Vim Venders, Nebo nad Berlinom, 1987.
Sve što treba da znaš o životu nalazi se u filmovima.
Travis, Grand Canyon
Pitanja od kojih polazimo u ovom radu su: da li i kako savremena kultura i mediji transformišu religioznost/spiritualnost i da li mediji donose nov funkcionalni okvir ideje tradicionalnosti u religijsko-teološkom smislu. Da li mediji menjaju religiju? Da li religija menja medije? Ono što, takođe, smatramo važnim jeste i odnos religije i savremene umetničke produkcije/ekspresije i njihove etiologije u vremenu postmodernog diskursa vrednosti. Ako pođemo od činjenice da je moderna umetnost permanentna i praktična ontička analiza, onda je i religija, ovde i sada, ontološki izraz zbivanja bića kao onog koje je u stalnom samooslobođenju, u dealijenaciji i deideologizaciji. I kultura i religija teže ka prevrednovanju dispozicije fenomena slobode i njene aktualizacije kroz medije i celokupan socijalni realitet, pa se tako, paradoksalno, i religija i umetnost, a kroz medije, obraćaju imaginarnoj većini, a da one same ostaju potencionalno hermetizovane ili, bar, nedovoljno markantne. Da li su religija i kultura samo sistematizovane refleksije ljudskog duha ili one u nekoj vezi sa osećanjem Svetog? Da li mediji mogu uopšte predstaviti religiju i kulturu i kakav je njihov međuodnos?
Mediji, religija i kultura imaju kompleksan odnos. Religija je uvek doživljavana i praktikovana u specifičnom kulturnom kontekstu, a on je danas (pre)zasićen popularnim medijima. Nesumnjivo je da danas religiju doživljavamo i praktikujemo na način koji odražava i ponekad, čak, pruža otpor medijima, ali nikad ne izlazi iz tog konteksta (Clark, 2007: ix). Na početku svoje knjige Religion in the Media Age, Stjuart Huver ukazuje: „Kako sve više zalazimo u 21. vek, tako se čini da se religija i mediji sve više povezuju. Veliki deo savremene religioznosti i duhovnosti saznajemo upravo preko medija.“ (Hoover, 2006: 1). Očigledno je da u naše vreme granica između medija i religije postaje sve disperzivnija, čime mediji, zasigurno, preuzimaju ulogu tradicionalnih religijskih institucija.
Pre nego što započnemo diskusiju o interakciji medija, religije i kulture, trebalo bi da (re)definišemo navedene koncepte. Počećemo sa medijima.
Mediji, uopšteno, označavaju različita sredstva komunikacije, kao što su novine, televizija, radio i u poslednje vreme internet. Osnovno pitanje iz oblasti akademskog proučavanja religije i medija jeste: da li medije treba prevashodno razumeti u tehnološkom smislu, kao okvir za transmisiju religiozne ideologije, ili možda institucionalno, kao struktuirani kompleks društvenih odnosa? Želeći da fenomen medija objasne u naučnom, etiološkom smislu, neki teoretičari medijsku komunikaciju shvataju kao linearan proces: pošiljalac konstruiše poruku, ta poruka se pohranjuje u tehnologiju medija koja je multiplikuje i distribuira do masa široko rasutih primalaca, gde ona očituje svoj efekat (Horsfield, 2008: 112). U kontekstu religije, mediji su, naprosto, shvaćeni kao instrumenti ili kanali koji prenose religiozno determinisane poruke do recepienta. Međutim, ovakvo instrumentalno shvatanje medija je počelo da se menja u poslednjih nekoliko decenija. Mediji se sada više ne shvataju kao pojedinačni instrumenti, „već kao deo dinamike samoga društva, medijizovana stvarnost koja ne obuhvata samo tehnološke medije masovnih komunikacija, nego i sveukupne procese medijizovanog života“ (ibid: 113). U tom smislu, Piter Horsfild ne definiše medije kao instrumente koji prenose neizmenjene poruke, „već kao područja na kojima se vrše konstrukcije, pregovaranja i rekonstrukcije kulturnih značenja, u jednom neprestanom procesu održavanja i menjanja kulturnih struktura, odnosa, značenja i vrednosti“ (ibid.). Tako mediji postaju opšti medijumi denotiranja, stvarajući nove konstrukte potencijalnih relacija između postojećih i mogućih epistemičkih kodeksiranja. Mediji (pogotovu vizuelni), po svojoj prirodi, uvek redefinišu, revalorizuju, reprezentuju neki kulturni kontekst, stavljajući ga u dinamičku formu svoje prirode i odnoseći se prema njemu kao prema tek (po)rođenoj realnosti, što predstavlja pogodnu kognitivnu sredinu za analizu socijalnih odnosa i kriterijuma po kojima se oni razvijaju.
Slično tome, i definicije religije su prilično širokog opsega: neke naglašavaju lični, druge religiozni društveni aspekt; neke funkciju, druge strukturu; jedne doktrine, druge verovanja. Iz tog razloga nije lak zadatak dovesti sve naglašeno pod jedinstvenu definiciju. Stoga je svaka definicija religije, najverovatnije, prihvatljiva jedino njenom autoru. Neki teoretičari zastupaju mišljenje da religiju više ne možemo definisati samo u smislu njenih istorijskih, strukturalnih ili doktrinarnih atributa. Umesto toga, religiju moramo posmatrati kao nešto što je generisano u iskustvu, praksi i aspiracijama „življenih života“ (lived-lives) (Hoover, 2006: 39). U skladu sa ovim, Meredit Megvajer definiše religiju na sledeći način: „Religija se, u svom širokom sociološkom smislu, sastoji od toga kako ljudi shvataju svoj svet – od naracija po kojima žive. Življena religija uključuje neizmeran broj pojedinačnih načina na koje ljudi stavljaju svoje priče u praksu“ (McGuire, 2008: 98). U svojoj knjizi The Sacred Gaze: Religious Visual Culture in Theory and Practice, Dejvid Morgan nudi radnu definiciju religije kao konfiguracije društvenih međuodnosa i kulturnih slojevitosti koje su usmerene ka silama koje asistiraju ljudskim bićima u organizovanju njihovih kolektivnih i individualnih života (Morgan, 2005: 5). Stoga se, po našem mišljenju, religija ne bi smela definisati izvan odnosa koji postoji između „transcendentne stvarnosti“ i ljudskih „zajednica“ koje ih otelovljuju. Religija je, dakle, uvek veza ili bolje reći uspostavljena veza Apsoluta i ljudskog bića koje ostvaruje kontakt i komunikaciju sa Onim koji nas u svemu prevazilazi. Međutim, i pored navedenog, pojedinac, odnosno ljudski kolektivitet, nosioci su religijskog nadahnuća koje je vekovima, kao i danas, bilo i ostalo ono što religijsko čini nedokučivim, ali, s druge strane, tako opštim i stvarnosnim pojmom.
Definisanje pojma kulture je, takođe, komplikovan zadatak: u antropološkom smislu, kultura je način života koji je naučen i praktikovan od strane članova određenog društva. Ljudi žive u svetovima u kojima oni stvaraju i otkrivaju smisao. Iz tog razloga neki teoretičari definišu kulturu kao „smisaonu dimenziju društvenog života“ (Tanner, 1997: 31). Sociologija, sa svoje strane, kulturu razume kao najširi spektar delovanja i proizvoda koji se društveno prenose, počevši od nepisanih pravila i opštih bihejvioralnih smernica (Duncan, 1979). To znači da je kultura organizacija života koja uključuje predmete, norme, vrednosti i institucije koje generacije vrednuju i razvijaju. Zanimljiva je i psihološka perspektiva problema kulture, u kojoj se akcenat pomera sa društva na pojedinca: „Iz personalističke tačke, celokupno polje kulture se može smatrati kao kompleks serija tekstova ličnosti – onih putem kojih ličnost upoznaje okruženje (Sapir, 1993: 176). Psihološki, kultura je otvoren prostor mogućnosti za konstruisanje i pozicioniranje ličnosti u skladu sa iskustvom. Smemo reći da je kultura kumulativni rezervoar znanja, verovanja, stavova, iskustava, religijskih pojmova i simbola, kao i hijerarhija vrednosti kojima se etablira društvena svest i praksa.
Sada se možemo usredsrediti na interakciju ili interrelaciju između prakse medijizacije i prakse religije. Dobar primer odnosa između religije, medija i kulture su debate koje su pratile strip o Muhamedu objavljen u danskim novinama Jyllands-Posten 2005. godine. Po Hjarvardu, ovaj slučaj jasno pokazuje kako mediji zaista igraju istaknutu ulogu u javnom životu i u stvaranju religioznih kontroverzi (Hjarvard, b 2008: 10). Den Braunov (Dan Brown) roman, a kasnije i filmovi Da Vinčijev kod (2003) i Anđeli i demoni (2009) je pokrenuo brojne rasprave u vezi hrišćanstva uopšte, a rimokatolicizma specifično. Takođe, svođenjem religije na nivo popularne kulture, ovi romani su doprineli da se pojedinac iz mase, nedovoljno teološki obrazovan, oseti pozvanim da komentariše najdublje hrišćanske tajne. Poseta pape Benedikta XVI Sjedinjenim Državama 2008. godine je, takođe, privukla veliku pažnju medija širom celog sveta, dok je sahranu patrijarha Pavla 2009. godine pratilo, preko televizije, nekoliko miliona ljudi. Internet je, takođe, postao značajna platforma za razmenu religioznih ideja; on je omogućio ljudima da uđu u javno religiozno područje, bez obzira kojoj religioznoj zajednici pripadali.
Štaviše, mnoge religiozne zajednice su shvatile da medijske poruke mogu uticati na stavove i promenu uverenja njihovih sledbenika. Oni su uvideli da upotrebom medija mogu zadobiti deo tržišta, da se mogu reklamirati, uključivati u polemike i „otvoriti novu praksu komunikacije za religijske zajednice“ (Morgan, 2008: 6). Tako su, na primer, evanđeoski hrišćani (osobito u Americi) poznati po svojoj inovativnoj upotrebi medija, koja je proistekla iz uverenja da je tehnologija samo Božiji dar za hrišćansku misiju. Zbog toga je za njih tehnologija korisno sredstvo za ispunjenje obećanja Velikog poslanja.
Hep i Krenert ispravno primećuju da se religijske zajednice moraju predstaviti u medijima ukoliko žele da budu uzete u obzir kao relevantna „ponuda verovanja“ (Hepp–Krönert, 2008). Mediji su, takođe, preuzeli mnoge socijalne funkcije institucionalizovanih religija, pružajući i etičko i spiritualno vođstvo, kao i osećaj zajedničarenja. Prema tome, zajednica je jedno „značajno područje vizuelne kulture“ (Morgan, 2005: 54). Šepard i Rotenbuler su pokazali da mediji nisu primo-predajne naprave, nego empirički generatori zajedničarenja/zajednice koja dopušta ljudima da uspostavljaju značenja koja artikulišu i nadilaze njihove pojedinačne relacije (Shepherd–Rothenbuhler, 2001). Radi toga mediji igraju centralnu ulogu u pružanju „simboličkih resursa“ uz čiju pomoć stvaramo značenja iz naše društvene stvarnosti, a religija je, takođe, jedan bitan aspekt ovog procesa pridavanja značenja.
Stjuart Huver smatra da je „u relaciji između religije i medija, ovo poslednje, na mnogo načina, na vozačkom sedištu“ (Hoover, 2006: 269). Ova tvrdnja znači da: prvo, mediji „ne zamenjuju religiju“, a drugo, da su „mediji religiozno relevantni“ (ibid.). Preokret među kulturalistima koji je započeo sedamdesetih godina prošlog veka je pokušao da proučavanja religije dovede u plodonosnu konverzaciju sa proučavanjima kulture i njenih modela. Ovaj pristup i religiju i medije, posmatra kao kulturu, ili čak religiju smatra medijacijom (Morgan, 2008: xiii). Slično tome, Hjarvard pravi razliku među dvema tradicijama i stupnjevima u istraživanjima medija, religije i kulture. U pitanju su religija u medijima i mediji kao religija. Prva tradicija, religija u medijima predstavlja proučavanja o tome kako su glavne institucionalizovane religije (rimokatolicizam, istočno pravoslavlje, protestantizam, islam itd.) i njihovi diskursi predstavljeni u medijima i kakve efekte mogu imati na pojedince, religijske institucije i na društvo u širem smislu (Hjarvard, a 2008: 4). Druga tradicija je, prema Hjarvardu, preuzela kulturalistički pristup i smatra da su mediji kao religija. Izgleda da, prema ovom pristupu, nema svrhe praviti razliku između medija i religije. Moramo da se „izdignemo iznad“ (Hoover, 2006: 268) ideje da su mediji i religija dva odvojena polja. Huver primećuje da religija i mediji „zauzimaju iste prostore, služe mnogim sličnim ciljevima i oživljavaju iste aktivnosti u kasnom modernizmu“ (Hoover, 2006: 9). Prema Hjarvardu, fokusiranje na medijizaciju religije predstavlja „fokusiranje na načine na koje mediji i popularna kultura u načelu i (1) transformišu postojeće religijske fenomene i (2) počinju da služe kolektivnim funkcijama u društvu koje su do sada bile vršene od strane religioznih institucija“ (Hjarvard, 2008: 4). Zbog toga on medijizaciju religije definiše na sledeći način [medijizacija je]:
Proces kroz koji su se mediji razvili u jednu nezavisnu društvenu instituciju, a istovremeno su počeli da postaju integralni deo funkcionisanja ostalih institucija, kao što su porodica, politika i religija. Kao rezultat toga, religija se sve više podvodi pod logiku medija koja postaje primarni izvor religijskih ideja. (Hjarvard, a 2008: 5).
Očigledno je da je interakcija između medija i religije veoma kompleksna i nema obavezno uniforman uticaj na religiju. Kako Hjarvard ističe: „U nekim slučajevima mediji mogu unaprediti resakralizaciju društva, dok u drugim oni podrivaju autoritet institucionalizovane religije i promovišu sekularne imaginacije, rituale i moduse bogosluženja.“ (Hjarvard, b 2008: 24). Na kraju, svi mi imamo koristi od tog procesa i implikacija koji iz njega proishode. Sada ćemo našu pažnju usmeriti na odnos filma i teologije.
Teologija i film: poziv na dijalog
Da li film predstavlja teološki „tekst“ na osnovu koga možemo razvijati teološki diskurs? Na koji način možemo interpretirati film kao način istraživanja vere, religije, duhovnosti, smisla, kulture i kreativne imaginacije? Šta filmovi zapravo proizvode u ljudima? Da li film može da izazove religijsko iskustvo? Ovo su neka od pitanja na koja ćemo pokušati da odgovorimo u ovom delu rada. Rastuće zanimanje za odnos između teologije i filma pruža nam priliku da u potpunosti artikulišemo način na koji vizuelne slike saopštavaju značenje (smisao). Očigledno je da film postaje sve uvaženiji, kao vrsta umetnosti i kao jedan vid kulture koji neminovno zaslužuje pažnju teoloških i religioloških istraživanja. Stoga ćemo u sada pokušati da dovedemo u dijalog teologiju i film. Prvo ćemo artikulisati odnos teologije i filma i načine na koje kinematografska teologija doprinosi savremenoj teološkoj refleksiji crkve i kulture, a potom ćemo pokušati da odgovorimo na pitanje da li film može da izazove religijsko iskustvo.
Proučavanja teologije i filma postoje nešto manje od tri decenije. Bog je često komunicirao sa čovečanstvom kroz naracije, pa Pismo možemo posmatrati kao Božiju naraciju u interakciji sa našom pričom. Film je, takođe, medijum koji obiluje pripovedanjem, što omogućava komunikaciju između Boga i gledališta, bez obzira na to da li su to tvorci filma nameravali ili ne. Tako, Robert Džonston ističe da filmovi imaju potencijal da prenose Božije istine kroz slikovite opise života ili stvorenja (Johnston, 2000). Pojedini teoretičari drže da film igra važnu ulogu u prenosu religioznih i moralnih verovanja i vrednosti. Oni se koriste religijskim jezikom prilikom definisanja filma kao medijuma kulturne ideologije. Džon Lajden, na primer, obrazlaže da gledanje filma predstavlja jedan oblik rituala u kome gledalište stupa u kontakt sa kulturološki važnim značenjima i vrednostima (Lyden, 2003). Isto tako, Klajv Marš i ostali kinematografski teolozi smatraju da se odlazak u bioskop može razumeti kao iskustvo koje je slično bogosluženju, nazivajući film modernom tehno-propovedaonicom (Marsh, 2004). Stoga je tokom poslednje tri decenije mnoštvo teologa i religijskih teoretičara prepoznalo važnost bavljenja filmskim studijama kao izvorom teoloških koncepata i metoda za analiziranje filma. Dijalog sa filmom nas osposobljava za razmišljanje o popularnoj kulturi; on nam pruža opšte znanje, stimuliše naše razmišljanje i navodi nas da stvari gledamo na drugačiji način. Film može predstavljati izazov za naša politička, moralna ili religiozna gledišta, tako što će pod znak pitanja staviti rodne odnose, rasizam ili homofobiju (Romanowski, 2007: 15). Štaviše, on nas priprema da prihvatimo još specifičniji, a time i još zahtevniji izazov da postanemo relevantni za naš određeni kulturološki kontekst u kome praktikujemo teologiju. U tom smislu, film može povećati našu svesnost i produbiti naše razumevanje ljudi i sveta u kome živimo. Zbog toga film postaje neophodno sredstvo pojašnjavanja posebne relacije u kojoj se film nalazi u odnosu na kulturu ili stvarnost.
Ako teologiju razumemo kao „govor o Bogu“ onda iskustvo filma jeste, po našem mišljenju, eksteriorizacija (kada govorimo o religijskom skriptu/simbolu) iskustvenosti i njeno pretvaranje u formu opšteg transsubjektivnog Metanarativa. Hristos iznosi parabole, ali je i sam Hristos (kao Sveti Sin, Pomazanik, Pastir…) višeznačna i višeslojna ličnosna struktura koja u okvirima individualne istorije krije (ili otkriva) mitsko, htonsko i božansko. Stavljajući ga na platno, tajna se ne otkriva, već univerzalizuje, zadržavajući psihološki prostor distance arhetipskog u svesti gledalaca/(sa)učesnika. Filmska refleksija, tako, ukazuje na otvorenost putovanja, a ne na taksonomiju egzistencijalnih epizoda glavnog lika, ukazujući da iza slike/priče postoji skriveni ram u koji se ucrtavaju redefinisane mape introspektivnog i epistemičkog. U tom smislu, filmski jezik iskoračuje iz polja perakcije narativnih propozicija, ostvarujući „dislokaciju“ selfa u pravcu analitičke samointervencije ka osećaju i „mišljenju“ Jednog. To „Jedno“ nije uvek otkriveno i markantno, već se može skrivati iza filmskog/ikoničkog/estetskog, pa zato Marš i Ortiz tvrde: „Film bi trebalo primarno posmatrati kao sistem znakova koji proizvode ’smisao’ za čitača“ (Marsh–Ortiz, 1997: 12). Polazeći od teorija Sosira i Pirsa, navedeni autori ističu međuzavisnost znaka i njegovog socijalnog smisla u kome znak emanira kao reč, slika ili zvuk, čime filmski jezik postaje daleko kompleksniji, nego što se na prvi pogled čini. Ako se na izneto osvrnemo iz perspektive teologije, ne možemo, opet, izbeći naratološko kao esencijalno za razumevanje fundamentalnih antropoloških, lingvističkih, semantičkih, psiho-socijalnih i komunikoloških matrica. Filmski narativ je konstrukt kojim se uvodi kauzalnost između lika i priče, radnje i smisla, prostorvremenskih koordinata i osnovnih događaja: „Film nas, bukvalno, ’vodi na put’, od najavne, do odjavne špice, a narativ je ’motor’ koji nas pokreće“ (ibid: 16).
Ono što, takođe, smatramo značajnim jeste činjenica da kao i svaka umetnost, film nije ilustrativan, već iluminativan medij: on nije vizuelna homiletička forma, niti skup etičkih ili estetičkih propozicija, već iluminizacija zadate teološke poruke, koje preko analogizacije i alegorizacije, postaje „nova mešina“, nov rezervoar iz koga se može crpsti versko. Versko/religijsko se reaktivira putem imaginarnog framea koji semantizuje jastvo do predstavljenog Ideala – priče. Transferna funkcija počinje određenom theoria (npr. Evanđelje ili Bhagavat-Gita), preko mimetčke linije, do obnovljenog Spoznajnog, ili:
THEORIA → MIMESIS → THEOS → THEOSIS
Na ovom mestu pratimo kalvinističku doktrinu po kojoj obnova uma Bogom (Theos) prethodi obraćenju/oboženju (Theosis). Svakako možemo reći da, barem iz ugla hrišćanske teologije, tekst sledi Promisao (Logos ↔ Theoria) po kojoj se odigrava dramski/liturgijski mimesis kao konstrukt (performing) intimnog samosaznajnog narativa. Tako dolazimo do problema identiteta: „Identitet nije samo stvar apriornih formulacija i kategorijalnih determinanti, već i aspekt razvijajućeg narativa“ (Giri, 2002: 327). Izneto potvrđuje Rikerov stav da je govor o identitetu, zapravo, pripovest o narativnom identitetu – o onom koji se (raz)otkriva samom subjektu kao skupu egzistencijalnih priča (Ricoeur, 1984). Sličnu poziciju zauzima Hamak iz psihološke perspektive: za njega, identitet možemo analizirati kroz tripatitni model u kome razlikujemo kognitivni, socijalni i kulturni nivo. Fokusirajući se na sadržaj, strukturu i proces, Hamak razume identitet kao realizovan angažman u određenom diskursu koji se očituje kroz gradeći narativ životnog scenarija, koji podrazumeva socijalnu interakciju i njenu praksu. Drugi teoretičari su na istom tragu gledajući na identitet kao na narativnu konstrukciju. Tako, američki psiholog Džeromi Bruner tvrdi da je self priča koja se iznova i iznova piše. Prema njegovom mišljenju, svi smo gotovo konstantno uključeni u „narativno konstruisanje selfa“ i „na kraju postajemo autobiografski narativi uz pomoć kojih govorimo o našim životima“ (Bruner, 2002). Na istom tragu je Oliver Saks koji naglašava da: „svako od nas planira i živi ’narativ’ i da je ovaj narativ ono što smo mi, odnosno naš identitet“ (Sacks, 1985: 105). Anthony Kerby u knjizi Narrative and the Self tvrdi da je „gradnja selfa u našim narativima jedna od najkarakterističnijih osobina ljudskog života“ (Kerby, 1991: 1). U skladu sa Rikerom, francuski sociolog Žan-Klod Kaufman proces oblikovanja identiteta razume kao narativni proces – identitet je tako „pripovest o sebi koju svatko priča sebi samom“ (Kaufmann, 2006: 109). Dakle, prema Kaufmanu, protivrečnost između narativne i eksperimentalne subjektivnosti dolazi do izražaja u samopripovedanju. Štaviše, neki teoretičari tvrde da jedna tako kompleksna struktura, kao što je ljudski identitet – biće u vremenu – može postojati samo kao narativna konstrukcija (Brockmeier and Carbaugh, 2001).
U tom smislu Logos je otvorena potencijalnost koja se egzistencijalizuje putem teksta, uzrokujući neku Theoria, i sledstveno tome, neku buduću hermeneutiku. U ovom narativnom procesu dolazi ne samo do konstrukcije narativnog identiteta, nego i do samog filmskog theosisa.
Teološko, u narativno-kontekstualizacijskom smislu, može koristiti film kao način na koji se puni kulturno-simbolički prostor određenim značenjem, ali i za kritičko promišljanje odnosa između filmsko- vizuelnog i teološko-epistemološkog. Za monoteističke religije (i njihove teološke sisteme) Bog je koncept, ultimativna stvarnost, apsolutni stvaralački princip i izvor bića koji je, s jedne strane, uvek u vezi sa nekom kulturnom tradicijom, dok, s druge, ukazuje na univerzalizam svoje sveegzistencije ka svemu postojećem. Pored navedenog, hrišćanska teologija (mahom protestantskog tipa) predstavlja Božanstvo – Hrista kao ličnog, intimnog Iskupitelja koji se oglasio i koji je oglašen pričom – Evanđeljem. Tako je Hristos Reč (Logos), koncept (Sveti Sin), ultimativna stvarnost (Bog), ali i ličnost (Isus Nazarećanin) koja priča i o kojoj se priča. Iz svega navedenog, možemo razumeti da film i teologija moraju biti na stalnom dijaloškom tragu, čije razloge navodi Džonston u svom delu Reel spirituality: Theology and film in dialogue: (1) Božija milost koja pripada zajednici, prisutna je u ljudskoj kulturi; (2) teologija bi trebalo da ima udela u prisustvu Duha i Njegovog rada u svetu; (3) Bog je aktivan u okviru šire kulture i govori nam kroz ceo život; (4) slika kao i reč mogu nam pomoći da susretnemo Boga; (5) oblik teološkog narativa čini ga posebno otvorenim ka interakciji sa drugim pričama; (6) priroda konstruktivne teologije je dijalog između Božije priče (biblija, hrišćanska tradicija, određena zajednica verujućih) i naših priča (kultura koja nas okružuje i životna iskustva) (Jonston, 2004: 64).
Očigledno je da ovakvo razumevanje odnosa kulture i teologije svoje poreklo nalazi u teologiji Pola Tiliha. Za Tiliha, religija je suština kulture, pa stoga, kultura predstavlja oblik religije (Tillich, 2009: 41). Zato je, po njegovom mišljenju, svaki religijski čin kulturološli oblikovan, pa takva postavka onemogućava dualizam religije i kulture. Tilih smatra da „svaki religijski čin – bilo da je riječ o kakvoj ustanovljenoj religiji, ili pak o najosobnijem titraju duše – uobličen je kulturom“ (ibid: 41). Na ovaj način je Tilih obezbedio prostor za kritički odnos kulture i teologije (Über die Idee einer Theologie der Kultur), što kinematografski teolozi, vidimo, obilato koriste. Ovde je bitno obratiti pažnju na Tilihovu korelativnu teologiju (tzv. Metoda korelacije), koja je uticala na razvoj kinematografske teologije. U ovoj korelaciji egzistencijalna pitanja, koja proističu iz ljudske situacije, nalaze odgovore u hrišćanskoj tradiciji (Tillich, 1951: 62). Dakle, Tilihova teologija počiva na povezivanju hrišćanske poruke i ljudskog egzistencijalnog stanja. Prednost korelacije, kako Tilih smatra, bavi se konkretnim egzistencijalnim pitanjima i problemima stvarnosti i na taj način izbegava neprikladne metode hrišćanske teologije, koje često ostaju irelevantne, ili pak, nude odgovor na pitanja koja nisu postavljena. Dakako, teologija ne bi smela postati sama sebi svrha, jer njena obaveza jeste da javno kritički promišlja o aktuelnoj realnosti i projektuje alternativne scenarije koji svoju snagu crpe iz biblijsko-teoloških konstrukcija. Prema tome, svrha korelativne teologije jeste aktuelizacija Evanđelja putem društvenog angažmana koji je istinski moguće realizovati i čiju dinamičnost je moguće održati isključivo kroz dijalog hrišćanske tradicije i savremenog ljudskog iskustva. Upravo film predstavlja simbol koji reflektuje egzistencijalna pitanja ljudskog duha na čijoj osnovi možemo razvijati teološki diskurs.
Dakle, teologija nije samo theoria, ona je i „doxa i praxis, obožavanje i akcija. Naš odgovor Bogu mora posedovati ozbiljnu intelektualnu dimenziju, ali on je i živo iskustvo“ (Jones, 2004: 490). To aktivno-empiričko, zapravo je uvek i teološko, kao primenjeno (misiološko) i praktično (narativno). Ono je aktuelizirajuće kroz činjenicu sveta (istorije) u kome se ljudsko biće, kao ko – kreator, zbiva i koji re-kreira. Ako odemo korak dalje, onda možemo reći da primenjeno-praktičnu teologiju možemo posmatrati i iz perspektive pedagoškog, odnosno liturgičkog, ukoliko pedagogiju razumemo kao permanentno menjanje putem učenja, a liturgiju kao opštenje, očekivanje i ispunjenje u veri (parafrazirajući Šmemana). Možemo reći da i film ima slične pretenzije: on postavlja pitanja, želi da menja i problematizuje, ali i ujedinjuje, poziva i ispunjava. On je otvorena metafora, skup uvida koji interpretativno prelaze granice sinopsisa u službi novih značenja i potencijalnih misaonih alternativa. Polazeći od, mahom, poznatih i prihvaćenih fakata, film emanira i kao doxa i kao praxis, postajući u socijalno-ideološko/teološkom smislu angažovan, revolucionaran, pa često i intrigantan.
Film kao religijsko iskustvo: odlaganje dijaloga?
Poslednjih godina fokus kinematografske teologije pomerio se sa onoga što se dešava na platnu/ekranu, ka onome što se dešava van njega – u doživljaju gledaoca (Marsh, 2007). Zbog toga se pažnja okrenula ka filmovima koji u ljudima pobuđuju religijsko iskustvo. Pre nego što nastavimo dalje, prvo ćemo pojasniti pojam religijskog iskustva. Polazimo, naime, od činjenice da svi ljudi, barem načelno, razlikuju tzv. religijska iskustva od ne-religijskih ili profanih iskustava. Ako postoji neko religijsko iskustvo, pretpostavimo da se ono mora zasnivati na neobičnim, „nezemaljskim“ senzacijama koje se ne mogu uporediti ni sa kakvim drugim „zemaljskim“ utiscima.
Religijsko iskustvo, koje možemo razumeti i kao spiritualno iskustvo, iskustvo Svetog ili mističko sjedinjenje, jeste subjektivni doživljaj transcedentalne stvarnosti, odnosno osećaj prisustva Boga i Njegove veličine. Religijsko iskustvo, po svojoj prirodi, izlazi iz okvira svakodnevnih aktivnosti i, kao individualno, predstavlja težak zadatak za odgonetanje, kako za religiološke nauke tako i za samu teologiju. Bilo da posmatramo religijsko iskustvo kao jedinstveni osećaj harmonije sa Bogom ili bogovima (što je posebno prisutno u religijama Istoka), bilo da razvoj ljudske empirije (pa i religijske) tumačimo iz evolutivne perspektive biologije i neurologije, religijsko iskustvo ostaje, često, skriveno u duši i umu bogotragaoca koji teži ka Vrhovnoj Istini.
Kao što vidimo, fenomen religijskog iskustva je isuviše kompleksan, višedimenzionalan i slojevit da bi se precizno i lako mogao definisati. Iz tog razloga, zbog svoje složenosti i nemogućnosti preciznog određivanja, sociolozi i psiholozi religije pribegavaju posrednom definisanju, služeći se, pritome, pomoćnim indikatorima ili različitim dimenzijama religioznosti (vidi: Sremac, 2008: 71–87). U višedimenzionalnom empirijskom pristupu fenomenu religioznosti istraživači na ovom polju, Čarls Glok i Rodni Stark, uglavnom se oslanjaju na petodimenzionalno istraživanje.
Prva dimenzija u ovom metodološkom konceptu je dimenzija snage verskog uverenja, druga je dimenzija religijskog iskustva, treća religijske prakse, četvrta religijske spoznaje odnosno religijskog znanja (koliko ljudi znaju o sadržaju svoje religije) i peta dimenzija je dimenzija posledica na moralni život ljudi, odnosno uticaj verskog uverenja na svakidašnji život čoveka (Glock–Stark, 1965: 41). Glok i Stark smatraju da „bitni element koji karakteriše religijsko iskustvo i koji ga razlikuje od svih drugih ljudskih iskustava, jeste siguran osećaj susreta sa natprirodnom stvarnošću (supernatural agency)“ (ibid: 41). Dakle, religijsko iskustvo uključuje potrebu za smislom koji je otvoren prema onostranom, natprirodnom ili Apsolutnom. Može se reći da je religijsko iskustvo komunikativna stvarnost: radi se, naime, o komunikaciji subjekta i natprirodne stvarnosti. Iskustvo se događa kada čovek (subjekt percepcije) dopusti da na njega deluju različite forme (npr. film može biti jedna od formi) koje imaju religijsko značenje. Dakle, religijska iskustva su iskustva nečeg nezemaljskog ili nadzemaljskog, svakako ne od ovog sveta.
Pošto film funkcioniše preko slike, naracije i zvuka, on predstavlja jedno upotpunjeno iskustvo koje gledaoca može transportovati do susreta sa božanskim. Neki teoretičari veruju da se gledanje filma može shvatiti kao religijsko iskustvo. Robert Džonston je uveren da „filmovi ponekada imaju sakramentalni kapacitet da gledaocu pruže iskustvotranscendentnog“ (Johnston, 2000: 57). Ričard Blejk tvrdi da se film može posmatrati kao „vid božanskog otkrivenja“ (Blake). Na istom stanovištu stoji i rimokatolički teolog Endru Grili koji primećuje da je film osobito pogodan pri kreiranju sakramenata i epifanija, zbog njegove „svojstvene moći da utiče na maštu“ (Greeley, 1988: 250). Tako na primer, ruski pravoslavni režiser Andrej Tarkovski manje koristi dijaloge, a više je sakramentalan u izražavanju svojih verovanja, stoga, takav način izražavanja može biti duhovan po svojoj prirodi (Johnston, 2007: 304–305).
Drugi teolozi i filmski kritičari imaju drugačija mišljenja. Oni veruju da je opasno mešati religijsko iskustvo sa estetskim iskustvom. Veoma je tanka linija između religijskog i estetskog iskustva i tu često dolazi do konfuzije. Uprkos sličnostima između ova dva iskustva, Dejvid Grejem primećuje da filmsko iskustvo nije izričito i religijsko iskustvo, ali i pored svega ono nas još uvek može podstaći na duboko promišljanje o pitanjima religije, umetnosti, etike, ljudskih prava i sl. (Graham, 1997: 36). Džon Mej nudi kompromisno rešenje nazivajući to estetskom senzibilnošću, ili preciznije „religijskom estetikom“ (May, 1996: 117). Stoga, kao što Romanovski napominje, naše učestvovanje u filmskoj umetnosti ne treba razumeti kao bogosluženje, već kao umetničko mesto dešavanja kritičkih zahvata (Romanowski, 2007: 81). Film se, dakle, može shvatiti kao kulturološko sredstvo duhovnog iskustva, koje pomaže stimulaciju ličnog promišljanja i koje produbljuje sopstveno predanje određenom načinu sagledavanja sveta.
Određeni teolozi su potegli pitanje odnosa između filma i konverzije; neki od njih (osobito evanđeoski) veoma su sumnjičavi u vezi ideje da film može dovesti ljude do religijske konverzije. Na primer, Kventin Šulce ukazuje: „Istraživanja jasno dokumentuju nedelotvornost elektronskih medija kao agenata religijske konverzije, iako popularna mitologija drži da duhovno ratovanje može pobediti tehnologiju.“ (Schultze, 1990: 33). Ne bismo se složili sa Šulceom po pitanju nedelotvornosti elektronskih medija kao instrumenata religijske konverzije, jer mnoštvo ljudi tvrdi da je upravo film bio prekretnica u njihovom procesu konverzije: posebno je to bio slučaj sa mnogima koji su gledali Mel Gibsonov film Stradanje Isusovo (2004). Ili da to kažemo na ovaj način, da li bi stvari bile drugačije ako bismo postavili sledeće pitanje: Da li je valjano reći da religijski film može pobuditi religijsko iskustvo? Po našem mišljenju bavljenje filmom kao jednim veoma važnim medijem religijske konverzije može biti odlična alatka za praktično-empirijsku teologiju, koja istražuje odnos između filma i religijskog iskustva i njegov uticaj na lični život vernika. Kao što je Džordž Barna rekao: „Tek treba da se sprovede verodostojno istraživanje koje bi pokazalo da su mediji jedno delotvorno sredstvo koje vodi ljude u istinski odnos sa Isusom Hristom, ili ih čak vodi i u lokalnu crkvu gde se taj odnos može negovati“ (Barna, 1991: 31). Pri svemu tome moramo priznati da film može biti izvrsno sredstvo vođenja ljudi ka religijskoj konverziji. Film, po našem mišljenju, ima veoma važnu ulogu u procesu konverzije, ali, naravno, on ne može biti jedino sredstvo transformacije u životu konvertita. Ukoliko religijsku konverziju shvatamo kao proces, onda film ima značajan uticaj na konverziju, ili ga barem smemo posmatrati kao deo konverzionog procesa.
Film kao medijum koji je orijentisan ka pitanjima subjektivnog života, funkcioniše kao kulturološko sredstvo koje pobuđuje značajna emocionalna, religiozna i estetska iskustva. Gordon Linč je prepoznao važnost filmskog fikcionog narativa kao oruđa ličnog promišljanja koje oblikuje životni stil i religiozne izbore koji pružaju korisno polazište za teološke analize određenih filmova (Lynch, 2007: 120). Stoga, filmovi utiču na svoje gledaoce na način koji može delotvorno preobraziti naše stavove, akcije i horizonte, pa čak i naše interpersonalne, društvene i duhovne prilike (Johnston, 2007: 120).
Na kraju, možemo da zaključimo da film može uticati na religijsko iskustvo i tako inicirati spiritualni preobražaj u životu vernika. Na taj način gledanje filmova i njihov uticaj na duhovni život ljudi jesu odličan materijal za praktično-empirijska teološka istraživanja.
Bibliografija
Blake Richard, „From Peepshow to Prayer: Toward a Spirituality of the Movies“, http://www.unomaha.edu/jrf/peepshow.htm.
Barna George, The Barna Report: What Americans Believe? Ventura, CA: Regal Books, 1991.
Bruner, Jerome, Making Stories: Law, Literature, Life, New York: Farrar, Strauss and Giroux, 2002.
Brockelman, Paul, The Inside Story: A Narrative Approach to Religious Understanding and Truth, Albany: State University of New York Press, 1992.
Johnston K. Robert, Reel Spirituality: Theology and Film in Dialogue. Grand Rapids: Baker Academic, 2000.
Johnston K. Robert, „Transformative Viewing: Penetrating the Story’s Surface“, in: Reframing Theology and Film, ed. Robert K. Johnston, Grand Rapids: Baker Academic, 2007.
Jones Gareth, The Blackwell Companion to the Modern Theology, Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 2004.
Lyden John, Film as Religion: Myths, Morals and Rituals, New York: New York University Press, 2003.
Lynch Gordon, „Film and the Subjective Turn: How the Sociology of Religion Can Contribute to Theological Readings of Film“, in: Reframing Theology and Film: New Focus for an Emerging Discipline, ed. Robert K. Johnston, Grand Rapids: Baker Academic, 2007.
Giri, Ananta Kumar, Conversations and transformations: toward a new ethics of self and society, Lanham: Lexiton Books, 2002.
Greeley, Andrew, God in Popular Culture, Chicago: Thomas More, 1988.
Graham, David „The Uses of Film in Theology“, in: Explorations in Theology and Film, ed. Clive Marsh and Gaye Ortiz, Malden, MA: Blackwell, 1997.
Glock, Charles, Rodney, Stark, Religion and Society in Tension, Chicago: Rand MacNally, 1965.
May R. John, „Religion and Film: Recent Contributions to the Continuing Dialogue“, in: Critical Review of Books in Religion, № 9 (1996).
Marsh, Clive – Gaye, Ortiz, Explorations in Theology and Film, Oxford: Blackwell Publishers Ltd, 1997.
Marsh, Clive, Cinema and Sentiment: Film’s Challenge to Theology, Carlisle, UK: Paternoster, 2004.
Marsh, Clive, Theology Goes to the Movies: An introduction to critical Christian Thinking, London: Routledge, 2007.
Marsh Clive, „On Dealing with What Films Actually Do to People“, in: Reframing Theology and Film, ed. Robert K. Johnston, Grand Rapids: Baker Academic, 2007.
Hammack, „Phillip, Narrative and the Cultural Psychology of Identity“, in: Personality and Social Psychology Review, Vol. 12, No. 3, University of California, Santa Cruz, 2008.
Ricoeur, Paul, Time and narrative (Vol. 1). Chicago: University of Chicago Press, 1984.
Romanowski D. William, Eyes Wide Open: Looking for God in Popular Culture. Grand Rapids: Bazos Press, 2007.
Sacks Oliver, The Man Who Mistook His Wife for a Hat. London: Picador, 1985.
Schultze J. Quentin, „Keeping the Faith: American Evangelicals and the Media,“ in: American Evangelicals and the Mass Media, ed. Quentin J. Schultze, Grand Rapids: Academic Books, 1990.
Sremac Srđan, „Psihološki aspekti religijskog iskustva i pitanje konverzije“, in: Religija i Tolerancija, Vol. 5/9. 2008, 71–87.
Kaufmann, Jean-Claude, Iznalaženje sebe. Jedna teorija identiteta, Zagreb: Antibarbarus, 2006.
Kerby P. Anthony, Narrative and the Self. Bloomington: Indiana University Press, 1991.
Tillich, Paul, Systematic Theology, Vol. 1. Chicago: University of Chicago Press, 1951.
Tillich Paul, Teologija kulture, Rijeka, Sarajevo: Ex Libris i Synopsis, 2009.
Clark, S. Lynn, Religion, Media, and the Market Place, New Brunswick: Rutgers University Press, 2007.
Duncan, Mitchell, A New Dictionary of Sociology, Routledge & Kegan Paul Ltd, London, 1979.
Hoover M. Stewart, Religion in the Media Age, London: Routledge, 2006.
a. Hjarvard Stig, „Introduction: The mediatization of religion: enchantment, media and popular culture“, in: Northern Lights, Volume 6, 2008.
b. Hjarvard Stig, „The mediatization of religion: A theory of the media as agents of religious change“, in: Northern Lights, Volume 6, 2008.
Hepp Andreas i Veronika Krönert, „Media cultures and religious change: ’mediatization’ as ’branding religion’“. Paper presented at the Conference „Religion Process and the Transformation of the Public Sphere: A Day Symposium“, ESRC, 9. January 2008.
Horsfield, Peter, „Media“, in: Key Words in Religion, Media and Culture, ed. Morgan David, London: Routledge, 2008.
Morgan, David, The Sacred Gaze: Religious Visual Culture in Theory and Practice, Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press, 2005.
Morgan, David, Key Words in Religion, Media and Culture, ed. Morgan David, London: Routledge, 2008.
Shepherd, J. Gregory and Rothenbuhler, Eric (eds), Communication and Community, Mahwah: Lawrence Erlbaum Associates, 2001.
Marsh, Clive, Theology Goes to the Movies: An introduction to critical Christian thinking, London: Routledge, 2007.
Lehikoinen, Taisto, Religious Media Theory: Understanding Mediated Faith and Christian Applications to Modern Media, Jyvaskyla: Jyvaskyla University Press, 2003.
Tanner, Kathryn, Theories of Culture: A New Agenda for Theology, Minneapolis: Fortress, 1997.
Fox, Richard, „Religion, Media, and Cultural Studies“, in: Theory, Religion, Critique: Classic and Contemporary Approaches, ed. Richard King, New York: Columbia University Press, 2009.
Sapir, Edward, The Psychology of Culture, Berlin: Walter de Gruyter Gmbh & Co, 1993.
Izvor: Srđan Sremac, Sergej Beuk, Svet i Sveto, Beograd: Otačnik, 2013, 68–87.
