U prvom delu ovog, da ga tako nazovemo, feljtona o teološkom tumačenju jedne stare bolesti, pored uvodnih napomena, bilo je reči o tome kako su na lepru gledali biblijski pisci. Sada će pažnja biti usmerena na spise crkvenih otaca i učitelja koji su delovali u prvim vekovima.
1. Metafora gube u ranom hrišćanstvu
U periodu od 300. do 500. godine, Vizantijsko carstvo je iskusilo epidemiju lepre sličnu onoj koja će zadesiti zapadnu Evropu dva veka nakon Prvog krstaškog rata, 1099. godine.[1] Analiza grčkih i latinskih izvora otkriva nam kako je lepra daleko prevazišla okvire bolesti i postala metafora sa širokim spektrom značenja, teologizirana i čvrsto postavljena u same temelje hrišćanske kulture i Istoka i Zapada.
U odnosu na period paganske antike, ranovizantijsko doba donelo je drastičnu promenu što se tiče odnosa prema siromašnima i bolesnima, od kojih su najbrojniji bili oni koji su oboleli od gube. Tada je reč guba, osim metaforične upotrebe, počela da se koristi za opisivanje cimptoma odistinske bolesti. Ovu bolest, koju je arheologija identifikovala među skeletima koji potiču iz Egipta iz 200. godine pre n. e., pisci patrističkog perioda zvali su sveta bolest.
Gradile su se bolnice za gubave, njihovo stanje se detaljno opisivalo, a njihova bolest se nazivala elefantijazis ili leontijazis. Ovo stanje trajalo je sve do vremena Sv. Jovana Damaskina (777–857), koji je proširio značenje izraza lepra, i u njega uključio simptome koje je Aristej opisao pod pomenutim nazivima.[2]
(Da bismo izbegli zabunu, nastavićemo da anahrono koristimo izraz lepra ili guba, iako se u izvorima koriste termini elefantijazis i, posebno, sveta bolest, da bi se opisali simptomi bolesti koja povezana s patnjama onih najsiromašnijih i od društva odbačenih.)
Da li je Jovan Damaskin doprineo konfuziji koja je vladala u medicinsko terminologiji, ne možemo reći. Njegova odluka da biblijsku bolest koja je izopštavala one koji su od nje bolovali, a koja se u Septaginti naziva lepra, izjednači sa bolešću koja se u njegovo vreme nazivala elefantijazis ili leontijazis, po svemu sudeći, bazira na kolokvijalnoj upotrebi ovog izraza u manastiru Mar Sabe u kojem je on boravio pred kraj života. Dela Damaskina bila su veoma popularna na zapadu.
S jenjavanjem epidemije gube na vizantijskom istoku, spisi ovog monaha lekara, zajedno s bolesti koju je preimenovao, preselili su se u područja kojima je dominiralo rimokatoličko hrišćanstvo, a koje je već ranije imalo tekstualnu potporu koju je pripremio Sveti Jeronim (oko 347–420) sa svojim prevodom Starog Zaveta.
Pisci latinskog zapada sada su na direktniji način razradili ideju koja se samo nazirala kod pisaca ranog patrističkog perioda koji su pisali na grčkom jeziku, te su ovu bolest, kao što ćemo videti. na eksplicitan način povezali s Mesijom i mesijanskom idejom.
Dalje, prilikom analize patrističke literature iz ovog perioda, potrebno je, pre svega, ukazati na činjenicu da iskustvo bolesti koje nazivamo guba ili lepra, nije došlo do nas u vidu ličnih iskaza onih koji su od ove bolesti patili. U većini slučajeva, ne znamo na koji način su ljudi koji su bili zaraženi leprom doživljavali svoje stanje, pogotovu kada je s porukom koju donosi Jevanđelje, odnosno primer Gospoda Isusa Hrista, odnos prema onima koji pate doživeo transformaciju.
Drugim rečima, guba je iz sfere nečistog prešla u sferu svetog. Umesto progona, sada se o gubavcima brine. Oni više nisu bili od Boga prokleti, nego upravo suprotno, od Boga izabrani. Opet, trebalo bi da imamo u vidu da su o gubi i gubavima pisali oni koji su bili zdravi, koji sa zaraženima nisu delili iskustvo bolesti, tako da svaka njihova izjava predstavlja svojevrsnu konstrukciju ove bolesti.
Guba je i dalje bila metafora kako s pozitivnim, tako i s negativnim konotacijama. Ova ambivalentnost najbolje je definisana terminom tabu, ili terminima svetost, opasnost i izdvojenost koji podrazumeva starozavetni koren קדש – kadoš. Jezikom Meri Daglas (Mary Douglas), guba i gubavci bili su u isto vreme i čisti i opasni, sveti, ali u stanju da kontaminiraju, a svaka interakcija sa sobom povlači rizik blagoslova ili prokletstva.[3]
Kao gubavi, opisani su oni koji su pripadali drugima, bilo da se radilo o grupama ili pojedincima, o jereticima, paganima ili Jevrejima. Govori se o duhovnoj gubi, o grehu gube, ali i o svetosti gube itd. Selektivnim izborom pisaca iz prvih vekova hrišćanstva, nastojaćemo da ukažemo na veoma bogatu imaginaciju koja je počela da se stvara oko bolesti koja se pominje u Starom Zavetu i s kojom je Gospod, kao što je to prikazano u Novom Zavetu, došao u dodir.
Prilikom iščitavanja tekstova hrišćanskih pisaca koji su ovu bolest pominjali, trebalo bi, pre svega, imati u vidu da je hrišćanska poruka, koja se zasniva na činjenici da se jedno od lica Svete Trojice ovaplotilo, došlo među ljude u telu, dovela do teologiziranja teme tela i telesnosti. Greh odnosno bolest postali su tako predmet teoloških rasprava. Upravo je ovde potrebno da svaku izjavu o gubi posmatramo u kontekstu verovanja da je Bog na sebe uzeo telo, da se telo i krv Hristova prinose i primaju na svetoj liturgiji, i da uvođenje u Crkvu, odnosno krštenje, predstavlja izlečenje kako duše tako i tela.
Lepra kao greh (Justin Mučenik i Irinej Lionski)
Utvrđeno je da se lepra javila u Egiptu oko 200. godine pre n. e., a da je epidemija ove bolesti, kao što smo rekli, zahvatila svet kasne antike u periodu od 300. do 500. godine n. e.[4] Stoga, možemo pretpostaviti da je odnos prema onome što je definisano kao lepra, bio različit u periodu koji je prethodio vekovima epidemije, odnosno za vreme njenog trajanja. Hronološki i idejno doneti tekstovi ranog hrišćanstva, upoređeni s tekstovima iz IV veka, pokazaće da je metafora gube doživela svoju transformaciju.
Početak prve velike epidemije poklapa se s jačanjem hrišćanske Crkve i s prestankom njenog progona. Iz tog razloga, metafora gube i stav prema ovoj bolesti razlikuju se kod pisaca ranog hrišćanstva u odnosu na one koji su pisali u ranovizantijskom periodu.
Jevsevije Kesarijski, u svojoj Crkvenoj istoriji, navodi naslove osam dela koja je napisao Sveti Justin Mučenik (oko 100–165), ranohrišćanski apologeta i mučenik.[5] Od Justinovih dela, tri su došla do nas u celini, dok su druga sačuvana u fragmentima. Razgovor sa Jevrejinom Trifunom, kao i Prva i Druga Apologija, predstavljaju dela koja su sačuvana u celini. U Razgovoru sa Trifunom Jevrejinom Sveti Justin nastoji da objasni smisao liturgije, kao i u Prvoj apologiji, donoseći starozavetne simvole koji su ukazivali na Gospoda i Crkvu. Tako, on nastoji da tipološki označi fino brašno koje se pominje u Lev 14, 10, 21, kao evharistijski hleb:
A prinos finog brašna, gospodo, rekao sam, za koje je propisano da se priloži, za one koji se čiste od gube, bio je tip evharistijskog hleba, proslavljan, koje je propisao naš Gospod Isus Hristos, kao sećanje na njegovo stradanje, koje je podneo zarad onih koji se čiste u duši od svake nečistoće, kako bi mi mogli u isto vreme zahvaliti Bogu što je stvorio svet, sa svim onim što je u njemu, zarad ljudi, i da nas izbavi od zla u kojem smo bili, i za potpuno svrgavanje poglavarstva i vlasti, od strane Onoga koji je stradao po volji svojoj.[6]
Među delima koja su sačuvana u fragmentima, nalazi se i deo dela O Vaskrsenju, u kojem Justin razmatra značenje obreda za očišćenje od gube, koji se, takođe, pominje u Lev 14, 4–7:
Hristos je označen s dve ptice, u isto vreme mrtav kao čovek i živ kao Bog. On je povezan s jednom pticom zato što je shvaćeno i obznanjeno da on potiče odozgo, i s nebesa. A živa ptica, kada je potopljena u krv mrtve ptice, kasnije je puštena da ide. Jer, živa i božanska Reč, bila je u razapetom i mrtvom hramu [tela], kao učesnik u stradanju, a ipak nestradalna Bogu.
[…] ali što se tiče opraštanja greha, da se guba u isto vreme razume kao znamenje za greh, a da su stvari koje su žrtvovane znamenje Njega, koji će biti žrtvovan zarad greha.Iz tog razloga, zbog toga, naređeno je da se skarlet potopi u isto vreme u vodu, predskazujući tako da plot neće više imati svoja prirodna [zla] svojstva. Iz tog razloga, takođe, tamo su i dve ptice, jedna koja je žrtvovana u vodi, i druga koja je potopljena u isto vreme i u krv i u vodu, a potom puštena da ide, kao što je, takođe, napisano što se tiče dva jarca (Lev 16). Jarac koji je pušten da ide predstavlja simbol Njega, koji će uzeti ljudske grehe. Ali oba sadrže predstavu jednog promisla Boga ovaploćenog. Jer on je ranjen zarad prestupa naših, i poneo je grehe mnogih, i bio je predan zarad naših prestupa (up. Is 53, 5).[7]
Justinovo čitanje starozavetnih stihova bez sumnje odaje poznavanje jevrejske egzegeze njegovog doba. Analogija koju pravi između rituala s dve ptice za očišćenje gubavca i jarca koji se šalje u pustinju, te sa spasonosnom žrtvom Gospodnjom, povezuju Justina s istim tumačenjem koje donosi Poslanica Varnavina, anonimni starohrišćanski spis koji potiče s kraja I veka.[8] Pisac ove poslanice među prvima ukazuje na snažan uticaj jevrejske liturgijske imaginacije, pre svega, praznika Jom ha-Kipurim, na ranohrišćansku tradiciju.[9]
Irinej Lionski (oko 140–202) govori o gubi kao metafori, kada navodi da se verni u vodama krštenja oslobađa od greha gube. Kao ilustraciju on donosi starozavetnu priču o sirijskom vojskovođi Naamanu:
I [Naaman] se pogružio […] sedam puta u reci Jordanu. Nije bilo bez razloga da je Naaman iz starih vremena, kada je patio od gube, bio očišćen, kada je kršten, ali [ovo služi] da bi nam se pokazalo, da budući da smo mi gubavci u grehu, očišćeni smo od naših starih prestupa, pomoću svete vode, i prizivom Gospoda. Mi smo tada duhovno preporođeni, ko novorođena deca, kao što je Gospod proglasio: Ako se čovek ne rodi ponovo vodom i Duhom, on neće ući u Carstvo nebesko (Jn 3, 5).[10]
Sedam grehova gube (Tertulijan i Origen)
Tertulijan (160–225. godine), predstavnik Crkve severne Afrike, ostavio je za sobom prvi značajan opus na latinskom jeziku, tako da se s pravom može nazvati ocem latinske teologije. Sklon ekstremizmu, posle 207. prihvatio je od Crkve odbačeno Montanovo učenje o novom proroštvu, tako da je ovaj po svemu zaslužan teolog rane Crkve ostao van njenih granica. Među Tertulijanovim delima koja se bave pobijanjem jeresi nalazi se i petotomni spis Protiv Markiona.
Markion (oko 70–150) bio je uvaženi član Rimske crkve, sve dok nije počeo da propoveda svoje učenje koje se zasnivalo na ideji da Bog Starog zaveta nije isti Bog o kojem je propovedao Gospod Isus Hristos.[11] Markion je napisao samo jedno delo pod nazivom Antiteze ili Kontradikcije koje nije sačuvano. Jedan od glavnih izvora za rekonstrukciju njegove misli predstavlja pomenuto Tertulijanovo delo u kojem on nastoji da ga pobije.
U 4. knjizi ovog dela, u IX i XXXV glavi, Tertulijan govori o lepri kao o grehu, zagađenju, nečistoći od koje može da oboli pojedinac, ali i čitavi narodi i predeli.[12] Poredeći Hrista sa prorokom Jelisejem, on ukazuje na to da je prorok Božiji očistio samo jednog gubavca, iako ih je u Izrailju bilo mnogo više, i to gubavca koji je pripadao sirijskom narodu, kojeg njegov bog nije mogao očistiti.
Izlečenje pripadnika jednog od naroda, čoveka koji nije bio od Jevreja, ukazuje, prema Tertulijanu, na buduću Hristovu misiju:
Pre će biti da je očišćenje Sirijca značajno zbog budućeg očišćenja naroda sveta u Hristu, svetlosti njihove, koji su bili ogrezli u prljavštinu sedam smrtnih grehova: idolopoklonstvo, bogohuljenje, ubistvo, preljuba, blud, lažno svedočenje i krađu. Sedam puta se on oprao u Jordanu, kao da se pere od svakog greha ponaosob, u isto vreme da bi predskazao očišćenje svih sedam grehova, i zbog snage i punoće jednog krštenja koje je sačuvano za samog Hrista…[13]
Isto tako, Priča o Gospodu i deset gubavaca ima svoje značenje, budući da
vernik zna da postoji dublji razlog za ovo. Uzmi u razmatranje odistinski motiv. Ovo čudo se desilo u oblasti Samarije, čija zemlja se, takođe, svrstava među gubave. Samarija se pobunila protiv Izrailja, odvodeći sa sobom deset nezadovoljnih plemena… Prema tome, onaj koji je rekao: Teško onima koji veruju u brdo samarićansko (Am 6, 1) izvoleo je sada da obnovi ceo taj kraj, kada je namerno rekao ljudima da odu i da se pokažu svešteniku, jer su se ovi nalazili samo na mestu gde je pre stajao Hram, potčinivši tako Samarićane Jevrejima, jer spasenje je od Jevreja (Jn 4, 22), bilo Izrailjcima, bilo Samarićanima.[14]
Isto tako, Origen (185–254), predstavnik Aleksandrijske crkve i jedan od najvećih teologa rane patristike, u Propovedi na Knjigu Levitsku, koje su nastale između 238. i 244, ukazuje da Sveto pismo ima trostruko značenje: bukvalno, moralno i duhovno.[15] Šest vrsta lepre koje pominje Lev 13, Origen, slično Tertulijanu, tumači kao određeni oblik greha, koji zahteva poseban lek i posebno očišćenje.
Čirevi ukazuju na unutrašnje nečiste strasti koje, iako jednom oproštene, javljaju se nanovo da na skriven način muče dušu. Rane od upale ukazuju na zle apetite ambicije i besa, rane na ćelavoj glavi ukazuju na greh koji je ponovo opseo dušu nakon što je jednom bila očišćena, kada se guba pojavila na glavi onoga, kojem Hristos nije glava, nego Epikur na primer, koji je proglasio zadovoljstva za najveće dobro itd.[16]
Evidentno, ova alegorizacija pre ukazuje na Origenovo shvatanje prirode greha nego na razmatranje koje se odnosi na specifičnu bolest. Štaviše, on ne nastoji da jasno definiše svaki greh ponaosob, nego da ukaže da greh koji se jednom useli u dušu, i nakon izlečenja na njoj ostavlja vidljive ožiljke, koji opet mogu da postanu gnojne rane, odnosno da se vidljivo projave i zaraze unutrašnje biće čoveka.
Na kraju, u svom Komentaru na Jevanđelje po Jovanu koje je, po svemu sudeći, počeo da piše oko 231. godine, neposredno nakon što je završio svoje delo O načelima, Origen pripoveda priču o izlečenju sirijskog vojskovođe Namana, koji isprva nije razumeo veliku misteriju Jordana, čije vode Origen poredi s vodom krštenja.
Jer kao što niko nije dobar osim Boga Oca, tako među rekama nijedna nije dobra osim reke Jordan, niti je u stanju da od njegove gube opere onog koji verom svojom ne pere dušu svoju u Isusu. [17]
Guba kod onih koji su napustili razum (XVI i XVII kanon Sabora u Ankiri)
Sabor koji je 314. održan u Ankiri, glavnom gradu tadašnje maloazijske pokrajine Galatije, godinu dana nakon donošenja Milanskog edikta, imao je cilj da nanovo učvrsti crkveni poredak. Dvadeset i pet kanona ovog sabora, bave se prvenstveno pitanjem otpadništva od vere, koje je pre toga usledilo za vreme Dioklecijanovih progona. Šesnaesti i Sedamnaesti kanon odnose se na one koji su nazvani ἀλογευσάμενοι, što bukvalno znači oni koji se nerazumno ponašaju, ili oni koji su napustili razum, a što se u prevodu koji donosimo tumači kao bestijalnost:
XVI Koji su sa životinjom činili blud ili ga i dalje čine, ako su pali u taj greh pre nego su navršili dvadeset godina, neka petnaest godina provedu s onima koji pripadaju, da bi dobili zajednicu u molitvama. Zatim, neka pet godina budu u toj zajednici, pa tek onda neka pristupaju pričešću. Takođe je potrebno da se prati kakav je njihov život onda kada su sa onima koji pripadaju, i gledajući na to, neka budu udostojeni čovekoljublja. Oni koji su već duže vremena u tom grehu, neka se dugo (vremena) nalaze s onima koji pripadaju. A koji su prešli pomenuti uzrast (dvadeset godina), i imaju ženu, te su upali u takav greh, takvi neka dvadeset i pet godina budu među onima koji pripadaju, da bi zadobili zajednicu onih koji se mole. Zatim, neka pet godina budu u zajedničkim molitvama, da bi (nakon toga) bili udostojeni pričešća. Ako su neki, imajući ženu i navršivši više od pedeset godina života, pali u taj greh, takvi neka se udostoje pričešća tek na samrti.
XVII Skotoložnici i prokaženi (gubom), ili koji su druge ogubavili, za takve sveti Sabor zapoveda da se mole s onima koji su pod naletima bure (vetra).[18]
Iako je jezik, pre svega XVII kanona, nerazumljiv, iz teksta proizilazi da se radi o nekoj vrsti seksualnog prestupa. Dalje, ovaj kanon napominje da bi oni koji su zarazili druge grehom gube, trebalo da se nalaze van Crkve, među onima koji su opsednuti zlim duhovima.[19] Osnovno pitanje koje nas ovde zanima odnosi se na povezanost seksualnog greha koji se navodi u kanonu XVI i XVII bilo da se radi o bestijalnosti, odnosno skotološtvu, homoseksualnom prestupu ili muželožništvu ili incestu, s izrazom lepra. Jasno je da je reč lepra ovde metafora za određeni seksualni prestup ili za više njih.
Moderni autori smatraju da se ovaj kanon odnosi na bestijalnost, dok rani latinski prevodi ovog kanona smatraju da se on odnosi kako na bestijalnost, tako i na homoseksualnost.[20] Duga pokora koju ovaj kanon propisuje postala je praksa koja se prepisuje upravo za one koji su počinili greh muželoštva.[21]
Ovde se, možda, nazire stav da veći greh snosi onaj koji je greh i inicirao, možda preuzeo aktivnu ulogu, odnosno onaj koji je druge prinudio ili nagovorio na greh, te ih tako učinio gubavim.[22] Od onih koji su počinili ovaj greh zahtevalo se da se nalaze van Crkve, upravo među onima koji su potpuno izopšteni, opsednuti zlim duhovima, možda i onima koji su uistinu bili od gube bolesni i koji su se za vreme službe nalazili van svetinje.
U trećem nastavku biće reči o tome kako su se prema lepri odnosili sirijski oci Crkve, a u četvrtom (poslednjem) kako su na tu bolest gledali vizantijski bogoslovi.
[1] Timothy S. Miller, Rachel Smith-Savage, „Medieval leprosy reconsidered“, International Social Science Review 2006.
[2] Jacob Milgrom, Leviticus 1–16, Anchor Bible, New York, 1998, str. 816.
[3] Mary Douglas, Purity and danger, Routledge & Kegan Paul, London, 1966.
[4] Timothy S. Miller, Rachel Smith-Savage, „Medieval leprosy reconsidered“, International Social Science Review, 2006.
[5] Eusebius Pamphilius, Church History, NPNF2-01, IV, 18.
[6] Justin Martyr, Dialogue with Trypho, ANF01, XLI.
[7] Justin Martyr, Fragments of the Lost Work of Justin on the Resurrection. ANF01, X.
[8] The Epistle of Barnabas, ANF01, VII.
[9] Detaljnije o ovome pogledati u: Daniel Stökl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity: The Day of Atonement from Second Temple to the Fifth Century, Mohr [Siebeck], Tübingen, 2003.
[10] Irenaeus of Lyon, Fragments From Lost Writings, ANF01, 34.
[11] Peter Brown, The Body and Society: Man, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity, Columbia University Press, New York, 1988, fn. 78, str. 101.
[12] Tertullian, On Modesty, ANF04, 14. 16.
[13] Tertullian, Against Marcion, ANF03, 4. 9.
[14] Ibid., 4. 35.
[15] Origen, Homilies on Leviticus: 1–16, Fathers of the Church, trans. Gary Wayne Barkley, Vol. 83, Catholic University of America Press, Washington, DC, 1992, str. 20.
[16] Ibid., 8. 5–11.
[17] Joseph W. Trigg, Origen, Routlege, London – New York, 1998, str. 103–104.
[18] Knjiga pravila: zbornik kanona pravoslavne crkve, prev. Slobodan Prodić, Istina, Šibenik, 2003.
[19] Kod prevodioca ovog kanona vlada konfuzija u vezi sa značenjem poslednje reči. Tako možemo naći da bi oni koji su počinili ovaj greh trebalo da se mole sa onima koji su pod naletima bure (vetra), a ovaj izraz označava one kojima je zabranjen ulazak u hram i koji se, zbog toga, mole napolju i kada je vetar, kiša ili lepo vreme (videti: Knjiga pravila zbornika kanona pravoslavne crkve, Istina, Šibenik, 2003, koji predstavlja prevod S. Prodića s ruskog izdanja Knjige Pravila izdate u Petrogradu 1893); odnosno, da se mole sa zimnicima (tj. demonizovanima) (videti: Zoran Đurović, Crkveni kanoni (sinopsis), Dam-Komerc, Beograd, 1997).
[20] Bosvel smatra da su se ovi kanoni prvobitno odnosili na bestijalnost, i da su na zapadu povezani s činom homoseksualnosti zbog neadekvatnog latinskog prevoda. Videti: John Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality, University of Chicago Press, Chicago, 1980, str. 177–178, posebno 33. fusnotu.
[21] Derrick S. Bailey, Homosexuality and the Western Christian Tradition, Longmans, Green and Co., London, 1955, str. 86; Louis Crompton, Homosexuality and Civilization, Harvard University Press, Cambridge, MA, 2003, str. 154.
[22] SANU 124(29) (Nomokanon, srpski jezik, XVII vek), ff. 8v, 16r; Rukopis Pećke patrijaršije 77 (Trebnik, srpski jezik, polovina XV veka), ff.23v–24r. Fusnota 225. Preuzeto iz: Eve Levin, Sex and Society in the World of the Orthodox Slavs, 900–1700, Cornell University Press. Ithaca, N. Y., 1989, str. 199–205.
