Mišel Fuko (1926–1984)
I
Želeo bih da ispitam shemu jedne od glavnih tehnika sopstva u ranom hrišćanstvu i šta je ona predstavljala kao igra istine. Kako bih to uradio, moram da bacim pogled na prelazak sa paganske na hrišćansku kulturu u kojoj je moguće videti jasne kontinuitete i diskontinuitete.
Hrišćanstvo pripada religijama spasenja. To je jedna od onih religija koje bi trebalo da vode pojedinca od jedne realnosti ka drugoj, iz smrti u život, iz vremena u večnost. Kako bi to postiglo, hrišćanstvo je nametnulo skup uslova i pravila ponašanja za izvesnu transformaciju sopstva.
Hrišćanstvo nije samo religija spasenja već je i religija ispovedanja. Ono nameće vrlo stroge dužnosti istine, dogme i kanona, i to više od paganskih religija. Obaveze istine da se veruje u ovo ili ono bile su i jos uvek su vrlo brojne. Dužnost prihvatanja niza dužnosti, uzimanje određenih knjiga za konačnu istinu, prihvatanje autoritarnih odluka u pitanjima istine, ne samo verovanje u određene stvari, nego i pokazivanje da se u njih veruje i prihvatanje institucionalnog autoriteta, jesu karakteristike hrišćanstva.
Hrišćanstvo zahteva i drugu formu obaveze na istinu, različitu od obaveze vere. Svaka osoba je dužna da zna ko je, to jest, da pokuša da sazna šta se dešava u njoj, da prizna greške, prepozna iskušenja, locira želje, a svi su dužni da otkriju ove stvari ili Bogu, ili drugima u zajednici, te tako javno ili privatno svedoče protiv sebe. Obaveza istine vere i sopstva su povezane. Ova veza dozvoljava pročišćenje duše koje nije moguće bez samosaznanja.
Ovo nije identično u katoličkoj i protestantskoj tradiciji. Ali glavne crte su im skup obaveza istine koje se bave verom, knjigama, dogmom i onom koja se bavi istinom, srcem i dušom. Pristup istini ne može se zamisliti bez čistote duše. Čistota duše je posledica samosaznanja i uslov za razumevanje teksta; kod Avgustina: Quis facit veritatem (stvoriti istinu u samom sebi, pronaći pristup svetlosti).
Hteo bih da analiziram načine na koje je, kako bi dobila pristup svetlu, crkva zamislila prosvećenje: kao samootkrivanje. Svete tajne pokajanja i ispovedanja greha su poznije inovacije. Hrišćani prvih vekova su imali drugačije forme za otkrivanje i desifrovanje istine o sebi. Jedna od dve glavne forme za ta otkrića se moze okarakterisati rečju exomologesis ili „priznavanje činjenice“. Čak su i latinski oci koristili ovaj grčki termin bez jasnog prevoda. On je za hrišćane značio javno priznavanje istine niihove vere ili javno priznavanje [ispovedanje] da su oni hrišćani. Reč ima i pokajničko značenje. Kada grešnik traži pokajanje, on mora posetiti episkopa i moliti ga za dozvolu. Pokajanje u ranom hrišćanstvu nije bio čin ili ritual, već status nametnut onome ko je počinio veoma teške grehe.
Exomologesis je bio ritual priznavanja sebe kao grešnika i pokajnika. Imao je nekoliko karakteristika. Prvo, bili ste pokajnik od 4 do 10 godina, i ovaj status je uticao na vaš život. Postili ste, a postojala su i pravila o oblačenju i zabrane u vezi sa seksom. Pojedinac je bio stigmatizovan tako da ne bi mogao da vodi isti život kao drugi. Čak i nakon izmirenja, on je patio zbog određenog broja zabrana; nije mogao, primera radi, da se venča ili postane sveštenik.
U okviru ovog statusa može se naći obaveza exomologesis-a. Grešnik traži pokajanje. Posećuje episkopa i traži od njega da mu nametne status pokajnika. On mora objasniti zašto želi taj status i mora objasniti svoje greške. Ovo nije bila ispovest; to je uslov za status. Kasnije, u srednjovekovnom periodu, exomologesis postaje ritual koji se održavao na kraju perioda pokajanja pre izmirenja. Tertulijan o ovom obredu priznavanja kaže da noseći košulju od kostreti, posut pepelom, užasno obučen, grešnik stoji skrušeno ispred crkve. Onda se prostire na zemlju i ljubi kolena sabraći (O pokajanju 9-12). Exomologesis nije verbalno ponašanje već dramatično priznavanje svog statusa kao pokajnika. Dosta kasnije, u Jeronimovim Poslanicama (Pismo LXXVII) imamo opis pokajanja Fabiole, rimske gospođe. Tokom tih dana, Fabiola je bila u statusu pokajnika. Ljudi su plakali sa njom, dramatizujući njenu javnu pokoru.
Priznavanje takođe označava čitav proces kroz koji pokajnik prolazi tokom nekoliko godina ovog statusa. On je spoj manifestnog pokajničkog ponašanja, samokažnjavanja i samootkrivanja. Činovi kojima se kažnjava ne razlikuju se od činova kojima se otkriva. Samokažnjavanje i voljno izražavanje sopstva su povezani. Ova veza je očigledna u mnogim spisima. Kiprijan, na primer, govori o izlaganju sramu i skromnosti. Pokajanje nije nominalno već teatralno.[1]
Dokazati patnju, pokazati sram, učiniti poniznost vidljivom i prikazati skromnost – to su glavne crte kazne. Pokajanje u ranom hrišćanstvu jeste način življenja, koji se izvodi uvek prihvatanjem obaveze otkrivanja sopstva. Ono mora biti vidno predstavljeno, i drugi, koji prepoznaju ritual, moraju ga pratiti. Takav pristup je opstao sve do 15. ili 16. veka.
Tertulijan koristi termin publicatio sui da opiše exomologesis. Publicatio sui je povezana sa Senekinim dnevnim samoispitivanjem, koje je, pak, bilo potpuno privatno. Za Seneku exomologesis ili publicatio sui nije puka verbalna analiza dela ili misli; ona je somatski i simbolički izraz. Ono što je bilo privatno za stoike, bilo je javno za hrišćane.
Koje su bile njene funkcije? Prvo, ovo samo-obznanjivanje (publicatio sui) bilo je način da se spere greh i povrati čistota stečena krštenjem. Drugo, bilo je način da se grešnik pokaže kakav jeste. To je paradoks u srcu exomologesis-a; spira greh, a ipak otkriva grešnika. Veći deo čina pokajanja nije bilo govorenje istine greha, već pokazivanje istinskog grešnog bića grešnika. On nije bio način da grešnik objasni svoje grehe već način da se predstavi kao grešnik.
Zašto bi pokazivanje uklonilo grehe? Otkrivanje je srce exomologesis-a. Hrišćanski autori prvih vekova su se pozivali na tri modela kako bi objasnili odnos između paradoksa spiranja greha i otkrivanja sopstva.
Prvi je medicinski model; neko mora da pokaže rane kako bi bio izlečen. Drugi model, koji nije bio toliko čest, bio je sudski model pozajmljen iz sudnice. Sudije se mogu umilostiviti i ispovedanjem grešaka. Grešnik igra đavoljeg advokata, kao što će to i đavo Sudnjeg dana.
Najvažniji model korišćen za objašnjavanje exomologesis-a je bio model smrti, mučenja ili mučeništva. Teorije i prakse pokajanja su se razvijale oko problema čoveka koji više voli da umre nego da pravi kompromise ili odbaci veru. Način na koji se mučenik suočava sa smrću je model za pokajnika. Kako bi oni koji su pali bili reintegrisani u crkvu, oni moraju izložiti sebe svojom voljom ritualnom mučeništvu. Pokajanje je afekt promene, prekid sa sopstvom, prošlošću i svetom. To je način da se pokaže da si sposoban da odbaciš život i sopstvo, da pokažeš da se možeš suočiti sa smrću i prihvatiti je. Pokajanje greha nema za cilj uspostavljanje identiteta, već služi obeležavanju sopstva, oslobađanju od sopstva: Ego predstavlja oslobađanje od svog prethodnog identiteta. Ovi pretenciozni gestovi imaju funkciju pokazivanja istine stanja bića grešnika. Samootkrovenje je istovremeno samodestrukcija.
Razlika između stoičkih i hrišćanskih tradicija je u tome što u stoičkoj tradiciji ispitivanje sopstva, suđenje i disciplina pokazuju put do samosaznanja namećući istinu o sopstvu kroz pamćenje, to jest, pamćenje pravila. Pokajnik u exomologesis-u nameće istinu o sopstvu nasilnim prekidom i odvajanjem. Bitno je naglasiti da ova exomologesisi nije verbalna. Ona je simbolička, ritualna, i teatralna.
II
Tokom 4. veka nalazimo vrlo različitu tehniku samootkrivanja, exagoreusis, mnogo manje poznatu od exomologesis-a, ali važniju. Ona liči na vežbe verbalizovanja u odnosu prema učitelju/nastojniku paganskih filozofskih škola. Možemo uočiti prenos nekoliko stoičkih tehnologija sopstva u hrišćanske duhovne tehnike.
Barem jedan primer samoispitivanja, koji je predložio Jovan Zlatousti, imao je upravo istu formu i isti administrativni karakter kao onaj koji je opisao Seneka u spisu O gnevu. Ujutru moramo uzeti u obzir svoje troškove, a uveče moramo od sebe tražiti objašnjenje svog ponašanja, da ispitamo šta nam ide u korist a šta ne, sa molitvama umesto indiskretnih reči.[2] To je upravo Senekin stil samoispitivanja. Takođe je važno primetiti da je ovo samoispitivanje retko u hrišćanskoj literaturi.
Dobro razvijena i razrađena praksa samoispitivanja u monaškom hrišćanstvu je različita od Senekinog samoispitivanja i sasvim drugačija od Zlatoustovog exomologesis-a. Ova nova vrsta prakse se mora shvatiti sa stanovišta dva principa hrišćanske duhovnosti: poslušnosti i kontemplacije.
Odnos učenika sa učiteljem je kod Seneke bio bitan, ali je bio instrumentalan i profesionalan. Bio je zasnovan na sposobnosti učitelja da vodi učenika ka srećnom i autonomnom životu kroz dobar savet. Odnos bi se završio kada učenik dobije pristup takvom životu.
Iz raznih razloga, poslušnost ima potpuno drugačiji karakter u manastirskom životu. Razlikuje se od grčko-rimskog tipa odnosa prema učitelju u tom smislu što poslušnost nije zasnovana samo na potrebi za samopoboljšanjem, već se odnosi na sve aspekte monahovog života. Nema elementa u životu monaha koji može umaći ovom fundamentalnom i stalnom odnosu potpune poslušnosti nadređenom. Jovan Kasijan ponavlja stari princip iz orijentalne tradicije: „Sve što monah radi bez dozvole svog nastojatelja predstavlja krađu.“[3] Ovde je poslušnost potpuna kontrola nad ponašanjem koju ima nastojatelj, a ne konačno autonomno stanje. Reč je o žrtvovanju sopstva, subjektove vlastite volje. To je nova tehnologija sopstva.
Monah mora imati dozvolu svog nastojatelja da uradi bilo šta, čak i da umre. Sve što uradi bez dozvole jeste krađa. Ne postoji nijedan trenutak kada monah može biti autonoman. Čak I kada sam postane nastojatelj, mora zadržati duh poslušnosti. On mora održavati duh poslušnosti kao stalnu žrtvu potpune kontrole ponašanja od strane nastojatelja. Sopstvo mora izgraditi sopstvo kroz poslušnost.
Druga crta manastirskog života je tad a se razmišljanje o Bogu smatra vrhovnim dobrom. Dužnost monaha je da stalno usmerava svoje misli ka onoj tački koja je Bog I da se stara da je njegovo srce dovoljno čisto da vidi Boga. Cilj je stalno razmišljanje o Bogu.
Tehnologija sopstva koja se manastiru razvila iz poslušnosti I kontempliranja nosi neke zanimljive osobine. Kasijan prilično jasno izlaže ove tehnologije sopstva, principa samoispitivanja koji je pozajmio iz sirijskih i egipatskih manastirskih tradicija.
Ova tehnologija samoispitivanja orijentalnog porijekla, kojom dominira poslušnost i kontemplacija, više se tiče mišljenja nego delanja. Seneka je naglašavao delanje. Kasijan kao objekat ne bira protekle dnevne aktivnosti, već sadašnje misli. S obzirom na to da monah stalno mora upirati svoje misli ka Bogu, on mora pratiti i ispitivati trenutni tok misli. Ovo ispitivanje se otuda sastoji u razlikovanju između misli koje vode Bogu i onih koje to ne čine. Ovo neprestano bavljenje sadašnjošću je drugačije od Senekinog pamćenja aktivnosti i njihove povezanosti sa pravilima. To je ono što su Grci pežorativno nazivali logismoi („mudrovanje, umovanje, kalkulisanje“).
Postoji etimologija pojma logoismoi kod Kasijana, ali ne znam da li je osnovana: coagitationes. Duh je polykinetos, „stalno u kretanju“.[4] Za Kasijana je večna mobilnost duha njegova slabost. Ona ometa razmišljanje o Bogu.[5]
Praćenje savesti se sastoji iz pokušaja da se imobilizuje svest, da se uklone kretanja duha koja skreću od Boga. To znači da moramo ispitati svaku misao koja u svest dolazi da bismo videli odnos između čini i misli, istine i realnosti, da vidimo da li ima ičega u mislima što će pokrenuti duh, isprovocirati želju, okrenuti duh od Boga. Praćenje se zasniva na ideji tajne požude.
Postoje tri glavna tipa samoispitivanja: prvi, samoispitivanje u pogledu misli u korespodenciji sa realnošću (kartezijanski); drugi, samoispitivanje u pogledu načina na koji se misli odnose prema pravilima (Seneka); treći, ispitivanje sopstva u pogledu odnosa između skrivenih misli i unutrašnje nečistoće. U ovom trenutku započinje hrišćanska hermeneutika sopstva sa njenim dešifrovanjem unutarnjih misli. Ona implicira da postoji nešto skriveno u nama i da smo uvek u samoobmani koja skriva tajnu.
Kako bismo izveli ovo praćenje, Kasijan kaže da moramo da brinemo o sebi, da prilazimo svojim mislima direktno. On daje tri analogije.
Prva analogija je analogija vodenice.[6] Misli su kao zrna, a savest je mlinski kamen. Naša uloga kao vodeničara jeste da razvrstamo loša zrna od onih koja mogu da se puste u mlin kako bi dala dobro brašno i hleb našeg spasenja.
Drugo, Kasijan daje vojne analogije.[7] On koristi analogiju ofirica koji naređuje dobrim vojnicima da marširaju desno, lošim levo. Moramo delati kao oficiri koji dele vojnike u dva reda, dobre i loše.
Treće, on koristi analogiju menjača novca.[8] Savest je menjač novca sopstva. Moramo ispitivati kovane novčiće, njihov oblik, metal, odakle su došli. Moramo ih izmeriti da vidimo da nisu zloupotrebljene. Kako je prisutna slika cara na novcu, tako nam i slika Boga mora biti u mislima. Moramo potvrditi kvalitet misli: Ovaj oblik Boga, da li je pravi? Koji mu je stepen čistote? Da li je pomešan sa željom ili požudom? Tako nalazimo istu sliku kao kod Seneke, ali sa drugim značenjem.
S obzirom na to da je naša uloga da budemo sebi stalni menjači novca, kako je moguće razlikovati i prepoznati da li je misao dobrog kvaliteta? Kako se ovo „razlikovanje“ može aktivno primeniti? Postoji samo jedan način: reći sve misli nastojatelju, biti poslušan u svemu svom nadređenom [duhovniku], uključiti se u neprestanu verbalizaciju svih misli. Samoispitivanje je kod Kasijana podređeno poslušnosti i stalnoj verbalizaciji misli. Ni jedno ni drugo ne važi za stoicizam. Govoreći sebi ne samo svoje misli, već i najmanja kretanja svesti i namera, monah stoji u hermeneutičkom odnosu ne samo prema svom gospodaru već i prema sebi. Ova verbalizacija je probni kamen ili novac misli.
Zašto je ispovest bila u stanju da preuzme ovu hermeneutičku ulogu? Kako možemo biti hermeneutičari sebe samih u govoru i zapisivanju svih naših misli? Ispovest omogućava nastojatelju da zna, imajući u vidu njegovo veće iskustvo i mudrost, i otuda je u stanju da dâ bolji savet. Čak i kada nastojatelj, koji ima sposobnost razlikovanja, ne kaže ništa, sama činjenica da je misao izražena ima efekat razlikovanja.
Kasijan daje primer monaha koji je ukrao hleb. Isprva ne može da kaže. Razlika između dobrih i zlih misli sastoji se u tome što se zle misli ne mogu izraziti bez teškoća, jer je zlo skriveno i neiskazano. Zbog toga što se zle misli ne mogu izraziti bez teškoće i stida, kosmološka razlika između svetla i tame, između verbalizacije i greha, tajnosti i tišine, između Boga i đavola možda se neće pojaviti. Onda monah pada ničice i ispoveda se. Tek onda kada se verbalno ispovedi, đavo izlazi iz njega. Verbalizacija greha je ključni trenutak.[9] Ispovest je pečat istine. Ideja stalnog verbalizovanja je samo ideal. Ona nikada nije moguća u potpunosti. Ali cena stalnog verbalizovanja jeste da sve što se nije moglo iskazati postalo je greh.
Mogli bismo, rezimirajući, reći da u hrišćanstvu prvih vekova postoje dve glavne forme otkrivanja sopstva, pokazivanja istine subjekta. Prva je exomologesis, ili teatralizovani izraz situacije pokajnika kao grešnika koji javno pokazuje svoj status kao grešnika. Druga je ono što se u duhovnoj literaturi naziva exagoreusis. To je analitička i kontinuirana verbalizacija misli koja se izvodi u kontekstu odnosa potpune poslušnosti prema nekom drugom. Ovaj odnos je oblikovan na negiranju vlastite volje i vlastitog sopstva.
Razlika između exomologesis i exagoreusis je velika, ali ipak moramo podvući činjenicu da postoji bitan zajednički element: ne može se otkriti bez negiranja. Exomologesis je kao svoj model imao mučeništvo. U exomologesis-u je grešnik morao da „ubije“ sebe kroz asketska iscrpljivanja. Bilo kroz mučeništvo ili kroz poslušnost nastojatelju, otkrivanje sopstva je negiranje vlastitog sopstva. U exagoreusis-u, sa druge strane, pokazuje se, u stalnoj verbalizaciji misli i stalnoj poslušnosti prema gospodaru, odbijanje volje i sopstva. Ova praksa traje od početka hrišćanstva do 17. veka. Uvođenje obredne prakse pokajanja/ispovesti u 13. veku bitan je korak u njenom razvoju.
Tema samonegiranja je veoma bitna. Postoji korelacija u hrišćanstvu između otkrivanja sopstva, dramatičnog ili verbalizovanog, i negiranja sopstva. Moja hipoteza, na osnovu posmatranja ove dve tehnike, jeste da je druga, verbalizacija, postala bitnija. Od 18. veka do danas, tehnike verbalizacije su umetnule takozvane humanističke nauke u drugačiji kontekst kako bi ih koristile ne za negiranje sopstva već za konstituisanje, pozitivno, novog sopstva. Korišćenje ovih tehnika bez negiranja sopstva predstavlja odlučan prekid.
Izvor: M. Foucault, „Technologies of the Self“, in: Technologies of the Self – A Seminar with Michel Foucault, eds. Luther H. Martin, Huck Gutman i Patrick H. Hutton, University of Massachusetts Press, 1988, pp. 16-49. Tekst predstavlja prepis predavanja održanog na seminaru na Univerzitet u Vermontu 1982. godine i zapravo je skica studije koju Fuko, zbog smrti, nikada nije završio. Francuski prevod: „Les techiques de soi“, tr. F. Durant-Bogaert, in: Dits et écrits II, op. cit., br. čl. 363, 1602-1631. Preuzeto iz: Mišel Fuko, Tehnologije sopstva: spisi o poznoj antici i ranom hrišćanstvu, Beograd: Karpos, 2014, str. 104-114. Ovde prenosimo samo jedan deo teksta „Tehnologije sopstva“, onaj koji se odnosi na ono što Fuko naziva hrišćanskim tehnikama sopstva.
Prevod: Andrija Filipović
[1] Cyprien de Carthage, De ceux qui ond failli, in: Textes, trans. D. Gorce, Namur, Ed. du Soleil levant, 1958, pp. 89-92.
[2] Jean Chrysostome, Homélie, in: Oeuvres complètes, trans. M. Jeannin, Nancy, Thomas et Pierron, 1864. t. III, pp. 401.
[3] Jean Cassien, Institutions cénobitiques, prev. J. Cl. Guy, Paris: Ed. du Cerf, coll. „Sources chrétiennes“, № 109, 1965, IV, x-xii; xxiii-xxxii, pp. 153-171.
[4] Jean Cassian, “Première conference de l’abbé Sereneus”, “Da la mobilité de l’âme et des esprits du mal”, § 4, in: Conférences, trans. E. Pichery, Paris: Cerf, coll. “Sources chrétiennes, № 42, 1955, p. 248.
[5] Jean Cassian, “Première conference de l’abbé Nesterus”, op. cit., 1958, t. II, § 13, pp. 199-201.
[6] Jean Cassian, “Première conference de l’abbé Moïse”, in: Conférences, op. cit., 1955, t. I, § 18, p. 99.
[7] Jean Cassian, “Première conference de l’abbé Sereneus”, in: Conférences, op. cit., 1955, § 5, pp. 249-252.
[8] Jean Cassian, “Première conference de l’abbé Moïse”, in: Conférences, op. cit., 1955, t. I, § 20-22, pp. 101-107.
[9] Jean Cassian, “Deuxième Conferénce de l’abbé Moïse”, op. cit., t. I, pp. 121-123.