singularnosti, drugosti koja se ne može predvideti.“

[4] Mislim na figuru „rizom“ u delima Deleza i Gvatarija, i na njihov uticaj na teoretičare politike Hardta i Negrija, koji stvaraju sopstveni rizom.

[5] Kaputova nomenklatura omogućava ovako široku primenu. Cf. Radical Hermeneutics and More Radical Hermeneutics.

[6] Jim Wallis, God’s Politics: Why the Right Gets It Wrong and the Left Doesn’t Get It. (San Francisco: Harper, 2005), 368

[7] Michael Hardt and Antonio Negri, Multitude (New York: The Penguin Press, 2004) 351.

[8] Gayatri Chakravorti Spivak, A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present (Cambridge:Harvard U Press), 1999), 303.

[9] Butler, 151.

[10] John Cobb, “Commonwealth and Empire,” in David Ray Griffin, John B. Cobb, Jr., Richard A. Falk, Catherine Keller, The American Empire and the Commonwealth of God: a Political, Economic, Religious Statement, Louisville: Westminster John Knox, 2006.