Stigmatizacija, identitet, istorijska odgovornost

Svako ljudsko biće pripada nekoj konkretnoj zajednici (porodici, društvu, narodu) koja postoji prije njegove odluke da joj pripada i čiji zahtjev za očuvanjem identiteta (naime integriteta, kao sposobnosti samoodržanja) prethodi svakom obrazlaganju. Zajednica nije samo prirodno stanje već i jedna normativna struktura, u kojoj individue mogu da postoje kao ličnosti. Krajnje ishodište normativne strukture je kategorija svetog (ono što se u zajednici doživljava kao sveto). Tako i nacija nije (ne bi trebalo da bude) tek neko prirodno stanje, već zajednica koja je normativno (vrijednosno) strukturisana pod vidom kategorije svetog. Zbog toga svako nalazi dovoljno razloga da voli svoj narod. Voljeti svoj narod znači osjećati ponos zbog velikih ljudi u svom narodu i njihovih podviga kojima se potvrđuje normativna struktura. Naravno, ako imamo privilegiju da se ponosimo našim velikanima (u istoriji, vjeri, nauci, kulturi, sportu), onda moramo biti u stanju da osjećamo i stid zbog onih koji svojim postupcima narušavaju normativnu strukturu naroda kome pripadamo. Jer sposobnost za ponos i stid treba da je jedinstvena, kao što su jedinstvene sloboda i odgovornost. Onda voljeti svoj narod znači nastojati da i riječju i djelom potvrđujemo u našim konkretnim životima onu potencijalno univerzalnu normativnu (vrijednosnu) strukturu kojom zajednica kojoj pripadamo određuje svoje postojanje i time definiše sebe. To je sastavni dio samorazumljive borbe za priznanje i prava na samoodređenje jednog naroda, naime prava da sami slobodno postavljamo svrhe svog postojanja i djelanja. 

Autošovinizam

Međutim, postoje danas među Srbima i oni koji iskazuju mržnju i prezir prema srpskom narodu (kome i sami ipak pripadaju, mada očito protiv svoje volje). Ova samomržnja, koja se ogleda u vrijednosno negativnim predrasudama, preziru i netoleranciji prema sopstvenom narodu, koja se protivi elementarnom osjećanju i potrebi samopoštovanja i dostojanstva (što uključuje i pripadnost zajednici) – dobila je naziv autošovinizam. To je oblik samonegacije, naime nastojanje da se sopstveni identitet izvede i predstavi iz stava neprijatelja, što rezultuje vrijednosno negativnim i stigmatizacijom problematizovanim identitetom, naime poreknutim (negiranim) tj. razorenim identitetom. To nije samomržnja usled stida zbog zlih postupaka drugih pripadnika iste zajednice, niti je to samosvijest o krivici i grijehu zajednice kojoj pripadamo: to nije pokajanje, jer pokajanje nije samomržnja i gubitak dostojanstva, već način da se ponovo zadobije grijehom narušeno dostojanstvo i ljudskost. U ovoj samomržnji nema ničeg vaspitnog, jer odsustvuju samovaspitanje i briga za drugog. Autošovinista sebi neosnovano pripisuje jednu čudnu ekskluzivnost: da je upravo on taj povlašćeni i uzvišeni izuzetak koji uviđa niskost sopstvenog naroda kome poriče ljudskost i pripisuje zle osobine i tako aktere nasilja i zla nad sopstvenim narodom oslobađa krivice i odgovornosti, jer se nasilje i zlo opravdavaju tobožnjim esencijalističkim osobinama žrtve i postaju stvar njene ništavnosti, tj. samoskrivljenosti i samopovređivanja. Autošovinizam je pervertovani rasizam. Kao takav, autošovinizam je simptom kolonijalnog stanja u kom se preduzima eksploatacija i devastacija jednog naroda i prostora (prostora – jer se u takvom stanju ne može u ozbiljnom smislu govoriti o državi).

Socijalna fenomenologija autošovinizma je kompleksna, pa se on može posmatrati sa stanovišta socijalne psihologije odnosno psihopatologije, no svakako i sa stanovišta društvenih interesa, kao fenomen socijalne ontologije, naime socijalne strukture, kada može da se radi čak i o sistemskom autošovinizmu, a ne samo o autošovinističkom manirizmu ekskluzivnog samopredstavljanja. Sistemski autošovinizam ukazuje na strukture moći koje iznevjeravanje (izdaju) društvenih interesa predstavljaju kao uspjeh suočenja društva sa sobom, sa svojim prljavim licem, a oni koji su navodno u stanju da se izdignu i svoje uvide drugima nametnu zapravo bi bili patrioti. Kada reprezentuje društveni interes, onda autošovinizam treba tretirati funkcionalistički. Upravo zbog toga što treba da bude socijalno funkcionalan – autošovinizam se koristi tehnikom stigmatizacije i diskurzivnim nasiljem (semantičkom i retoričkom agresijom i terorom).

Stigmatizacija i semantičko porobljavanje

Diskursom kao nasiljem, iza kog stoji realna moć sa vrlo stvarnim interesima, propisuje se identitet onih nad kojima se kao nad svojim vlasništvom uspostavlja socijalna (a po mogućnosti i politička i vojna) kontrola. Funkcija stereotipa, koji se uobičajeno proizvode tehnikom loše generalizacije i zlonamjernim redukcionističkim objašnjenjima, jeste da djeluju kao semantičko zarobljeništvo unutar kog se može dobiti uslovno priznanje tek kad se prizna preče pravo vlasnicima i čuvarima ovog semantičkog zatvora. Stereotipi u javnom diskursu čine suvišnim svako dokazivanje i rasuđivanje, a kad iza njih stanu naučne institucije onda takvi stereotipi sa pseudonaučnom ovjerom imaju obavezujući karakter, uprkos tome što stereotipi o čitavom jednom narodu ili stanovništvu jedne regije dakako predstavljaju neosnovano supstancijalizovanje kojim se poriče postojanje razlika i uopšte konkretnih pojedinačnih ljudskih bića, što je i neistinito i nepravedno. Naravno, da bi stereotipi imali snagu važenja treba da budu saobraženi vladajućim vrijednostima i podržani od strane vladajućih struktura i medija. Interes medijskih proizvođača javne (i dnevne) istine uslovljen je interesom vladajuće politike, i to je samo primjer zavisnosti javnog diskursa od politike.

Jedan od ciljanih efekata stigmatizovanja je da se izazove kriza identiteta tako što se kod žigosanog proizvode strah i sumnja u sebe, nezadovoljstvo sobom, osjećanje unesrećenosti i nedostojnosti. Stigmatizovanjem se proizvodi i odabranom „drugom“ nameće krivica kao sredstvo ovladavanja, i to s ciljem da žigosani prihvati i interiorizuje krivicu za koju je zadužen: tada je dužan da iskaže spasonosnu formulu pokajničkog priznanja sopstvene krivice (mea culpa, mea maxima culpa!). „Izlaz“ iz ovog nepodnošljivog stanja traži se u bjekstvu od identiteta, u želji i čak žudnji da se bude drugi, i to takav drugi saobražen projekciji onog ko ima moć da vlada semantičkim poljem javnog žigosanja. Strah od pogleda drugog prevladava se tako što se sopstveni izgled prilagođava želji drugog. Ova psihološka, socijalna i politička mimikrija je neophodna priprema za novu ulogu. Kad je identitet negiran i ispražnjen, kad je topos njegovog prebivališta napušten, onda ovaj prazan prostor popunjava drugi, onda se događa da kako čovjek tako i grupa ljudi svoj identitet oblikuje po želji drugog, što se uzima kao definitivno priznanje da su žigosanje i krivica dodijeljeni pravom objektu. Tada „stari“ (negirani i napušteni) identitet kao „pravi“ identitet postaje ako ne jedina a ono glavna smetnja „novom“. Otuda jedno čudno stanje stalne potrebe da se bude drugi, da se gubi autohtonost a stiče heterohtonost, da se na nepodnošljivu stigmu reaguje tako što će se karakteristike tuđeg identiteta koristiti kao serum za imunološki odgovor na krizu sopstvenog identiteta: takvo stanje slabosti mogli bismo nazvati heterofilija. (Nešto sasvim različito je prirodno čovjekovo svojstvo da svoj dinamički identitet konstituiše i realizuje u slobodnoj komunikaciji s drugim.)

Kad se odabranom objektu prilijepi vrijednosno negativna i semantički jaka etiketa, onda ona kognitivno djeluje tako da se u doživljaju tog objekta ignoriše stvarnost. Tada jezik djeluje kao sredstvo nasilja, etiketa kao verbalna omča. Prinuditi stigmatizovanog da ćuti – to je potrebno da bi drugi mogli da govore ne samo o njemu nego i u njegovo ime. Upravo je zbog toga važna analiza diskursa stigmatizacije koji se proizvodi sa stanovišta moći da bi se legitimisalo ovladavanje drugim, važna je fenomenologija „drugosti“ kojom se stigmatizovani konstruiše kao „tuđi“ i „strani“ bezlični objekt znanja, naime važno je to zbog toga da bi stigmatizovani povratio pravo da govori u svoje ime, i uopšte da govori, da odlučuje o svom identitetu. Nepodnošljivi pritisak stigme i projektovane krivice podstiče samorazumijevanje iz želje drugog, odricanje od identiteta, odricanje od pripadnosti i spremnost na promjenu identiteta.

Predstave o drugom govore i o onome ko ih stvara. Prezrivi pogled na drugog otkriva fiziologiju kolonijalnog i rasističkog oka. Kolonizator, naime onaj ko hoće da uspostavi svoju dominaciju, veoma voli da se predstavi kao civilizator. I dok rasista „drugog“ prezire nemilosrdno do poništenja, dotle civilizator velikodušno poziva „drugog“ da postane ljudsko biće i izjednači se s njim, ali tako što će sâm poništiti sebe, saobraziti se njegovoj želji i prihvatiti ulogu objekta dominacije. U kolonijalnom diskursu kolonizovani je urođenik a kolonizator je njegov civilizator, pa tako dominacija (a ona se uvijek uspostavlja radi neke konkretne dobiti) ima moralno pokriće: onaj „drugi“ je divljak, i kao divljak nalazi se izvan sfere morala, pa onda može/treba da bude istisnut i iz sfere prava: to je etički i juridički selektivizam po kom se moralne i pravne norme ne primjenjuju na nižu vrstu ljudi a „civilizovani“ oslobađaju odgovornosti za ono što se događa „necivilizovanima“. Kad je onaj „drugi“ konstruisan kao „strani“ i „tuđi“ onda je komunikacija s njim načelno onemogućena, – onda se ovom izabranom objektu dominacije pripisuju vrijednosno negativne deskripcije, koje svoju snagu važenja postižu i(li) nasiljem i(li) manipulacijom, i istovremeno mu se sužava (ili ukida) mogućnost da se od njih brani. Naravno, čovjek koji se brani od dominacije ne treba da bude zainteresovan za to da li je onaj ko hoće da ga potčini „civilizovan“ ili ne (taj svakako ugrožava slobodu kao temeljnu vrijednost civilizacije), nego treba da brine kako da ne postane objekt dominacije. Braniti slobodu i odgovornost i suprotstaviti se nasilju – upravo je to uslov i potvrda civilizovanosti.

Nacionalni identitet

O naciji i nacionalizmu kod nas se predugo govori uglavnom ideološko-politikantski, pa otud i kvazinaučno (kvaziteorijski), kao da je trebalo da se na to naviknemo. Mi ni sada ‒ kada se nad nama javno i drsko demonstriraju tzv. „nacionalni interesi“ raznih država i nacija ‒ nismo dovoljno sposobni da formulišemo sopstveni nacionalni interes, pa tako ni savremeni nacionalni identitet. Samosvjesni nacionalni identitet čini jednu zajednicu sposobnom da odlučuje i djela, da izgrađuje političko jedinstvo neophodno za funkcionisanje društva i države. Naravno, važna je svrha tog jedinstva, a nevažno je da li se ono prepoznaje kao nacionalno. Pogotovo je nevažno to što je ‘nacija’ tobože „predpolitička kategorija“ (a pritom je odnekud tako politički djelatna!). Kada su članovi jedne nacionalne zajednice biološki ugroženi upravo zbog pripadnosti toj nacionalnoj zajednici, onda oni očekuju da u nacionalnoj zajednici nađu zaštitu i stoga imaju osjećanje posebne obaveze prema ‘naciji’. Naročito ako država ili ne postoji ili nije u stanju i raspoloženju da obavlja svoju osnovnu funkciju: da štiti interese svojih državljana. Tada postaje čak intuitivno jasno da je nacionalni identitet zapravo integritet jednog naroda, naime sistem njegovog opšteg samoodržanja, kao što je to identitet ličnosti svakog od nas. Nacionalizam je, između ostalog, odgovor na potrebu za identitetom. Prirodno je što je ta potreba jaka kada želimo da se suprotstavimo nacionalnoj i državnoj dezintegraciji. Nacionalni identitet se ne smije zaboraviti, nasuprot kolektivizmu (komunističkom, nacističkom, šovinističkom) i individualizmu (liberalističkom, globalističkom). Nestanak nacionalnog pamćenja vezan je za gubitak sposobnosti da se uvažavaju vrijednosti koje su nam tradirane i koje predstavljaju moralnu podlogu iz koje crpimo snagu važenja normativne sfere. Uprkos tome što se tvrdi da učestvovanje u modernoj civilizaciji navodno pretpostavlja kovertovanje ili muzejsko deponovanje sopstvene tradicije, da su kulturna, naučno-tehnička i politička svijest postale planetarne, i više nisu nacionalne. U prelomnim istorijskim momentima nacionalno osjećanje može da bude hermeneutički uslov da se razumije stvarnost. A poseban je paradoks (ili obmana) što se za nacionalizam optužuje jedan narod koji očigledno nije imao snage da se elementarno integriše, ‒ koji za čitav milenijum pismenosti nije uspio ni da uči slova konačno iz jednog bukvara!

Istorijska odgovornost

I ličnost i odgovornost pretpostavljaju zajednicu. Odgovornost je lična odgovornost u zajednici. Lična (tj. ličnosna) ne znači individualna, koja bi onda bila suprotstavljena kolektivnoj odgovornosti. Ne samo da kolektivna odgovornost ne mora nužno da ukida individualnu i obrnuto (zašto bi one bile nespojive?), nego će prije biti da su individualna i kolektivna odgovornost u odnosu omogućavajuće interferencije. Naime, ako je zajednica pretpostavka i ličnosti i odgovornosti onda je kolektivna odgovornost samorazumljiva i egzistencijalno situirana u svakom članu zajednice (nije izvedena nikakvim poopštavanjem). Mi djelamo odgovorno jer imamo svijest da pripadamo jednoj konkretnoj zajednici koja postoji prije naše odluke da joj pripadamo i čiji zahtjev za očuvanjem identiteta prethodi svakom obrazlaganju. Egzistencijalna situiranost kolektivne odgovornosti naročito dolazi do izražaja u istorijskoj odgovornosti, koja je poseban slučaj (i lične i kolektivne) situacione odgovornosti. Kao pripadnici jedne konkretne istorijske zajednice imamo istorijsku odgovornost i sinhrono kao odgovornost u našem istorijskom vremenu (ili: za naše istorijsko vrijeme) i dijahrono kao transgeneracijsku odgovornost za postupke pripadnika te zajednice u minulim vremenima. Ako želi da zadrži i svjesno izgrađuje svoj identitet, svaka zajednica mora da čuva istorijsku odgovornost, da je zaštiti bar moralnom ako ne i pravnom institucionalizacijom. I pred nama samima i pred drugima odgovorni smo zbog postupaka prethodnih generacija u smislu da imamo čvrstu moralnu (i pravnu?) obavezu da i drugima i nama samima otklonimo ili ublažimo djelatne posledice tih postupaka, i to slično kao što u pravu i objektivna odgovornost (odgovornost bez krivice) i subjektivna odgovornost (odgovornost po osnovu krivice) jednako proizvode obavezu da se nadoknadi šteta. Osloboditi bilo sebe bilo drugog ove obaveze zasnovane na istorijskoj odgovornosti značilo bi prigrabiti za sebe nepripadajuću privilegiju (višak kompetencije) da se presiječe uzročno-posledični lanac istorijskog događanja da bismo sebe ili drugog oslobodili odgovornosti za istorijski djelatne posledice štetnih postupaka prethodnika, naime da bismo odgovornog oslobodili obaveze da nadoknadi štetu. Onaj ko naslijedi imovinu svojih roditelja ne može da se odrekne njihovih dugova. A onaj ko nas ubjeđuje da se „okrenemo budućnosti“ i da se „oslobodimo istorije“ možda hoće da nas prevari da ne bi morao da nam nadoknadi štetu. Zbog toga je važno da se institucionalno zaštiti istorijska odgovornost, makar u kolektivnom duhu jednog naroda, bar da ne bi dolazilo do toga da za događaje pogubne po jednu zajednicu (dakle i po pojedince) nema čak nikakvog osjećanja odgovornosti. ‒ Moramo stalno izgrađivati senzibilitet za sopstvenu istoriju, što znači odgovoran (samo)kritički odnos prema istorijskoj prošlosti kao dio istorijske samosvijesti. Naravno, kolektivna odgovornost ne smije da služi za bjekstvo od odgovornosti u smislu da se u njoj traži očišćenje od individualne odgovornosti; kolektivna odgovornost kao spremnost da prihvatimo odgovornost za postupke zajednice kojoj pripadamo jeste dakle jedan vid prihvatanja odgovornosti za postupke drugog a da se time taj drugi dakako ne oslobađa od odgovornosti.

Međutim, problem je kako da utemeljimo istorijsku odgovornost (i takođe jednu etiku istorijske odgovornosti) kad je istorija izgubila svoj supstancijalni karakter, kad se više ne govori o Smislu Istorije. Pored svijesti da pripadamo jednoj istorijskoj zajednici i da je naša odgovornost transgeneracijska, pored svijesti o moralnom jedinstvu istorijskog vremena kog se ne možemo odreći, osnova jedne savremene istorijske odgovornosti mogla bi da bude u solidarnosti radi očuvanja uvijek iznova problematizovanog dostojanstva i samopoštovanja Ličnosti. Osim toga, mi smo pred problemom kako ustanoviti odgovornost u sferi političkog života kad je ona strahovito posredovana: između onih koji donose odluke i onih koji su tim odlukama pogođeni postavljena je ne samo „demokratska“ ili demokratska procedura izbora kao tehnika prisvajanja vlasti nego i, s druge strane, čitav Minotaurusov lavirint koji nastanjuju njegovi institucionalni i neinstitucionalni potomci. Kakve su naše moći i mogućnosti racionalnog odlučivanja ako su mogućnosti i moći manipulacije takoreći neograničene, ako je takva moć medija, ako se javno mnjenje indukuje, ako postoji monopol na informacije, ako se ‘stvarnost’ proizvodi po porudžbini, ako je ona virtuelna i fikcionalizovana (naravno: i funkcionalizovana), ako su istina i pravda postale odnos snaga?

Perspektivizam

Istorijska odgovornost nalaže da se u konkretnoj situaciji ima svoje stanovište, sopstvena perspektiva kao orijentacija u prostoru i vremenu. Uopšte uzev, da bi se orijentisao u prostoru i vremenu čovjek sebi gradi mentalnu (kognitivnu) mapu stvarnosti; naše predstave stvarnosti su utoliko funkcionalne, one su svrhovite. Ovaj perspektivizam ne znači ostajanje u svojim provincijalnim stavovima (u zatvorenom i nekomunikabilnom identitetu), niti prepuštanje sebe nekoj navodno ugodnoj integrišućoj opštosti o čijem kontekstu smisla uopšte ne odlučujemo (biti integrisan u Evropsku Uniju predočava se kao biti priključen na infuziju u nekom sigurnom inkubatoru). Perspektivizam podrazumijeva volju i sposobnost da se sopstveno stanovište učini relevantnim, da se svoja perspektiva univerzalizuje, naime učini takvom da je i drugi „mora“ uzeti u obzir. Perspektivizam je usmjeren i prema prošlosti i prema budućnosti. To međutim nipošto nije zarobljenost prošlim, djelovanje koje je uslovljeno isključivo onim prošlim, pa je utoliko nužnost i nužda, a ne sloboda i odgovornost stvaranja novog. (Dosta toga u srpskoj političkoj istoriji iznuđeno je ratovima i udesima, poplavama i požarima.) Naravno, u istoriji postoje objektivna stanja stvari i činjenice kao ograničenja subjektivnog htijenja. Iskusili smo više puta da značenje naših istorijskih postupaka (njihova „ispravnost“) zavisi od globalnog konteksta moći koji od nas ne zavisi, od konteksta moći u kom se često rat prvo dobije pa onda počne, u kom se rat obavezno završi mirom a ne pravdom. No postoje i subjektivna stanja i htijenja koja nam otvaraju mogućnost da prošlost učinimo našom tradicijom i istorijom. Uostalom, imamo pravo na naš smisao istorije. Uvijek se ustvari radi o našem razumijevanju i objašnjavanju „istorijskih činjenica“; istorijsko razumijevanje i objašnjenje projektujemo u same činjenice ‒ da bi činjenice za nas imale smisla. Otuda mogućnost da se istorijska stvarnost proizvodi a ne da se jednostavno tek zatiče. Perspektivistički pristup istoriji otkriva onaj nama važan smisao istorije koji bi nam inače ostao nedostupan. Nema „objektivne“ istorije, ne zato što želimo da je nema, već zato što je to načelno nemogućno. Odatle nipošto ne proishodi relativizam i neobaveznost, budući da istorijsko znanje mora biti podložno intersubjektivnom ispitivanju i normativnoj refleksiji, ali takođe mora proizvoditi smisao unutar zajednice. I mora nam omogućiti da u prošlosti sagledamo porijeklo naše budućnosti.

Perspektivizam takođe podrazumijeva djelovanje iz ciljeva projektovanih u budućnost, u skladu sa svrhama kojima se teži. U tom smislu samo čovjek ima perspektivu i horizont. Imati perspektivu znači imati svoje stanovište, a to pretpostavlja pravo na identitet. Pravo na perspektivu je unekoliko što i pravo na život. Jedan dio srpske političke i intelektualne elite (ili oni koji zauzimaju mjesto elite) još uvijek uporno njeguje „duh samoporicanja“ i heterofilije. I kao da bi pred njima trebalo da se pravdaju oni koji smatraju da treba da zastupamo sopstveno, srpsko stanovište u politici, ekonomiji i kulturi. Ovo naše ubjeđivanje nas samih da imamo pravo na svoju perspektivu jedan je od razloga što srpsko stanovište još uvijek nije dovoljno sadržinski određeno i popularisano. Treba dakle preći na utvrđivanje ciljeva i sredstava srpskog stanovišta, na osmišljavanje njegove strukture i dinamike, na zalaganje za relevantnost i perspektivnost srpskog stanovišta. Ključni problem srpskog naroda u poslednjih dvjesto godina je država, i zato je pitanje države postalo nacionalni ideal. Uloga države je da stanovništvu na određenoj teritoriji obezbijedi mir, pravdu i prosperitet. Uz stabilan demokratski politički poredak i pametno korišćenje resursa i proizvedenih dobara, država bi morala da brine prevashodno o zdravlju i obrazovanju stanovništva. Obrazovanje bi trebalo da zadovolji potrebu zajednice: (a) da promišljeno (re)produkuje svoj društveni i duhovni identitet shodno vrijednostima i normama te zajednice i ciljevima ljudskog znanja i htijenja (ovaj aspekt stoji pred izazovom univerzalizacije, što ne smije biti shvaćeno apstraktno, jer smisao vrijednosti i normi je u njihovom konkretnom važenju); (b) da promišljeno (re)produkuje svoj privredni i bezbjednosni integritet shodno ekonomskim i populacionim potrebama i mogućnostima zajednice (ovaj aspekt stoji pred izazovom konkretizacije, što ne smije biti shvaćeno fragmentarno, jer su interesi društva kao kompleksne zajednice organizmički isprepleteni i međuzavisni). 

Status ne samo političkih nego i kulturno-obrazovnih, pravnih i zdravstvenih institucija ‒ predstavlja neku vrstu autobiografije svakog društva. Ukoliko je jedno društvo u stanju da izgradi normativnu strukturu (koja u krajnjem ishodi iz kategorije svetog) onda vrijednosni sistem tog društva eliminiše mogućnost autošovinizma i autostigmatizacije. Onda je eliminisana potreba da od neke instancije moći (i to neprijateljske) tražimo potvrdu i svrhu svog postojanja, uvjerenje da smo ljudska bića. Onda slobodno i odgovorno postojimo u istoriji.

 

Izvor: Letopis Matice srpske, knjiga 502, sveska 1–2, jul–avgust 2018, 36–45.