Rusija + Lepota + Odgovornost

Dok je bila zaokupljena predvođenjem Saveza Sovjetskih Socijalističkih Republika, Rusija nije bila preterano popularna u našim bogoslovskim krugovima. Rusko bogoslovlje je delovalo nekako sentimentalno i efemerno, udaljeno od suštinskih problema, dok se stavovi i ponašanje Ruske crkve nisu činili preterano zanimljivim. Ni za vreme Jeljcina nije bilo ništa bolje. Štaviše, Rusija je bila „priklonjena Zapadu“ te je njena „pognuta glava“ još manje imponovala nego ranije… A onda se odnekuda pojavio čovek. Onakav kakvog dugo nije bilo. Onaj koji će posle par decenija vlasti dobiti počast da sedne u carski tron – ni manje ni više nego – crkve svetogorskog Protata. Rusija je „digla glavu“ i „udarila šakom o sto“, a ceo svet se poprilično uzbudio. Kolektivno uzbuđenje je, naravno, teško meriti, ali ako bi postojala neka naprava kojom se ovo može, ne treba sumnjati da bi u Srbiji – po pitanju Rusije i njenog vozroždenija – pokazivala najviše brojčane vrednosti. Niko se tome danas ne može čuditi: ljudi su bića straha i drhtanja, i onda kada se stariji, snažni brat-zaštitnik povrati iz kôme, osećaju se sigurnije.

Pošto, elem, bogoslovlje spada u humanistiku, što podrazumeva da se bogoslovi i bave i obraćaju drugim ljudima, onda ni oni nisu mogli ostati ravnodušni na ovu vrstu emotivnih i kosmoloških potresa. Ne treba daleko tragati da bi se inovacije u raspoloženju srpskog bogoslovlja očitale – dovoljno je pažljivije pogledati naslovnu stranicu internet časopisa Teologija.net (na čitaočevoj desnoj strani): dok su se nekada samo najveći među rusofilima, ili barokolozi koji istražuju puteve pounijaćenog bogoslovlja (na primer), mogli zanimati za Ukrajinu, danas ona jedina ima „baner“ na ovom veb-sajtu. Naravno, data postavka je sasvim opravdana, pošto Ukrajinu potresa ozbiljna crkvena kriza, ali jedno pitanje se ne može izbeći: da li bi se iko bavio ovakvom krizom kada bi došlo do nesporazuma Carigrada sa, na primer, Tbilisijem? Jasno nam je da se ovom, kao i drugim ruskim temama danas tako opsesivno bavimo upravo zbog našeg velikog i snažnog slovenskog brata, koji može makar malo – makar na trenutak – da ublaži osećanja straha i drhtanja, koja ljude i zajednice neumoljivo utapaju u tragični splin sopstvene beznačajnosti.^[1]

Ali, čime ćemo se baviti u trenucima kada strah i drhtanje popuste? Tačnije, šta raditi ako ovakvi trenuci postanu nešto više od neuhvatljivih nagoveštaja? A šta bismo, najzad – onaj ko ima želju sme se zapitati kuda ga ta želja vodi – radili kada bi nam se ostvarile nejake detinje želje, te i mi postali snažni/značajni kao što je naš stariji/krupniji brat, a periodi bez straha i drhtanja postali jako dugački? Pošto nam je, naravno, ovakvo stanje danas teško zamisliti, jedino što preostaje je konsultovanje sa učiteljicom života. Nećemo se, međutim, baviti onime što je Srbija radila kada je bila jača. Jer, iako smo to uglavnom već naučili napamet, nekako se ipak nismo rešili histerije i nezadovoljstva. Uostalom, to se ne može ni očekivati: nije lako kritički sagledavati sopstvenu istoriju i izvlačiti mudre pouke iz nje, naročito onda kada prošlost postaje zlatno doba koje se nikada neće vratiti. Zapitaćemo se, stoga, za promenu – prisećajući se koliko nam je stalo do svog velikog slovenskog brata – šta je Rusija činila onda kada nije bilo straha i drhtanja? Šta je Rusija činila kada je prestala da bude beznačajna?

Ova pitanja nas dovode do jedne teme koja je i pre opisanog (emotivnog) preporoda bila vrlo popularna u srpskom bogoslovlju, a tiče se perioda pokrštavanja Rusije. Čuvena pripovest, sačuvana u podjednako čuvenom Nestorovom letopisu, naime, govori o tome kako je ruski knez Vladimir, onda kada njegova kneževina jeste postala značajna, odlučio da preuzme veru neke od tada dominirajućih svetskih kultura. Gotovo da nema bogoslova koji danas ne zna način na koji su kneževi emisari opisali svoje utiske, pošto su se vratili sa misije koja je trebalo da odluči o krštenju Kijevske Rusije. Ono što je prepoznato kao ključ njihovog izveštaja, i odluke koja će uslediti, je bogosluženje – vizantijska liturgija. Ušavši jednom na liturgiju u carigradsku crkvu Svete Sofije, poslanici naprosto više nisu znali jesu li „na nebu ili na zemlji“, te će iz ovog uzvišenog stanja izaći sa (posledičnom) odlukom: „više ne možemo živeti ovde u paganstvu“.^[2] Dakle, ono što je odlučilo o krštenju Rusije nije nekakva bogoslovska teorija već – kako će zdušno zaključiti savremeno pravoslavno bogoslovlje – liturgijska praksa. Drugim rečima, Rusija danas jeste naša velika pravoslavna uzdanica pre svega zahvaljujući bogoslužbenom iskustvu: Ruse je krstila liturgija.

Međutim, ako je vađenje istorijskih (u ovom slučaju literarnih) podataka iz konteksta neophodno kako bi se iz môra detalja izdvojili/naglasili oni koji su u datom trenutku posebno važni, onda je – u nekoj sledećoj fazi istraživanja – vraćanje u kontekst isto tako važno, kako se naša saznanja ne bi pretvorila u „parole što lepo zvuče“. Naime, osim toga što ukazuje na moć vizantijskog bogosluženja da pretvori crkvu u „zemaljsko Nebo, u kojem Nadnebeski Bog obitava i hodi“,^[3] ovaj srednjovekovni dokument sadrži još neke interpretativne potencijale koji nisu nimalo zanemarljivi. Izveštaj ruskih emisara daje vrlo intrigantno objašnjenje razloga zbog kojih su ovu bazičnu pretpostavku vizantijskog bogosluženja doživeli na tako jasan i nedvosmislen način. Naime, ne treba zaboraviti da su emisare i Muslimani („Bugari“) i Latini („Nemci“) vodili na svoja bogosluženja. Zašto, međutim, tamo nisu imali problem da shvate jesu li „na nebu ili na zemlji“? Srećom, za odgovor na ovo pitanje ne moramo se domišljati – zapisan je dosta jasno u Nestorovom letopisu. Među nekolikim slikovitim i pogrdnim opisima muslimanskog bogosluženja, spram potreba ove rasprave izdvaja se misao: „(…) kod njih nema radosti, samo tuga i smrad veliki“.^[4] Latinsko bogosluženje su Rusi očigledno ozbiljnije shvatili, pošto mu nisu dodelili slikovite opise kakve nisu štedeli u prethodnom opisu. Međutim ovaj nedostatak reči će biti rečit po sebi: „Bili smo kod Nemaca i videli u hramovima različite službe, ali lepote [krasotы] ne videsmo nikakve“.^[5] Jedan nedostatak je bio dovoljan za odluku: nedostatak lepote! Zbog čega je upravo lepota Rusima bila toliko važna biće jasno tek pošto pažljivije saslušamo šta su emisari ispričali o onome što su doživeli u Carigradu.

„I dođosmo u zemlju Grka, i odvedoše nas tamo gde oni služe Bogu svome, i ne znadosmo – jesmo li na nebu ili na zemlji: jer na zemlji takvog prizora i takve lepote [krasotы] nema, i ne znamo kako to da iskažemo – znamo samo da tamo Bog prebiva sa ljudima, i da je njihova služba bolja nego u drugih naroda. Mi ne možemo zaboraviti takvu lepotu [krasotы toй], zato što svaki čovek, kada okusi (nešto) slatko, posle toga neće uzimati (nešto) gorko; tako i mi, više ne možemo živeti ovde u paganstvu.“^[6] Dok su motivi slatkog i gorkog korišćeni kako bi se, u zaključku, napravio metaforički kontrast između opisanog stanja i dotadašnjeg životnog iskustva, ključni termin koji se ponavlja u obe rečenice koje opisuju ono što su misionari doživeli je – lepota. Ono čega je potpuno (kontrastno) nedostajalo kod Latina, „Grci“ su posedovali u izobilju: lepotu. Ako pažljivo i otvoreno iščitavamo ovaj tekst, onda je jasno da ruski emisari shvataju/doživljavaju da u vizantijskoj liturgiji „Bog prebiva sa ljudima“ upravo zbog toga što „na zemlji takvog prizora i takve lepote nema“. Najzad, iz istih razloga žele i da se krste: zato što naprosto ne mogu „zaboraviti takvu lepotu“. A pošto im je knez Vladimir očigledno poverovao, onda nećemo preterati ako kažemo da je lepota odigrala ključnu ulogu u krštenju Rusije. Tačno je da bogoslovske spekulacije nisu odlučivale o krštenju Rusije, takođe je tačno da liturgijsko iskustvo jeste odlučivalo o krštenju Rusije, ali je podjednako tačno i to da je lepota odlučujuća saznajna kategorija koja je ovo iskustvo dovela u srca onih koji su donosili odluke o krštenju koje će promeniti istoriju.

Zaludu ćemo danas praviti sholastičke akrobacije kojima bismo mogli osporiti ovu jednostavnu pretpostavku i zapis koji je nedvosmisleno postavlja pred nas. Ukoliko bismo bili ultra-kritični, pa sugerisali da je izveštaj iz letopisa mogao naprosto nastati kao plod književne mašte, onda bi njegova validnost za našu raspravu bila – zapravo – još i veća. U tom bi slučaju izneseni opisi bili proizvod kolektivne, mitološke svesti u čijim bi okvirima upotrebljene kategorije i opisi imali neuporedivo veću saznajnu težinu od težine jednog istorijskog zapisa. Sa druge strane, ukoliko zapis jeste istorijski, on danas svakako više nije samo jedno puko svedočanstvo o osećanjima nekolicine putnika koji su proputovali srednjovekovnu Evropu, već je odavno postao deo kolektivne svesti Ruskog (pa i ostalih pravoslavnih) naroda. Umesto, dakle, da neke podatke proglašavamo efemernim, a neke esencijalno važnim – u zavisnosti od trendova koje želimo da pratimo ili diktiramo – možda bi bilo bolje pokušati sa njihovim razumevanjem i objašnjavanjem. Tek tada će činjenice možda zadobiti ono što im samima po sebi, bez obzira da li predstvljaju literarno ili istoricističko svedočanstvo (ili pak oboje), zapravo nedostaje – značenje. Zapitajmo se, stoga, zbog čega su se ovaj književni izveštaj i vizantijsko bogosluženje mogli prepoznati upravo po pitanju koje bi se današnjem Srbinu, pravoslavcu, na prvi pogled moglo učiniti sasvim efemernim: pitanju lepote?

Preživevši tešku krizu ikonoborstva, vizantijsko bogoslovlje je – kako se čini – definitivno spoznalo da je ljudska sposobnost kategorizovanja stvarnosti na suštinske i efemerne teme jedna vrlo opasna intelektualna igračka. Tačnije, jedno vrlo opasno intelektualno oružje, kakvo se ne bi smelo svakome „davati u ruke“. Proglašavanje nekih tema za efemerne – iliti nedovoljno esencijalne – lako dovodi do njihovog „izbacivanja iz igre“ na putu potrage za spasenjem. Tako se očas moglo doći do zanemarivanja: tela u odnosu na duh, osećanja u odnosu na razum, prirode u odnosu na ličnost, ili ikone u odnosu na evharistiju – kako su to u bogoslužbenom kontekstu pokušali da učine ikonoborci. Jedan od njihovih ključnih pokušaja diskreditovanja rukom slikanih ikona se, naime, zasnivao na pretpostavci da isključivo evharistija ima tu privilegiju da predstavlja istinsku (esencijalnu) ikonu Hrista.^[7] „Dopustiti da blagodat bude posredovana bezbrojnim ikonama činilo se [ikonoborcima] kao razvodnjavanje do one tačke na kojoj je ova naprosto prestajala da dejstvuje (…) Ikonoborci su težili ka tome da strogo ograniče pristup obožujućoj blagodati na one eklisijalne kanale koje su pokrivali sveštenstvo i evharistija.“^[8] Međutim, pravoslavno bogoslovlje je stalo na stanovište da ovakva vrsta rezova po tkivu stvarnosti – rezova koji podrazumevaju da je retorska veština dovoljna za stigmatizovanje nekih aspekata ljudskog života kao ne-bitnih (i za njihovu sledstvenu osudu na odumiranje) – nije ni pobožna, niti pametna, te ponajmanje pravoslavna.

Bogoslovski zalog ovakvoga stanovišta je zapravo vrlo vrlo krupan: moć odlučivanja o tome šta je suštinsko a šta efemerno je jedna fino upakovana varijanta moći odlučivanja o tome šta je bitno a šta nebitno, šta trajno a šta prolazno… te u krajnjoj liniji i o tome šta je dobro a šta loše. Čoveku je takva moć zaista data, ali je ona – kao što znamo iz zagonetnih biblijskih izveštaja o padu – u vrlo tesnoj vezi upravo sa ljudskim padom. U onoj meri u kojoj je bilo zaista jevanđeljski utemeljeno, pravoslavno bogoslovlje je znalo da se ovom vrstom moći mora vrlo pažljivo raspolagati, jer ona zapravo najčešće ne pokazuje sklonost da se povinuje – ni prirodnim niti Božijim zakonima. To je ona ista zasenjujuća i – kako se pokazalo – izuzetno zavodljiva moć, koja je nekada davno dodeljena čoveku kao biću zaduženom da imenuje i vozglavljuje stvoreni svet.^[9] Moć na koju smo se previše često „saplitali“ da bi nam bilo nejasno kako ona naprosto „ nije za svačije ruke“. Poverenje za upotrebu ove moći se, ako razgovaramo kao hrišćani, zapravo može dati samo onima koji su do te mere smireni da takvu moć u potpunosti shvate iz perspektive lične odgovornosti. Odgovornosti pred zajednicom, odgovornosti pred svakim pojedincem, pred onim koga znamo i pred onim koga ne znamo, odgovornosti pred svakom životinjom, svakom biljkom, pred onom najmanjom travkom, od koje se – u svoj njenoj efemernosti – „ni Solomon u svoj slavi svojoj“ nije uspeo lepše odenuti (Mt 6, 29). Tek uz oslanjanje na takvu vrstu odgovornosti može se dopuštati odlučivanje o tome šta je više a šta manje važno. Tačnije, tek takva vrsta odgovornosti dopušta odlučivanje o tome šta je na koji način važno, pošto tek tada sve postaje važno i sve može biti dobro – makar u izvesnoj meri nalikujući načinu na koji Tvorac sve sagledava.

Iz bogoslovske perspektive gledano, odnos prema lepoti bi se, sledstveno, mogao shvatiti kao neka vrsta najosetljivijeg korektiva postojanju ove vrste bazične jevanđeljske odgovornosti. U suprotnom, Sedmi vaseljenski sabor bismo lako mogli proglasiti okupljanjem ljubitelja slikarstva, sa ciljem da se – na primer – obezbede povoljniji uslovi za društvenu promociju kulture i umetnosti. Sedmi vaseljenski sabor, međutim (ako temi pristupimo ozbiljnije), donosi Pobedu pravoslavlja time što ga spašava od opasnosti koju nosi ignorisanje estetskih aspekata crkvenog života. Ma kako to paradoksalno zvučalo, estetika se pokazala kao najprefinjeniji detektor nekontrolisanog bujanja volje za moć – makar kada je hrišćanski odnos prema svetu u pitanju. Jer onoga koji se odluči da nezasito jede „s drveta od znanja dobra i zla“ najlakše je prepoznati – a kako drugačije (?) – po tome što suvereno vlada znanjem o tome šta je bitno a šta nebitno. A onda kada se, pak, „ovlada“ ovakvim znanjem, tada može početi saznajna čistka u kojoj se najpre definišu efemeralije, a potom pojedinci ili društva oslobađaju od onoga što nije važno upravo zbog toga što (ja/mi mislim/o da) nije važno. U takvoj je postavci lepotu, sa svom njenom poslovičnom prolaznošću, svakako najlakše proglasiti za efemernost. Jer, posedovanje „znanja“ (dobra i zla) se može potvrđivati i eksploatisati samo na istinama koje se mogu precizno formulisati i premeriti. Tvrditi da se znanje i istina mogu iskazivati u tako fluidnim „okvirima“ kao što su oni estetski, zapravo, podrazumeva implicitno odricanje od volje za moć. Upravo u tome leži tajna one Pobede pravoslavlja koju je doneo Sedmi vaseljenski sabor: visoko estetizovani bogoslužbeni preporod koji je ova pobeda pokrenula podrazumeva prepuštanje čoveka jednom načinu komunikacije koji uspeva da subvertuje saznajnu raspodelu na važno i nevažno, kao i (sledstvenu) kondenzaciju moći oko onih koji tu raspodelu kontrolišu.^[10]

Da je, uostalom, Božiji promisao pratio onu vrstu (ljudske) „logike“ (iliti, preciznije: „volje“) koja ignoriše neke teme samo zato što nisu (proklamovane za) esencijalno važne – onda ovaploćenje drugog lica Svete Trojice u ljudskom, smrtnom telu, i njegovo stradanje u jednom trenutku ljudske istorije, ne bi ni imalo potrebe da se dogodi. Iz drugog, aposteriornog ugla gledano – da nije bilo ovoga konkretnog ovaploćenja i ovoga konkretnog stradanja, sve ostale ljudske pojedinačne istorije i ljudska pojedinačna tela bi naposletku mogli ostati da zanavek tavore u domenu efemernog. Srećom, svest o Božanskom kenosisu je bila tako duboko zapisana u kodovima vizantijskog bogoslovlja, da širenje Božanske blagodati po svim aspektima liturgijskog i van-liturgijskog života nije moglo biti „zabranjeno“ čak ni carskim dekretima.

Ulazeći u koštac sa ikonoborstvom, vizantijsko bogoslovlje je – valjalo bi naposletku zaključiti – doseglo do onih dubina na kojima je spoznalo da je upravo lepota jedna od onih „efemernih“ stvari bez kojih (bogoslužbeni) život nema nikakvog smisla.^[11] Došavši do ove spoznaje, postikonoboračka Crkva je sprovela nezaustavljivi estetski razvoj bogosluženja koji je porodio onu nepojmljivu lepotu od koje ruski emisari nisu mogli doći sebi. Nisu, dakle, Rusi odreagovali na lepotu vizantijskog bogosluženja zato što nisu razumeli vizantijsko bogoslovlje, već upravo zato što su ga na pravi način razumeli. Jer čudesna kreacija koju su najveći vizantijski duhovnici, najveći vizantijski mislioci i najveći vizantijski umetnici vekovima zajedno oblikovali u ono što danas zovemo liturgijom je čudesna upravo po tome što iz sebe ništa ne isključuje, već u sebe sve uključuje. A ovakva se čudesna „poruka“, bez spoznaje njene lepote – koja omogućuje apofatičko zalaženje iza podele na bitno i nebitno – naprosto ne može „razumeti“.

Ukratko: lepota nije bila dodatak, već temeljni bogoslovski sadržaj vizantijskog bogoslužbenog života. Odavde više ne može delovati kao istorijska proizvoljnost činjenica da je upravo ova vrsta bogoslovskog sadržaja bila savršeno dovoljna da bi se srednjovekovni Rusi i Vizantinci ujedinili u veri. Odavde, pak, do Dostojevskog, koji uvereno kaže da će lepota spasiti svet, samo je jedan korak. A hoće li srpska Crkva i srpska kultura, najzad – u retkim trenucima kada nastupa predah od straha i drhtanja – osvrćući se zaneseno između majčinske Vizantije i bratske Rusije, gledati na lepotu kao na nezanimljivu efemeraliju, ili kao na nešto što će spasiti svet – ostaje da vidimo. U međuvremenu, sasvim je u redu diviti se onima koji su – poput braće Rusa ili srednjovekovnih Srba, na primer – umeli da se dive lepoti, i iz ovog divljenja da stvaraju kulturu koja živi/traje.

 

[1] Ako su Majka ili Matь, Otadžbina ili Rodina, onda je gramatički svakako ispravnije zvati Srbiju i Rusiju sestrama (na primer), ali sam smatrao da je popularnom i kolektivističkom kontekstu, koji mahom usmerava pomenute promene u (političkom) raspoloženju, ipak bliži maskulini metaforički okvir, pošto na trusnom srpskom području osećanja prema Rusiji-zaštitnici – danas kao i ranije – vrlo često poprimaju militantne dimenzije.

[2] Povestь vremennыh let (po lavrentьevskomu spisku 1377 goda), per. s drevnerus. D. S. Lihačeva, O. V. Tvorogova, Sankt-Peterburg 2012, 74 (preveo T. M.; uporedi srpski prevod i u: Povijest minulih ljeta, ili Nestorov ljetopis, prev. Nenad Kosović, Beograd 2003, 68).

[3] Sveti German Carigradski, Istorija Crkvena i mističko sozercanje, prev. episkop Atanasije Jevtić, u: Tumačenja svete liturgije, Beograd 2008, 13.

[4] Povestь vremennыh let, 74. (podvukao T. M.)

[5] Isto. (podvukao T. M.)

[6] Isto. (podvukao T. M.)

[7] Uporedi u: Vladimir A. Baranov, The Doctrine of the Icon-Eucharist for the Byzantine Iconoclasts, u: Studia Patristica 44, Leuven 2010, 41–48; Charles Barber, Figure and Likeness; On the Limits of Representation in Byzantine Iconoclasm, Princeton 2002, 77-81; Leslie Barnard, The Theology of Images, u: Iconoclasm; Papers given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies (ed. Anthony Bryer, Judith Herrin), Birmingham 1977, 10-13; Stephen Gero, The Eucharistic Doctrine of the Byzantine Iconoclasts and Its Sources, Byzantinische Zeitschrift 68 (1975), 4-22.

[8] Ambrosios Giakalis, Images of the Divine: The Theology of Icons at the Seventh Ecumenical Council, Leiden 2005, 4-5; uporedi i u: Peter Brown, A Dark-Age Crisis: Aspects of the Iconoclastic Controversy, u: Society and the Holy in Late Antiquity, Berkeley / Los Angeles 1982, 257-263; Leslie Brubaker, Inventing Byzantine Iconoclasm, London 2012, 32-35.

[9] Način na koji je iskustvo posedovanja ove vrste moći ostalo pohranjeno u srpskom jeziku se čini posebno izražajnim: svaki put kada nešto što je nevažno obeležimo rečju nebitno, kao da ga ovakvom kategorizacijom (imenovanjem) – nasuprot stvaralačkom „neka bude…“ (bitno) – već simbolički preusmeravamo iz postojanja ka nepostojanju.

[10] Iz ove perspektive se možda ne mora smatrati za slučajnost to što je Reformacija, kao prvi sistematično ikonoborački hrišćanski pokret posle vizantijskog ikonoborstva, porodila najmoćnije države (privrede) našeg vremena. Kolokvijalno rečeno, preterano ozbiljno bavljenje estetskim problemima se, naprosto, ekonomski uopšte „ne isplati“.

[11] Vizantijsko bogosluženje je, naravno, bilo u najboljem smislu reči sinestetsko iskustvo, koje je podrazumevalo učestvovanje svih pet čula svakoga od učesnika – drugim rečima, učešće celovitog čoveka – ali je u ovoj raspravi bilo neizbežno oslanjati se prevashodno na domete ikonobraniteljskog bogoslovlja, zbog toga što je samo u oblasti vizuelnih umetnosti (pored, naravno, književnosti) vizantijska kultura ostavila danas dostupnu medijsku teoriju. Detaljnije o razlozima ovakvog teorijskog razvoja sam raspravljao u: Bez očiju nas mudrost napušta [zašto ikone jesu važne?]; o specifičnom odnosu slike i pisane reči, u datom kulturnom kontekstu, vidi (sa literaturom) u: Todor Mitrović, Slike koje tumaraju: O rađanju ikone iz krize ikoničkog poretka, Bogoslovlje 77/1 (2018), 160-185.