Валтер Батис, Еротика, 1974.
„Друга смрт“ (библијски термин који је Лакан елаборирао у вези са смрћу Антигоне) није смрт тела него смрт имена.[1] У свом смртном часу тело би, уколико би га уопште било могуће одвојити од имена, умирало за себе – у том се смислу каже да свако умире сам, иако не знамо „да ли се бол живота завршава у камену“ (Lacan, Ethics of Psychoanalisis). Име, пак, увек умире или преживљава за друге, за друштво у чијем симболичком поретку заузимамо своје сигурно/несигурно место. Али и само друштво које је неми сведок наше друге смрти може умрети. Зар нисмо видели и пре коначне смрти реал-социјализма XX века многе примере „друге смрти“? Зар нисмо били сведоци урушавања Совјетског Савеза у оквиру ког су се одвијале друге смрти многих великана револуције чија су имена лако брисана из званичне историје а ликови стругани са фотографија, који су олако искључивани из постојања а потом и васкрсавани кроз рехабилитацију?
Има ли у историји наде у икакву постојану правду? У складу са упозорењем Валтера Бењамина: „Способношћу да из прошлости распири искру наде обдарен је само онај историчар који је прожет свешћу да ни мртви неће бити сигурни пред непријатељем, ако победи. А тај непријатељ није престао да побеђује“. (Валтер Бенјамин, Историјско-филозофске тезе)
Такође, зар је данас мало приче о смртној опасности по живот друштва слободног тржишта, са епицентром у САД-у? Током хладног рата она је долазила од совјета, па затим у макартијевској ери од домаћих комуниста, потом преко исламиста, ИСИС-а, избеглица, да би се круг опет затворио са Русима који се праве да више нису совјети? Страх се увукао у срце „слободног света“, баш како је некада Франци Блашковић певао о садашњем папи емеритусу „Бјеше ли га страх од Криста? Од Жидова? Комуниста?“
У процесу легитимизације суровог неолиберализма, сама меритократија више не може да оправда систем у ком се из мора сиромашних уздижу јахте тек неколицине богатих. Да би сиромаси, те они којима прети сиромаштво, и даље послушно одржавали богаташе на површини, неопходан је страх. У глобалном капитализму „непријатељ је међу нама“, он више не вреба са друге стране гвоздене завесе. Он више није из неког другог система, већ је, слично Јеврејину у предратној Европи, хетерономни елемент нашег система. Заправо, он је алергија у нашем систему. Реч алергија етимолошки потиче од грчке речи алос (ἄλλος), Други. Непријатељ је дакле Други. Јеванђеље каже „љубите непријатеље своје“. У светлу овога што смо рекли, то значи волите не своју реплику, већ Другог, и ономе што вам је најдаље будите ближњи, јер и у нама је странац. То је новозаветно раскривање старозаветне заповести „љуби ближњег свог као самога себе.“
Тело и друштво – изворишта бола и задовољства; задовољства у болу, бола као задовољства; sex and violence, лично као политичко, љубав као политика: има ли ту места за политику као љубав? Има ли места за солидарност?
И Фуко је наш
Сексуалност је повлаштена тачка Фукоове приче која се протеже кроз читав његов каснији рад. „Хистерија, феномен заборава, феномен субјекта који се не препознаје, који је могао да заборави део своје прошлости или део сопственог тела“: такво место непознавања своје (сексуалне) жеље је место на ком се „усидрила психоанализа“. Међутим, незнање сексуалности од стране самог субјекта праћено је нечим што је за Фукоа много значајније: феноменом вишка знања о сексуалности у друштву. Знања које је интензивно и екстензивно у својој хиперпродукцији различитих теорија. Психоанализа би рекла да ова друштвена продукција постоји управо зато да би субјекти и даље заборављали своју жељу. Фуко се пита не представља ли психоанализа, која се издаје за рационални темељ знања о жељи, и сама део ове хиперпродукције?
„Дискурс о модерној сексуалној репресији добро се држи несумњиво зато што га је лако држати“. (Мишел Фуко, Воља за знањем) Овим речима Фуко описује буржујску конформистичку црту у дискурсу, по њему наводне сексуалне „еманципације“, који почев од свог патријарха Фројда врши и функцију нормализације. Модерни еманципаторни дискурс који намерава да ослободи сексуалност, тј. репресивна хипотеза према којој је, све до новијих времена, практично све до Фројда, секс непрестано потискиван, за Фукоа је, у ствари, део те исте („репресивне“) праксе коју денунцира, а која је притом добрим делом само-легитимизирајућа фикција тог критичког наратива. За Фукоа, лево од Фројда стоји „бескомпромисни“ Вилхем Рајх. „Обелодањује се, отуда, Фројдов конформизам, нормализујућа функција психоанализе, оно силно снебивање пред силном Рајховом жестином и све последице интегрисања које потичу од ‘науке’ о сексу и помало мутних метода сексологије“. (Мишел Фуко, Воља за знањем).
Иронично је то да је „силна Рајхова жестина“ – коју Фуко узима за парадигму стварне критике супротне „Фројдовом конформизму“, а коју можемо узети као метонимијски сажетак сексуалног ослобођења кроз „слободну“ сексуалну праксу – на крају била опредмећена не у некој социјалној, научној или сексуалној револуцији, него у конзумеристичкој производњи апарата за сексуално ослобођење и лечење свих болести, акумулатору „оргонске енергије“ изуму који је Рајх успео да прода малтене свакој америчкој породици (па је тако у Рајховом оргонском акумулатору донекле опредмећен „Антисексус“ апарат из романа Андреја Платонова), све док га америчка агенција за храну и лекове није стрпала у затвор као преваранта. Тако је Рајх умро у затвору, свакако не као конформиста, али не баш ни као револуционар, већ као надрилекар.
На крају се показало да је, можда, буржујски Фројд у ствари тај који је је више лево од и од Рајха и од Фукоа. За разлику од фројдовског субверзивног песимизма, фукоовски „еросни“ витализам више погодује новим условима неолибералне реорганизације света. Дистракција критичке пажње од усмерености на класну борбу – која ипак траје и када се на њу не обраћа пажња – кроз наратив свепрожимајуће дифузне и неухватљиве микромоћи водила је фокусирању на тзв. „идентитетску политику.“ Па тако, док леви интелектуалци и активисти, ухваћени у диспозитиве идентитетских борби, сматрају да посипају трње по путу капитала, они у ствари на њега бацају цвеће, макар то биле трнове руже. Такву „субверзију“ неолиберализам чак и подстиче, чинећи је безазленим украсом на корпоративном оруђу „невидљивог“ класног рата „кнезова таме“ против „презрених на свету“.
У својим чувеним предавањима из 1978-1979. насловљеним Рађање биополитике, чији би прикладнији наслов био „рађање неолиберализма“, Фуко се уопште не бави насловном темом већ настанком и развојем неолиберализма и то без икакве критичке дистанце од неолибералних канонских списа, које узима здраво за готово – без да ружичасте прокламације неолиберала пореди са њиховом црном праксом. Штавише, након окончања курса, Фуко у сажетку тврди да неолиберализам не можемо посматрати као неостварену утопију, већ као „оруђе за критику стварности“!!! Дакле уколико неолиберална идеологија није у складу са реалношћу утолико горе по реалност! Због свега тога, Фуко би, против своје воље, могао бити постхумно одликован орденом заслуга за неолиберални капитализам.
Али ордење је демоде, Трампа интелектуалци не занимају, а Сорош је на умору. Ни реиздавање истог стања у новом паковању више није сигурна брана промени. Једном те истом, у вртлогу понављања, у неком тренутку прети оно сасвим Друго. У светлу такве антиципације неолибералне обојене револуције губе боју, а Фукоова мисао постаје више црвена. Данас, ако смо још „Марксови“, и Фуко је наш!
Секс и моћ
Уколико Фукоов рад није тек незаинтеросавана дескрипција бескрајних игара моћи, или још горе, пуко излагање конфликтних перспектва ових игара (при чему је и његов увид само још једна од таквих перспектива, још једна шара у идејном калеидоскопу самодовољног универзитетског дискурса), уколико „воља за знањем“ самог Фукоа ипак резултира ангажованим а не индиферентним знањем, уколико се реалне последице таквог знања не своде само на делегитимизацију датих „истина“ које нам поробљавају душу и чине је тамницом наших тела, уколико отварају врата за могући пут из тамнице, али не у другу сличну тамницу већ на светлост слободе, укратко речено: уколико је Фукоова теорија ипак и еманципаторска пракса, онда је њен идеални резиме и савршени програмски сажетак парола „секс без закона и моћ без краља!”
„Секс без закона“ значи одбацивање репресивне хипотезе која сексуалност темељи на забрани, која је или утемељујући закон или инхибиција, и последично сексуалну слободу види у одбацивању забране, па се слободна љубав онда своди на прекорачивање друштвених норми. Међутим, као што је познато, за Фукоа моћ није само репресивна већ и продуктивна. Производећи задовољство, или како би то рекли Негри и Харт, производећи сâм живот, она никада није просто концентрисана искључиво у рукама једне хегемоне силе која немоћне поданике тлачи. У различитим сразмерама, моћ прожима све чланове друштва различито позициониране у променљивим, политичким, економским, сексуалним односима те исте моћи. „Она се јавља као једна веома згуснута тачка кроз коју пролазе односи моћи: између мушкараца и жена, младих и старих, родитеља и потомака, васпитача и ученика, свештеника и лаика, између чиновништва и становништва“. (Мишел Фуко, Воља за знањем)
Моћ без краља била би моћ без темеља, дакле моћ без суверенитета. Субјективни искорак ка томе може се састојати у сазнању да „нисмо под законом, него под благодаћу“. Што у овом случају значи да уживање у закону или у таквом прекршају закона какав сâм закон омогућава (на њега рачуна, па га чак и подстиче као своју имплицитну подршку, јер „демократска“ власт се легитимише кроз опозицију, „перверзне“ сексуалне праксе или фантазми одржавају нормирану сексуалност, итд.) није једина опција. Дакле, могуће је и уживање изван закона – сексуална моћ која никоме не пркоси, револуционарна политика која премашује конситутивну моћ закона и не обазире се на њу, итд. Истински револуционарна моћ не би била суверена. Суверенитет подразумева остварење фантазије о јединству кроз (насилну) унификацију мноштва засновану на конститутивном искључивању свих оних који се не уклапају у замишљену слику јединства „државе“, „нације“, „народа“, „револуције“, „демократије“, итд. Принцип суверености Фуко сматра остатком монархије. „У суштини, упркос разликама у епохама и циљевима представа о моћи остала је удружена с монархијом. У политичкој мисли и анализи, краљу још није одрубљена глава“. (Мишел Фуко, Воља за знањем)
Жалац капитала у телу мноштва
Како извести револуцију која би изашла на крај са краљевом главом, парцијалним објектом тајне жеље данас оличеном у демократском суверенитету? Како би изгледала симболичка кастрација демократије кроз демократску трансформацију економије?
Уколико се, како сматра Фуко, друштвена парадигма од 18. века све више помера од брака ка сексуалности, онда то значи да живо тело какво је „више однос него ентитет“ (How Bodies Come to Matter, Interview with Judith Butler) постаје основни механизам друштвене размене. „На крају, ако је диспозитив брачног везивања чврсто скопчан са економијом услед улоге… у преношењу или кружењу богатства, диспозитив сексуалности повезан је са економијом путем многобројних и суптилних преносника, од којих је, међутим, најважнији тело – тело које продукује и које троши“. (Мишел Фуко, Воља за знањем) Очигледно овде имамо посла са чувеном „биополитиком“, а њено порекло је пролетаријат.
Како објашњава Паоло Вирно: „Не-митолошки извор механизма експертизе и моћи који Фуко дефинише као биополитику, може се без оклевања пронаћи у начину постојања радне снаге. Практични значај потенцијала као потенцијала (чињеница да се он купује и продаје као такав), као и његова неодвојивост од непосредне телесне егзистенције радника, прави је темељ биополитике“. (Paolo Virno, A Grammar of the Multitude) Данашње „укључивање саме антропогенезе у начин производње“, што је по Вирну „догађај који радикализује антиномије капиталистичке друштвене формације“, као и упорно инсистирање капитала на немогућем пројекту приватизације друштвености – оставља нас са утиском да нам је украдена сâма наша људскост. „Нико није толико сиромашан као они који виде да је сам њихов однос према присуству других, то јест, сама њихова комуникативна способност, њихово поседовање језика, сведено на плаћени рад“. (Ibid) Ипак, актуелни облик капиталистичке производње – „пост-фордизам“ – је како тврди Вирно, „завистан од општег интелекта и мноштва, и на свој начин захтева оно што је типично за комунизам (укидање рада, распуштање државе). Постфордизам је комунизам капитала“ (Ibid).
Зависност капитала од заједништва које се за разлику од старе радне снаге појединаца не може отуђити и продати треба искористити. Док се радна снага против капитала борила штрајком тј. обуставом рада, заједништво мноштва интензивирајући кроз општи интелект свој стваралачки рад може произвести обиље друштвености која ће као лавина затрпати командне центре капитала. Партизанским преобликовањем команде у комуникацију, мноштво доводи у питање не само форму државе већ и сопствени суверенитет.
Будимо уверени да нисмо суверени
Сувереност унифицира, док плуралност онемогућује конзистентност суверенитета. Зато је неопходно изумети институције какве ће очувати плуралност и избећи односе доминације.
У последњој књизи Скупштина, Харт и Негри су јасни: „Плурализам значи раскид са сваком фетишистичком концепцијом политичког јединства“, зато „изузетак суверене моћи мора бити замењен ексцесом, то јест, преплављујућом природом друштвене производње и сарадње“. Напустити сувереност не значи одрећи се формирања институција, већ једноставно „оставити иза себе, са једне стране, суверене односе моћи и доминације, а са друге, мандат за јединство“.
Капитализам у данашњем стадијуму је у доброј мери заснован на алгоритамском извлачењу вредности из сâме друштвене сарадње и репродукције заједничког живота, тј. на експлоатацији општег интелекта – дакле онога што је по самој дефиницији друштвено а не приватно. Голи живот постао је економска активност која производи вредност. Али сâм живот јесте вредност која се не може приватизовати, сем непосредном робовласничком доминацијом: вредност која у кооперацији аутогенезе опет производи вредност. Капитализам више нема старо, мефистофеловским уговором остварено, суверено право на живот пролетера, јер данашњи „пролетери“ су у ствари лумпенпролетери који, иако немају ништа, ипак нису капиталу продали своју радну снагу, па он сада само споља паразитира на голој снази њиховог живота. Корумпирана капиталом, моћ „краља“ одржава вампиризам тог истог капитала ван-економским политичким средствима као црном магијом.
Иако се економија све више базира на ономе што је по дефиницији заједничко – на кооперативној производњи самог живота – паразит што буја у политичкој средини где је суверено право на приватно власништво и даље светиња исисава виталне сокове из дружевног живота. Да би друштво полако било очишћено од овог паразита, неопходно је функционално организовати мноштвеност у радикално демократске институције какве би превазишле суверенистички фантазам о јединству, јер, како тврде Харт и Нерги, приватно власништво је и сâмо израз и еманација суверенитета.
Под крилима анђела Великог Совјета
Да ли нам историја даје примере таквих радикално демократских тела која превазилазе уврежени оквир суверенитета и распирују наду у будућност? Не-суверена институција која би подстицала друштвеност и подржавала плуралност свакако би подсећала на већа, на совјете који су у СССР-у раних 1920-их или у Шпанији 1930-их нехијерархијски институционализовали процесе друштвено-економске трансфомације. Али тада је на раменима радника и сељака организованих у совјете најпре никао краљевски врат нове аристократије – бирократије, да би се убрзо појавила и глава новог краља – вође у служби народа, која је и у Шпанији посекла многе револуционарне главе. Како би се убудуће избегао сличан сценарио, по којем мноштво увек формира тело суверена, неопходно је очувати „радикални дуализам“ у односу на институције буржујског система капиталистичке производње и државне управе. У случају да социјалистичке антикапиталистичке снаге негде освоје државну власт, било „револуцијом“ или изборном већином, институције совјета и већа не смеју се прелити у нови државни апарат, већ се мора очувати предизборна или предреволуционарна „дуална власт“. Совјети морају очувати аутономију у односу на парламент и владу, као и у односу на партије, укључујући хегемони савез владајућих прогресивних снага.
Совјети су жилав институт. Чак ни Стаљину није било лако да их маргинализује и централизује. По Хани Арент, све до почетка тридесетих година, они нису били партијски. „Године 1927, 90% чланова сеоских совјета и 75% њихових председника нису били чланови партије; извршни комитети округâ састојали су се од 50% чланова партије и 50% људи који нису припадали партији, док је од делегата у самом Централном комитету 75% било у партији.“ (Хана Арент, Извори тоталитаризма)
Хобсовски модел друштва, где подједнака несигурност уједињује мноштво у тело апсолутног суверена Левијатана на кога појединци преносе свој суверенитет и кроз пођеднаку потчињеност (тржишту и праву) себе виде једнакима упркос драстичним разликама чак и у погледу основних животних услова, утемељен је на страху. Солидарност је алтернатива страху „јер савршена љубав изгони страх“. (1Јн 4, 18) Значи алтернатива квази-демократским институцијама буржоазије или црвене буржоазије јесу совјети – већа која се не преливају у суверене институције страха: владе, парламенте, партије, судове. На тај начин ће мноштво, организовано у совјете, као да је у пустињи, чувати дистанцу од Левијатана, све док га не прогута. По речима псалма, „ти си размрскао главу Левијатана и дао га народу у пустињи за храну“. (Пс 73, 14)
[1] Текст је писан за интернет портал Пролетер који тренутно није активан, где ће се и појавити када овај портал буде обновлљен
