Prelomna tačka?
Osnivanje Velike Lavre oko 963-64 od strane Svetog Atanasija Atonskog (oko 925/30 – 1001), a uz pomoć njegovog prijatelja Nikifora Foke, uglavnom se posmatra kao prelomna tačka u istoriji Svete Gore. No, kakva je to prelomna tačka? Rani izvori Atanasijevu zadužbinu opisuju kao „novu Lavru“[1], ali u čemu se ta novina sastoji? Da li je u svome radu na Svetoj Gori Sveti Atanasije bio tradicionalista ili inovator – ili je, pak, bio oboje u isto vreme?
Jedno stanovište ne ostavlja mnogo sumnje po pitanju Atanasijevog uticaja. Osnivanje Velike Lavre bilo je praćeno brzim prilivom novih iskušenika, kako u Veliku Lavru, tako i u druge delove Svete Gore. Tokom druge polovine jedanaestog stoleća, monaška populacija na Atosu je rapidno rasla. Lavra, u početku ograničena na 80 monaha[2], uskoro je porasla na broj od 120[3], a zatim – za svega petnaest godina od njenog osnivanja – broj monaha je bio iznad 150.[4] Prema izveštaju njegovog životopisca, Atanasija Panagiosa, u momentu smrti Atanasija Atonskog, na Svetoj Gori u celosti je bilo više od 3000 monaha.[5] (Uporediti sitaciju sa sadašnjim vekom: 1903. bilo je 7432, od kojih su više od pola bili Sloveni; 1971. broj je opao na 1145, a danas se na Svetoj Gori nalazi oko 2000 monaha). Njegov biograf, sa dobrim razlogom tvrdi da je Atanasijevim posredstvom „čitava planina postala grad“[6] – svesno podsećajući na Žitije Svetog Antonija Egipatskog, a koje se pripisuje Atanasiju.[7] Stoga, u pogledu monaške statistike, osnivanje Velike Lavre nesumnjivo predstavlja ključnu tačku.
Postoji drugo viđenje prema kojem važnost Velike Lavre predstavlja prelomnu tačku atonske istorije. Kada su, pre 964. godine, različiti imperatori poslovali sa Svetom Gorom, obraćali su se glavnom telu atonskih monaha.[8] Osnivanjem Lavre, po prvi put je carski patronat bio usmeren na konkretnu ustanovu, pre nego na celu Goru. Značajno je da je manastir Svetog Atanasija u ranim aktima opisan kao „kraljevska Lavra“.[9]
Međutim, promene pomenute u pogledu spoljašnjeg aspekta Svete Gore tiču se brojčanog kvaliteta i njene povezanosti sa spoljašnjim svetom. Kakvu vrstu efekta je osnivanje Velike Lavre imalo po unutrašnji život Atosa? U kojoj meri je, ako je uopšte, Atanasije predstavio oblik monaškog života koji do tada nije postojao na Svetoj Gori? Džulijen Leroj je polemisao o tome da je Atanasije doneo „kolektivni preobražaj“ atonskog monaštva[10], ali je ovo osporavao Denis Papahrizantu.[11] Koji od njih dvojice je u pravu? Koliko svetlosti o ovim pitanjima dobijamo iz Atanasijevih dela: Tipika, Diatiposa i Hipotiposa i kako je monaški ideal razumevan u ovim izvorima?[12]
„Sve je zajedničko“: Atanasijev monaški program
Kada je, nakon smrti Nikifora Foke 969. godine, Atanasije bio napadnut od strane njegovih prijatelja atonskih monaha kao inovator i revolucionar koji uništava „stara pravila i običaje“ Svete Gore[13], on je, suprotno tome, odgovorio da je nastojao da bude poslušan „predanju otaca“.[14] Ako ne podrazumevamo samo prethodnu istoriju monaštva na Atosu, već mnogo šire, ovakav stav deluje kao odbrana celokupne monaške istorije na grčkom istoku. Ono što su Atanasije i Nikifor nastojali da rade u Velikoj Lavri jeste najpre da osnuju manastir koji će u potpunosti sledovati opštežiteljnom programu koji je ustanovljen monaškom reformom Svetog Teodora Studita (759-826), a koji je preradio delo i rad Svetog Vasilija Velikog (predstavio se 379). Vek kasnije, Sveti Hristodulos Patmoski je na isti način preuzeo studitsku reformu za svoj obrazac.[15]
U izvorima koji se odnose na Svetog Atanasija Atonskog, istina je da postoji iznenađujuće odsustvo spominjanja Vasilija i Teodora. Nijedan nije spomenut u Vita Prima (Žitije prvo i drugo, prim. prev), a u Vita Secundapostoji samo jedan pomen Teodora[16]; tri Atanasijeva zakonodavna spisa ne spominju Teodora imenom i sadrže samo dva spomena Vasilija[17]. No, i pored ovog prećutkivanja, nesumnjivo je da je Atanasijev dug Teodoru direktan i fundamentalan. Od dvadeset četiri paragrafa u Testamentu Teodora Studita[18], Atanasije je u svoj Tipik, od reči do reči, uneo ne manje od četrnaest, dok Atanasijev Hipotipos preuzima model Studitovog Hipotiposa.[19]; [20] Ukoliko je, via-à-vis [nasuprot] ranijoj istoriji Svete Gore, Atanasije bio inovator – ovom pitanju ćemo posvetiti pažnju u daljem izlaganju – on je, u isto vreme, u svojoj inovativnosti u potpunosti tradicionalista. Izuzimajući jedan značajan momenat, naznačen ispod, on je verni učenik Teodora Studita. Razmotrimo detaljnije kako Atanasije razumeva vasilijevsko-studitski monaški program.
Monah i mučenik. Iako njegovi životopisci naglašavaju saosećanje i osećajnost Atanasijevu, u njegovom liku se nalazi i nezaobilazna crta strogoće. Poput pustinjaka Arsenija Egipatskog, sa kojim je upoređen[21], i Atanasije je imao dar suza.[22] U svojim spisima se obraća monahu kao onome koji tuguje: „Mi smo pozvani da tugujemo (penthos), ne da se veselimo“.[23] U sirijskom predanju, ovo je upamćeno tako da su monasi ostali poznati kao „tugovatelji“. U vezi sa ovim, Atanasije nanovo piše o staroj postavci monaškog života kao obliku unutrašnjeg mučeništva.[24] Monasi nastoje da se bore kao „atlete i mučenici“, govori on[25]; i svojim učenicima obećava da ukoliko budu poslušni uputstvima igumana, „hor mučenika će ih primiti“.[26] Sasecanje sopstvene volje kroz poslušnost, za Atanasija predstavlja način da se položi čovekov život za Hrista.
Molitveni život. Atanasije naziva monaški život „anđeoskim prizivom“.[27] Zadatak anđela jeste da slave i veličaju Boga, a isto to je, u Atanasijevim očima, primarni zadatak i monaha. Stoga, u Hipotiposu on daje detaljne instrukcije o crkvenim službama koje se dnevno obavljaju u zajednici (iako ovde postoje pojedini začuđujući nedostaci: na primer, nije precizirao koliko često bi trebalo da se monasi pričešćuju). Kako jasno govori u Tipiku, on je za svoj manastir svesno izabrao mesto do koga je veoma teško doći u cilju garancije da monasi ostanu „neometani i slobodni od spoljašnjih aktivnosti“[28] – slobodni, reći će, od svega što ih može odvojiti od njihovog glavnog molitvenog zadatka. Iako molitva koju monasi prinose za korist sveta nije mnogo naglašena u Atanasijevom Tipiku, to je zbog činjenice da se takva molitva podrazumeva. Zauzimanje monaha za careve i hrišćansko carstvo je, međutim, istaknuto u Hrisovulji Vasilija II i Konstantina VIII upućenoj Lavri oko 978: „Ono što su temelji za kuću i vesla za brod, to su molitve svetih za carstvo. Ko može posumnjati da ono što mač, luk i vojnička snaga ne mogu osvojiti, sama molitva često može dostići lako i veličanstveno?“.[29]Pravi cilj monaškog života, kako ga vladari vide, jeste bogocentrična molitva: „Članovi nove Lavre na Svetoj Gori u svojoj usamljenosti govore sa Bogom nasamo, u potpunosti se okrećući od sveta i vraćajući se Prvoliku“.[30]
Strogo siromaštvo. Život unutrašnjeg mučeništva i neprekidne molitve se realizuje u „kontrolisanom okruženju“ u kojem se sve stvari međusobno dele u okviru poslušanja igumanu. Ovde, u naglašavanju siromaštva i poslušnosti, njegovo oslanjanje na studitsku tradiciju je vrlo očito. Kroz reči preuzete direktno iz Teodorovog Testamenta, Atanasije nalaže: „Moraš biti u potpunosti siguran da je u bratstvu sve zajedničko i nepodeljeno, kao i u to da niko ništa ne poseduje kao ličnu stvar, čak ni najmanju iglu. Neka jedine stvari koje zoveš svojim budu telo i duša, ali čak i njih deli u ljubavi sa svojom duhovnom decom i braćom u Hristu“.[31]
Svoju misao Atanasije naglašava koristeći se analogijom Svetog apostola Pavla o jednom telu sa mnogo udova: „Govorim da sva braća treba da žive u zajednici i da njihov zajednički pogled bude usmeren ka istom cilju spasenja. Tu mora postojati jedno srce u kinoviji, jedna volja i jedna želja. Cela zajednica bi trebalo da oblikuje jedno telo sačinjeno od različitih udova, kako nalaže apostol“.[32] Ovo znači da bi monasi trebalo da se mole i obeduju zajedno.[33] Privatni činovi milosrđa su zabranjeni; gostoljublje, koje čini integralni deo monaškog poziva, ne dešava se od strane monaha pojedinaca, već od strane zajednice u celosti.[34]
Samo ukoliko se sve stvari dele u zajedničkoj volji, zajednica će biti slobodna od svađa i duha podele: „Mi pripadamo jednome Hristu […] i svi imamo jednu majku – Svetu Crkvu Božiju; imamo jednu istu veru i jedan isti poziv. Zato ne dozvolite podele među sobom“.[35] Atanasije ističe opasnost od jednog naročitog oblika podeljenosti – odbacivanje xenokouroi (monasi pridošli iz drugih manastira, prim. prev). Monasi koji su ponikli u Velikoj Lavri ne smeju sebe smatrati uzvišenijim od onih koji su se Lavri pridružili nakon što su postrig primili na drugom mestu.[36]
Strogo siromaštvo se ne ogleda samo individualno kod svakog monaha posebno, već i u pogledu čitave zajednice. Strogo se oslanjajući na Teodora, Atanasije insistira da manastiri ne smeju imati robove: robovlasništvo, isto kao i brak, je dozvoljeno samo ljudima u svetu.[37] Ovakva zabrana robova je podstaknuta dvostrukim motivom: prvo, robovanje je uvreda za Božiji lik koji se nalazi u svakom čoveku; drugo, siromaštvo podrazumeva da monasi ne mogu upošljavati druge da rade za njih, već je potrebno da poslove, prvenstveno, obavljaju svojim rukama.[38]
Verovatno da je ova želja za podsticanjem siromaštva vodila Atanasija da manastiru zabrani posedovanje ženki životinja.[39] Ističući ovu zabranu, Atanasije nije uvodio ništa inovativno, već jednostavno sledovao pravilu koje se nalazi kod Teodora Studita.[40] Često se promišlja da je odredba protiv ženki životinja motivisana željom za čuvanjem seksualne čistote monaha, i nema sumnje da je delimično i to razlog. No, Leroj je, prema svemu sudeći, sklon stavu da je osnovni razlog u nečemu drugom.[41] U sačuvanim spisima Teodora i Atanasija, zabrana ženki životinja je blisko povezana sa pravilom koje zabranjuje posedovanje robova i slugu. Oni su zabranili ženke životinje najpre zbog toga što nisu želeli da se manastiri pretvore u uzgajivačnice goveda, koje lako mogu dovesti do razvoja velikog preduzeća sa zaposlenim radnicima, kao što se desilo na Zapadu sa cistercitima (rimokatolički monaški red, beli monasi – prim. prev). Kako monasi nemaju svoja stada i torove, već obrađuju zemlju svojim rukama, to pomaže da se sačuva siromaštvo i jednostavnost življenja unutar zajednice.[42]
Nastojatelj – iguman. Više nego ostalo, ono što drži zajednicu na okupu jeste poslušnost nastojatelju (hegoumenos). Kako je uloga igumana unutar manastirske zajednice od ključnog značaja, pitanje naslednika je Atanasiju zadalo dosta muke; u oba spisa, Tipiku i Dijatiposu, kroz razmišljanja beleži kako će biti izabran novi nastojatelj Velike Lavre posle njegove smrti. Pripisujući beskopmromisni autoritet igumanu, Atanasije se opet blisko oslanja na Studitovu misao, što će i Hristodulos takođe uraditi vek kasnije.[43] Nastojatelj – koji, po svemu sudeći, ne mora biti sveštenik – izabran je doživotno i data mu je puna kontrola: „Želim i nalažem da iguman mora imati svu moć i vlast u svakom pitanju, bilo duhovno ili telesno, i on ne sme biti ograničen, niti ometan od strane drugoga“.[44] Od igumana ne postoji veći zemaljski autoritet koji monasi imaju poštovati, jer manastir treba da bude „slobodan“, „samovlastan“ (autodespoton) i „nezavisan“ (autexousion).[45] Velika vrednost pripisuje se vrlini poslušanja nastojatelju, a nagrada za to je, prema Atanasiju, veća od one koja se dobija za celomudrenost i uzdržanje (enkrateia)[46]; povrh svega, monaški život podrazumeva odricanje sopstvene volje.[47]
Sa druge strane, nastojatelj, pored njegovog nesumnjivog autoriteta, potrebno je da živi jednostavnim životom. Poput ostale braće, i on nastoji da bude čvrst u ispunjavanju pravila siromaštva i ništa ne sme posedovati kao svoje. Njegova odeća ne treba biti ništa bolja od one koju nosi ostatak zajednice. Ne bi trebalo da preduzima putovanja izvan manastira, kako ne bi zanemario povereno mu stado, već da učestvuje u životu zajednice što je više moguće.[48] Prema Atanasijevom životopiscu, Atanasiju Panagiosu – čija je ličnost nesumnjivo idealizovana, ali može poslužiti i kao pouzdana za pronalaženje istorijskih činjenica – osnivač Velike Lavre je sledovao svojim pravilima. Kaže se da je bio i „skroman i ponosit“.[49] U javnosti, naročito u prisustvu siromašnih, bio je ponosit, formalan i na neki način nedostupan, ali privatno sa svojim monasima je bio topao, ljubazan i pristupačan. Bio je i „vođa, ali i svima sluga“[50], koji je učestvovao u poslovima monaha i bez problema prihvatao ne toliko lake obaveze.[51] Ono što je naročito obeležavalo Atanasijev karakter jesu „simpatija i osećajnost“.[52] On je bio bremenoša koji je na svoja leđa natovario terete drugih, pateći sa onima koji pate[53]; bio je pravi „pastir nad pastirima“ (poimenarchikotatos), koji je svoj život polagao za izgubljenu ovcu.[54] Žitije mu pripisuje sliku lekara, pre nego zakonodavca ili sudije: za svoje učenike Atanasije je više bio psiholog i lekar, nego sudija ili vladar.[55]
Bitan način kako se iguman vežba u svojoj lekarskoj službi jeste kroz „otkrivanje misli“ (exagorevsis logismon).Ovo je ustanovljeno još u studitskoj praksi[56]; preplićući se sa tajnom ispovesti, ovaj način je znatno širi i može se pripisati nekome ko nije sveštenik. Atanasije o ovome govori na kraju Hipotiposa: „Potrebno je znati da staro predanje i pravilo Svetih otaca govori da bratstvo ima otkrivati svoje misli i skrivena dela onome ko je nadređeni – ili onome koga nadređeni odredi – i da od njega dobija prigodnu meru“[57]. Kao duhovnom ocu, igumanu je data puna moć da „svezuje i razdrešava“ kada se praktikuje ovakvu „brigu o dušama“.[58] Značajno je reći da starešina svoju pomenutu službu može dati i drugima, što je poželjno u zajednici sa više od 150 članova.
Tipik, Diatipos i Hipotipos ne daju više detalja o tome kako se „otkrivanje misli“ odvija, ali kompletniju sliku pruža Atanasije Panagios u Žitiju. Ovo je najverovatnije precizan opis kako je rađeno u Velikoj Lavri – u svakom slučaju, pred kraj Atanasijevog života. Kaže se da je Atanasije „slušao misli“ sedeći sam u paraklisu tokom jutarnje službe (Orthros) – što je klasičan studitski model – ali da su monasi dolazili da mu „saopšte misli“ i tokom dana. No, zbog velikog broja monaha koji su ovo činili, Atanasije ih je slušao i dobrim delom noći. Od svakog monaha se očekivalo da svakog dana dođe kod igumana radi exagorevsis.[59] Očigledno je Atanasije ovaj vid „savetovanja“ smatrao kao središnji element u njegovom igumanskom pozivu i zbog toga mu je posvećivao znatan deo vremena svakodnevno. Nasuprot onoga što govori Hipotipos, prema Žitiju, Atanasije je insistirao da se samo njemu mogu „otkrivati misli“ i nikome drugom.[60] Ovo će pomoći kao osiguranje da neće biti podele duhovnih autoriteta unutar manastira. Interesantno je da je „otkrivanje misli“ pomenuto nekoliko puta i u Tragosu.[61] Najverovatnije je ova praksa, svojevremeno, bila u upotrebi na celoj Svetoj Gori, a ne samo u Velikoj Lavri.
Usamljenički život. Do sada je Atanasije usko sledovao Teodoru, ali postoji jedan momenat u kom se on svesno odvaja od Studitovog obrasca. Uporedo sa glavnim zajedničkim upražnjavanjem potpunog opštežiteljnog programa, Atanasije je naredio nekolicini braće da upražnjavaju usamljenički život. Oni su nazvani „kelijskim monasima, što će reći isihastima“ (monachois kelliotais toutestin hesychastais).[62] Njihov broj ni u jednom momentu nije prelazio broj od pet monaha. Kako je cela zajednica brojala 120, a ubrzo i 150 monaha, jasno je da „isihasti“ predstavljaju manjinu i očigledno je da većina monaha Velike Lavre nema nameru da se osami. Ovi „isihasti“ žive izvan glavnih zdanja Lavre, iako ne mnogo udaljeno od njih; u svakom slučaju, oni nastavljaju svoju poslušnost igumanu. Svakome je zapoveđeno da ima jednog učenika koji će im služiti, te možemo reći da nisu u potpunosti sami. Manastir pokriva materijalne potrebe „isihasta“, „tako da oni mogu biti slobodni od brige u pogledu tela i u celosti živeti spokojno“.[63]
U svom Hipotiposu, Hristodulos daje sličnu naredbu nekolicini braće – u ovom slučaju, dvanaestorici – da upražnjavaju pustinjački život. Međutim, na Patmosu od ovih „isihasta“ se očekuje da se u glavni manastir vraćaju svake subote ujutru i borave u njemu sve do nedelje popodne, pohađajući bogosluženja i obedujući sa ostalom braćom u trpezariji, iako ne govoreći ni sa kim osim sa igumanom ili nekim drugim koga je on odredio.[64] U Atanasijevom Tipiku ne postoji nijedna slična odredba koja se odnosi na nedeljni povratak u manastir. Moguće je da Hristodulos uključuje ovo pravio kako bi osigurao da usamljenici održe blisku vezu sa glavnom zajednicom.
U pomenutim potrebama za usamljenicima zavisnih od glavnog manastira, Atanasije je želeo da u jednoj obitelji obuhvati i opštežiteljni i pustinjački život, dozvoljavajući mesto karakterističnim osobinama za oba. Sa druge strane, u svojoj monaškoj slobodi, Teodor je dosledan opštežiteljstvu i ne daje slične odredbe za usamljenike.[65] Atanasije svesno dozvoljava veću raznolikost. Ipak, iako se na ovom mestu odvaja od Studitovog primera, čak ni sada nije u potpunosti inovator. Prema svedočenju njegovog prijatelja Grigorija Nazijanzina, Vasilije Veliki je u svojoj monaškoj naseobini organizovao život za usamljenike na obodu glavne zajednice.[66]Takođe, u Palestini, tokom petog i šestog stoleća, u manastirima koji se vezuju za imena Svetog Evtimija i Svetog Save, često nalazimo kinoviju, lavru i usamljenike organizovane u blizini i zavisnosti, sa monasima kojima je bila dozvoljena sloboda i fleksibilnost u promeni oblika života sa jednog na drugi. U suštini, opštežiteljni i usamljenički život projavljuju jasnu razliku, ali, u praksi hrišćanskog Istoka, međa između njih je često isprepletana. Stoga, ne postoji ništa suštinski paradoksalno u Atanasijevoj želji da objedini zajednički život i usamljeništvo „isihasta“.
Atanasije nastoji da spreči bilo kakvo rivalstvo između monaha u zajednici i usamljenika. On insistira da „isihasti“ sebe ne smeju posmatrati kao elitu, uzvišenije od ostatka bratstva. Sa druge strane, verom prihvaćeni poziv života u zajednici stoji u istoj ravni sa pustinjačkim. On beleži: „Zaklinjem vam se pred Bogom i anđelima da onaj koji ne odustaje od izvorne poslušnosti i živi u ljubavi Božijoj i toplim osećanjima prema drugima nikako neće dospeti na drugo mesto, ispod onih koji su se borili u najvećoj isihiji, čak će biti i većih od njih.[67]
Treba istaći da se Atanasijeva upotreba termina „isihasta“ odnosi na starije i rasprostranjenije značenje nekoga koji živi u usamljenosti, a ne u kinoviji.[68] Kod Atanasija ne postoje naznake kasnijeg značenja iz četrnaestog veka gde se pod „isihastom“ posmatra onaj koji praktikuje Isusovu molitvu, prožetu određenim telesnim tehnikama, tražeći na taj način viđenje božanske svetlosti. Zaista, Atanasije ne govori ništa o prizivanju imena Isusovog i generalno je tih oko praktikovanja unutrašnje moltive. Kada jednom prilikom govori o „čuvanju“ duhovnog uma (nous)[69], on ne daje detaljna uputstva kako to treba činiti u praksi.
Izvesno, Žitije Atanasija Panagiosa ukazuje na „izlivanje svetlosti“ koja je zasijala oko Atanasija Atonskog na kraju perioda iskušavanja[70], dok anonimno Drugo Žitije (Vita Secunda) detaljnije opisuje kako je monah video Atanasijevo lice „poput plamena … sjajeći kao munja“.[71] Iako ovi redovi odgovaraju nekim delovima učenja o božanskoj svetlosti koje se nalazi u tekstovima iz četrnaestog stoleća, poput Trijada Svetog Grigorija Palame i dva rana Žitija Svetog Maksima Kavsokalivita[72], ne bi bilo razumno govoriti opširno na osnovu izdvojenih odlomaka. Božanska svetlost zasigurno nije vodeća tema u sačuvanim izvorima koji se odnose na osnivača Velike Lavre.
No, postoji jedan nedostatak druge vrste u spisima Atanasija Atonskog. Kako je sam bio pisar[73], on ne govori ništa o potrebama monaške biblioteke. Sa druge strane, Hristodulos je uložio dosta napora kako bi sakupio lepu zbirku rukopisa da bi se njegovi monasi učili.[74] Očigledno, sledujući Teodoru Studitu, Atanasije je video manastir kao mesto za obavljanje ručnih poslova, ne za školsko istraživanje. Postojala je škola u sklopu Velike Lavre[75], ali ona je verovatno bila samo osnovna, kako bi se nepismeni monasi naučili čitanju.
Mesto Atanasija Atonskog u monaškoj istoriji
Vratimo se sada našem prvobitnom pitanju. Ako je ovakav monaški program Atanasija Atonskog, kako možemo oceniti njegov položaj u monaškoj istoriji? Da li je on bio tradicionalista ili inovator? Ovom pitanju možemo pristupiti sa tri tačke gledišta.
Prvo, gledajući ne samo istoriju Atosa, već vizantijskog monaštva generalno, da li ga možemo smatrati inovatorom? Naš odgovor će biti naglašeno „ne“. Atanasije je nastojao da verno sleduje postojećoj tradiciji opštežiteljnog monaštva u svom vasilijevsko-studitskom obliku. Međutim, postoji jedna stavka koju treba istaći. Za razliku od Teodora, istovremeno uz opštežiteljni način života u svojoj zadužbini, Atanasije dozvoljava postojanje usamljeničkog ili „isihastičkog“ poziva kakav je postojao na Svetoj Gori još od početka devetog stoleća. Čak i u ovome, kao što smo videli, on nije bio u potpunosti inovativan, jer su i mnogi drugi pre njega, uključujući i samog Vasilija, imali težnju da kombinuju ova dva načina života.
Drugo, da li osnivanje Velike Lavre predstavlja novo razdvajanje – naglu promenu kursa – od dotadašnje Atanasijeve monaške karijere? Možemo li govoriti, kao što to Leroj čini, o Atanasijevom „obraćenju“ ka opštežiteljnom idealu? Postoji nekoliko argumenata za ovakvo stanovište. U svojoj mladosti u Konstantinopolju, mladi Avraamije – kasnije Atanasije – dok je još bio laik, vodio je tajni asketski život kao „monah među ne-monasima“.[76] Iako prestonica nije oskudevala sa opštežiteljnim bratstvima, izgleda da on nije imao bliske veze ni sa jednim od njih; izabrao je sledovanje asketskom životu u samoći svoje sobe. Zajednica na Kimini, kojoj se Atanasije pridružio, nije bila kinovija u punom studitskog obliku, već „lavra“ u starijem značenju te reči, odnosno grupa učenika koja živi pod rukovodstvom duhovnog oca.[77] Nakon četiri godine provedene u ovoj lavri, dozvoljeno mu je da postane pustinjak.[78] Kada se sa Kimine uputio na Svetu Goru, jedan od njegovih motiva jeste konkretna želja za većom isihijom; i, pri prvoj mogućoj prilici, nakon podrazumevanog perioda iskušeništva, on je došao na mesto koje je „sasvim pusto“ na najjužnijoj tački Atonskog poluostrva.[79] Tako on nije postao samo običan pustinjak, već pustinjak u svom najkrajnjem obliku.
U svemu ovome, postoji nešto što će nagovestiti njegovu buduću ulogu kao osnivača opštežiteljne naseobine. Prelomna tačka se javlja negde oko 961. godine, kada je posetio ostrvo Krit.[80] Po svoj prilici, Nikifor Foka je bio taj koji je ubedio Atanasija da osnuje ne samo lavru kakvu je poznavao na Kimini, već opštežiteljni dom po ugledu na Studita. Iako je Atanasije zadržao ime „Lavra“ u nazivu svoje zadužbine, ona to nije bila poput onih palestinskog tipa, već prava kinovija. Promena njegovog pravca je bila za stalno; za razliku od drugih osnivača kinovija, koji su nakon određenog vremena prešli u usamljenike, Atanasije je, sve do svoje smrti, nastavio da živi u potpunom zajedničkom životu. No, iako je postojala promena Atanasijevog smera, ona nije bila potpuna. Velika Lavra je zaista kinovija, ali, kao što smo videli, kinovija koja se razlikuje od ostalih, jer je Atanasije dozvolio mesto i onima pustinjačkog priziva. Iako su u malom broju, „isihasti“ u Lavri sačinjavaju značajno mesto u celom bratstvu.
To nas dovodi do trećeg aspekta ovog pitanja: koliko je Atanasije bio inovator u okvirima istorije Svete Gore? Sledujući mnogim životopiscima, Atanasije Panagios nastoji da uveća kreativnost svog heroja stvarajući oštru razliku između situacije pre i posle Atanasija. U poznatom odeljku, autor Drugog Žitija opisuje monaški život na Atosu pre Atanasijevog dolaska: rasejani pustinjaci, njih nekoliko, bez bavljenja poljoprivredom, hraneći se divljim voćem i prebivajući u malim kolibama od drveta sa slamenim krovovima.[81] Očigledno je da ovde nailazimo na visok stepen preuveličavanja, jer kada je Sveti Jevtimije mlađi stigao na Atos 859. godine, monaški život je bio dosta uređeniji od onog koji nam ovaj opis pruža.
Možemo li, bez obzira na to, tvrditi da pre Atanasijevog dolaska nije postojala kinovija studitskog tipa? Bilo bi prebrzo dati takvu kategoričnu tvrdnju, jer nismo dovoljno dobro informisani o tačnoj situaciji na Atosu tokom prve polovine desetog stoleća. Postoji svedočanstvo koje ukazuje na postepeni razvoj zajedničkog života pedesetak godina pre osnivanja Velike Lavre, ali nije poznato u kojoj meri i da li su uopšte ove zajednice usvojile celokupni studitski program. U Tragosu, koji datira oko 972. godine, istovremeno uz potpis Prota i Atanasija, stoji još potpis pedeset pet drugih monaha, od kojih su četrdeset šestorica sebe potpisali kao igumane.[82] Ko su tih četrdeset šestorica „igumana“? Izgleda da postoji jasna razlika između njih i Atanasija. Dok se Atanasije naziva „igumanom Velike Lavre“, u slučaju ostalih (sa moguća dva izuzetka) stoji samo „igumani“ i nisu povezani ni za jednu konkretnu naseobinu. Ukoliko je svaki od njih bio na čelu razvijenog manastira poput Velike Lavre, zašto nije pridodato ime manastira, kao što je to u Atanasijevom slučaju? Zbog nedostatka detaljnijih ukazatelja, bilo bi nesmotreno da zaključimo da su svih četrdeset šest monaha bili igumani studitskih opštežiteljnih manastira nalik na Veliku Lavru. Verovatno je da su zajednice, na čijim čelima su se nalazili, bile mahom male i nezvanične, a pomen funkcije igumana u tekstu Tragosa na ovo ukazuje.[83]
Na kraju, pouzdano se može tvrditi da sada ne postoji jasno i konkretno svedočanstvo o bilo kakvom, u celosti organizovanom, studitskom opštežiću na Svetoj Gori pre osnivanja Velike Lavre oko 963-64. Stoga, logično je da osnivanje Velike Lavre posmatramo kao ključnu tačku za Atonsku istoriju. Raskidanje sa prošlošću je proteklo manje bolno nego što se očekivalo. Do sada, u pogledu razvitka Svete Gore, Atanasije se zaista pojavljuje kao inovator, ali koji je, istovremeno, čvrsto ukorenjen u utvrđenom predanju. Sa brzom potrebom za uspostavljanjem drugih opštežića, trideset pet godina nakon osnivanja Velike Lavre nastaje i nova epoha u Atonskoj istoriji, a sam Atanasije je bio ličnost koja je predstavila novu eru. U himnama, koje se 5. jula pevaju njemu, on nije bez razloga upoređen sa svitanjem i jutarnjom zvezdom.
Izvor: Kallistos Ware, Bishop of Diokleia, ’St Athanasios the Athonite: traditionalist or innovator?’, u: Mount Athos and Byzantine monasticism, Zbornik radova sa dvadeset osmog letnjeg simposiona o Vizantijskim studijama, ur. Anthony Bryer i Mary Cunningham, Birmingham, March 1994.
Prevod: Lazar Marjanović
[1] Na primer, vidi Hrisovulju Nikifora Foke (964), Lavra I, 5.46, 54, 60; Hrisovulju Vasilija II i Konstantina VIII (978), Lavra I, 7.23, 28, 60. Naravno, odrednica „nova“ odnosi se na datum blizak osnivanju Velike Lavre.
[2] Typikon, 106.35.
[3] Ibid., 114.31.
[4] Lavra I, 7.19.
[5] Žitije A, 238.5.
[6] Ibid., 164.37.
[7] Vita Antonii 14: „Pustinja je postala grad“.
[8] Kao što se nalazi u Sigillion (ukaz, prim. prev) Vasilija I (883), Aktu Lava VI (908), i Hrisovulji Romana I (934) Prot.,1-3.
[9] Na primer, u aktima prota Jovana (991, 996) i u jednom kupoprodajnom ugovoru koji datira od 993: Lavra I, 9, naslov; 10.7-8;11.3-4.
[10] Julien Leroy, ‘La conversion de saint Athanase I’Athonite à 1’idéal cénobitique et l’influence studite’, Le millenaire du Mont Athos 963-1963 1 (Chevetogne, 1963), 101-20, str. 102.
[11] Prot., Introduction, 78-79.
[12] Meyer, Haupturkunden 102-40.
[13] Žitije A, 114.20.
[14] Ibid., 184.13.
[15] Vidi Kallistos Ware, ‘The Monastic ideal according to St Christodoulos of Patmos’, I. Moni Ag. Ioannou tou Theologou: 900 Chronia Istorikis Martyrias (1088-1988), Etaireia Vyzantinon kai Metavyzantinon Meleton, Diptychon Paraphylla 2 (Athens, 1989), 23-35.
[16] Žitije B, 65.10-11.
[17] Hypotyposis, 136.8; 140.6.
[18] PG 99.1813-24.
[19] Ibid., 99.1704-20.
[20] Videti Meyer, Haupturkunden, 15-18; Leroy, ‘La conversion’, 113-15. Leroj smatra da je Atanasije možda preradio i Pravilo Svetog Benedikta: ‘La conversion’, 120; još videti J. Leroy, ‘S. Athanase 1’Athonite et la regle de S. Benoit’, Revue d’Ascetique et de Mystique 29 (1953), 108-22. Paul Lemerle (prema mom mišljenju, opravdano) izražava upozorenje oko ovih pretpostavljenih uticaja: Lavra I, Uvod, 41. Međutim, prema Žitije A, 158.6-7, gde se navodi broj latinskih monaha koji su se pridružili Velikoj Lavri, nije isključeno da je Atanasije poznavao benediktansko Pravilo zbog njih.
[21] Žitije A, 223.1 (ali konkretan momenat upoređivanja ovde nisu suze, već opiranje da svoje učenje pretoči u spise).
[22] Ibid., 59.25; 129.7; 144.4,7. Suze svetog čoveka su, svakako, poznati hagiografski topos; ali topos može nekada i odgovarati istorijskim činjenicama.
[23] Typikon, 111.34. Up. Vita A, 84.19-2: monah se „ne sme smejati, niti čak osmehivati“.
[24] Up. E. E. Malone, The Monk and the Martyr (Washington, 1950).
[25] Typikon, 118.17.
[26] Ibid., 122.24-25.
[27] Ibid., 122.14.
[28] Ibid., 105.27.
[29] Lavra I, 7.14-16; up. 32-33.
[30] Ibid., 7.23-24. O molitvi monaha za svet, uporedi Sigillion Vasilija I Prot., 1.5, 11-12, i dokument Lava VI Prot., 2.3.
[31] Typikon, 113.16-21, navodeći Teodorove savete igumanu u Testament 7, PG 99.1820A; up. Žitije A, 88.16-17.
[32] Typikon, 115.25-29; up. 1Kor 12, 12.
[33] Typikon, 116.5-9; up. Žitije A, 87.12-16.
[34] Žitije A, 182.30-32; Typikon, 114.22; Diatyposis, 130.13.
[35] Typikon, 112.15-18.
[36] Ibid., 111.5-112.33; up. Žitije A, 89.1-21.
[37] Typikon, 113.12-15; up. Teodor, Testament 4, PG 99.1817D. Koliko je čudno da robovlasništvo nije osuđeno češće u hrišćanskom predanju! Čak i ovde, osuda se ne odnosi na robovlasništvo u celosti.
[38] O vitalnom značaju rada – središnjoj temi kod Teodora Studita – uporedi Žitije A, 138.3-20; 172.9-15.
[39] Typikon, 113.15-16.
[40] Testament 5, PG 99, 1820A. Spominjući ženke životinja, Atanasije ne govori konkretno o zabrani boravka žena na Svetoj Gori, iako nalaže da deci i evnusima nije dozvoljeno doći u Lavru: vidi Typikon, 118.33-34. Skoro je izvesno da je pravilo protiv boravka žena već bilo na snazi i pre Atanasijevog vremena i zbog toga nije bilo potrebe da on govori o njemu konkretnije. Sa druge strane, dobro je znati da je Atanasije bio taj koji je prvi na Atosu predstavio Studitovu zabranu protiv ženki životinja.
[41] Leroy, ’La conversion’, 114.
[42] Up. Typikon, 121.19-21.
[43] Vidi Ware, ’The Monastic ideal’, 26-28.
[44] Diatyposis, 129.13-15.
[45] Typikon, 107.15-16; 109.10.
[46] Ibid., 116.4-5.
[47] Ibid., 111.32; 122.21-22. Up. Žitije A, 182.12-15.
[48] Ibid., 113.3-4; 113.34-113.2.
[49] Žitije A, 155.8.
[50] Ibid., 140.1-2.
[51] Ibid., 141.6-12.
[52] Ibid., 136.1; up. 97.10-11; 128.46; 179.39, itd.
[53] Ibid., 137.39-40; 174.32; 190.10-12; 233.48-56. Up. Diatyposis, 124.16.
[54] Ibid., 8.11; 17.10.
[55] Ibid., 156.13-15; 168.48; 169.52; 174.28; 175.2; 179.40; 217.5; 219.9, et passim.
[56] O studitskoj praksi, vidi Irénée Hausherr, Direction spirituelle en orient autrefois (Rome, 1995), str. 218-23. Up. Kallistos Ware, ‘The Spiritual Father in St John Climacus and St Symeon the New Theologian’, Studia Patristica 18.2 (Kalamazoo/Leuven, 1989), 299-316; i od istog autora, ‘Prayer and the sacraments in the Synagoge’, in Margaret Mullett and Anthony Kirby, eds, The Theotokos Evergetis and eleventh-century monasticism, BBTT 6:1 (Belfast, 1994), 325-47, str. 341-45.
[57] Hypotyposis, 139.35-140.2.
[58] Typikon, 113.24-25.
[59] Žitije A, 85.2-20.
[60] Ibid., 143.13-22.
[61] Typikon Jovana Cimiskija (972), Prot., 7.75-76, 83-84, 110.
[62] Typikon, 117.11; up. 115.7-14. Up. Pierre Dumont, ’Vie cénobitique ou vie hésychaste dans quelques „typica“ byzantins’, 1054-1954. L’eglise et les églises, 2 (Chevetogne: Collection Irénikon, 1955), 3-13.
[63] Typikon, 117.17.
[64] Vidi Ware, ’The Monastic ideal’, 31.
[65] Vidi Leroy, ’La conversion’, 118.
[66] Gregory of Nazianzus, Oration 43.62.
[67] Typikon, 118.18-22.
[68] Za drugo značenje reči hesychia, videti I. Hausherr, ’L’hésychasme. Etude de spiritualité’, OCP 22 (1956), 5-40, 244-85, preštampano u Hausherr, Hésychasme et priére, OCA 176 (Rome, 1966), 163-237.
[69] Typikon, 102.29; 116.16; up. Žitije A, 159.23.
[70] Žitije A, 59.22; inspirisano od strane Atanasija Aleksandrijskog, Vita Antonii 10.
[71] Žitije B, 60.27-30. Za slične slučajeve u Apophthegmata, videti azbučnu zbirku, Arsenios 27, Joseph of Panepho 6-7, Pambo 1 i 12, Sisois 9 i 14, Silvanus 12, PG 65.96C, 229CD, 368C, 372A, 393C, 396BC, 412C.
[72] Vidi Kallistos Ware, ’St Maximos of Kapsokalyvia and fourteenth-century Athonite hesychasm’, in J. Chrysostomides, ed., Kathegetria: Essays presented to Joan Hussey for her 80th birthday (Camberley, 1988), 409-30, str. 420-29.
[73] Žitije A, 53.8-10; 112.24-27. Kako čitamo, on je za to mesto naznačen zbog lepote njegovog pisanja i izvanredne brzine kojom je taj posao obavljao.
[74] Ware, ’The monastic ideal’, 32-33.
[75] Žitije A, 165.13.
[76] Ibid, 14.17.
[77] Leroy, ’La conversion’, 106-8.
[78] Žitije A, 26.22-23.
[79] Ibid., 57.13.
[80] Vidi Papachryssanthou, Prot., Introduction 75-76.
[81] Žitije A, 38.1-25.
[82] Prot., 7.162-76.
[83] Prot., 7.43-71.
