На Недељу Православља славимо победу над иконоборством – сукоб који није био само око икона, већ је одражавао борбу између две крајности: једне која је падала у обожавање икона као магијских предмета и друге која је у потпуности одбацивала било какав начин приказивања Бога. Иконопоштоваоци су, међутим, развили дубљу теологију иконе, која се не односи само на осликане иконе, већ на све материјалне посреднике између човека и Божанског – рецимо, на свете мошти, реликвије, литургијске приказе и чак на сам начин на који се Бог приказује кроз одређене институције.
Иконоборство и средњи пут иконопоштовања
Иконофилска перспектива, која је преовладала као православна, представљала је средњи пут између два крајња става – с једне стране, иконоборства као одбацивања иконичности у егзистенцијалном животу верника, и с друге, магијске иконодулије. Ова последња подразумевала је магијски поглед према коме је нестворена енергија Божија могла бити „складиштена” у одређеним материјалним објектима, као што су иконе и други свети предмети, на начин који би омогућио њихово „поседовање” од стране верника, на известан начин сродан паганизму.
Насупрот овом преживљавању идолопоклонства, иконокласти су, следећи дух строгог семитског монотеизма, тежили да у потпуности укину могућност приказивања Бога, радије бирајући, уместо тога, неиконографске симболе. Истовремено, ово је био део ширег програма рационализације и „модернизације” Византијског царства, који је обухватао политичке, друштвене и војне реформе. Иконофилски теолози су, међутим, следили потпуно другачији програм „размагичења” [απομάγευση = расчаравање] паганског света, инсистирајући на иконографском представљању Бога на православан начин – онај који би истовремено превазишао искушење магије, као узалудног настојања смртног човека да поседује божанску енергију, али и предхришћанску неиконографичност источних монотеизама.
Питање је било шта се дешава приликом иконографског представљања Бога у Цркви. Према најпотпунијем одговору који налазимо у доба св. Теодора Студита, поклоњење се усмерава ка божанској личности, превасходно Христу, који може да „ипостазира”, односно да егзистенцијално у себи сједини и неизрециву божанску природу и описиву људску природу. Ово представља златну средину, која избегава два супротна искушења. С једне стране, поклоњење икони не значи поседовање натприродне или нестворене благодати, као да је она на неки начин „ускладиштена” у светом предмету и аутоматски доступна вернику. С друге стране, „размагичење” које Хришћанство доноси у антички пагански свет не подразумева нужно укидање сваког иконописног приказа божанског, нити одбацивање материјалних посредовања у богослужењу.
Теологија иконе има вишеструке последице и за политичку мисао. Пре свега, она потврђује хришћанску веру у Свету Тројицу, будући да се као прва икона сматра Син, који изображава Оца, као што је нагласио Апостол Павле. Кападокијски Оци 4. века изградили су на павловској теологији иконе једну богословску визију у којој је Бог љубав и дијалог у самом свом бићу, јер једно лице изображава друго. На тај начин, Божанство се схвата као вечна „заједничка припадност суштини”, која је нераскидиво повезана са неизбрисивом личношћу и различитошћу унутар божанске љубави. Човечанство може да одрази овај образац као заједницу засновану на суштинској равноправности, али и на личном плурализму.
Политички аријанизам: опасност обожења власти
Теолошка алтернатива која је одбачена била је „политички аријанизам”, односно политичке последице Аријеве јереси. Према овој јереси, Син-Логос није икона Оца, већ створено оруђе које представља и замењује Бога у створеном свету. Ово значи да, с једне стране, имамо усамљеног Бога у трансценденцији, а с друге стране, једног моћног заменика на земљи. И постојало је много кандидата за ову улогу божанског заменика. Пре свега, то је био византијски цар, како је приказан у историографији Јевсевија Кесаријског, који је био под утицајем аријанизма и сматран полуаријанцем. Иако је Црква прославила Светог Константина Великог, она је одбацила политичку теологију Јевсевија Кесаријског, која је тежила да представи цара као главног заступника Бога на земљи.
Црква је можда често корачала уз најауторитарније облике моноцентичности Византијског царства, али се, захваљујући теологији иконе, никада није потпуно стопила у једнозначну теократију. Теологија иконе увек је одржавала одређену тензију између државе и Цркве, постављајући семе будуће политичке секуларизације. Супротно томе, искушење политичког аријанизма касније је углавном следила сунитска верзија ислама, која говори о „калифу” као божанском заступнику, док је на супротан начин овај модел усвојен у најекстремнијим облицима папизма, где се папа прихвата као „викар”, односно заменик Бога, у једном облику папоцезаризма.
Икона, баш као и љубав, подразумева заједништво идентитета и различитости/другости. Да би постојао иконописни приказ, потребна је макар минимална разлика у односу на првообраз, иначе бисмо имали потпуно поклапање, а не иконографски одраз. Истовремено, неопходна је и аутентична истоветност, како би референца иконе на првообраз била истинска, а не лажна. Слично томе, да би постојала љубав, потребна је другост, иначе бисмо имали нарцисоидну асимилацију или пројекцију сопства. Али потребан је и идентитет, јер без њега би постојале изоловане ипостаси које иду у неповезаним паралелним правцима. Највеће достигнуће хришћанских Отаца 4. века било је управо то што су показали шта заиста значе љубав и иконографија у својој најдубљој и најрадикалнијој апсолутности.
Потпуна и божанска љубав подразумева апсолутну личну различитост и истовремено апсолутну заједницу суштине, односно „ομοούσιον” по теолошкој терминологији, која би могла бити сматрана као облик божанске заједничке својине не само имовине, већ и суштине. Од 5. до 7. века, теолошки интерес се усмерио на то како човек иконографски приказује Бога. Према најпотпунијем изражају који налазимо код иконофилских теолога као што је Јован Дамаскин, постоји очување разлике створене природе, односно човечанство се спасава у својој материјалности, што је у супротности са платонски сотириолошким погледима, али такође и променом начина постојања људске природе, како би она истински представљала божанску љубав. На пример, док се очувава природна жудња за продужетком живота, она се претвара у непристрасну љубав, укључујући чак и спремност на саможртву; или, док се спасавају људске емоције, жеље и телесност, они се трансформишу у љубав и божанску страст које више не зависе од смрти као њиховог саставног дела, као што је то случај са световним еросом и љубављу. Елемент удаљености у иконографском представљању овде почива на природној разлици (λόγος), док сезаједница остварује кроз промену начина постојања природе, тако да она може прихватити натприродни карактер божанске љубави. На пример, љубав се поима као супротност себичном и корисном односу, а еросне проистиче из палог порива за превазилажењем смрти (иманентни ерос), већ из сусрета коначног човека са бесконачним Богом (трансцендентни ерос).
Када, дакле, стижемо у доба иконоборства, одбрана поштовања икона заснива се на два главна стуба. Први је да је оваплоћење Христово укључило материју у иконографски приказ Бога. Други, који га допуњује, јесте да се то дешава зато што је управо лична ипостас Сина та која изображава Бога Оца—ипостас која је, према неохалкидонској христологији, постала „синтетична”, неодвојиво у себи обједињујући и материјалну људску природу. Материја – то јест материјалне иконе, свети предмети, мошти и сл. – постаје средство спасења јер је део „сложене” личне ипостаси Христа. Стога чак и дрвени предмети или литургијски сасудимогу функционисати као иконе, не као „мртва природа”, већ као „ипостазирани” елементи, укључени у човечанство које Христова Личност преузима.
Ово значи да иконографски приказ не произилази аутоматски из природних особина, већ из тога што сустворена природа и материја преузете у лични идентитет – у односу Сина према Оцу у Духу Светоме. Сходно томе, верник не може поседовати створену природу и материју као гаранцију контроле над натприродним силама, као што је случај у магији. Узалудно је веровати да неки материјални предмет може заувек чуватибожанску енергију, тако да је можемо контролисати, користити индивидуално и, што је још важније, независно од заједнице. С друге стране, одбацује се сваки строг монотеизам који онемогућава личну заједницу кроз икону и тиме доводи до замене слободног, динамичног иконографског односа неком заменом за Бога – било у облику цара, халифе, викара итд., који узалуд покушавају да замене живог Логоса Божијег, водећи катеократским облицима власти. На крају, и магијска визија богослужења и иконокластичка визија деле исту суштинску грешку – обе укидају слободни и потенцијални карактер заједничарења, било кроз поседовање природних својстава и „ускладиштених” енергија, било кроз замену живе божанске иконе неким овоземаљским системом моћи.
Технологија и модерна „иконодулија”
Златна средина иконопоштовања остаје актуелна и у нашем времену. Данас, екстремна „иконодулија”налази израз у технолошком духу који је Мартин Хајдегер препознао као покушај одвајања енергије од њених природних извора и њене аутономизације у служби корисности и користољубља. Још новији технолошки развој фокусиран је на дигиталну аутономизацију природних својстава, која се, путем алгоритама и вештачке интелигенције, намећу као главни критеријум у обликовању људских односа. Када технологија одређује заједнички начин живота и етику, није изненађујуће што су људи све више зависни од корисничке и користољубиве експлоатације, чак и објективизованог натприродног.
Посебно током пандемије Covid-19, уочено је једно погубно двојство између, с једне стране,фундаментализма, и с друге, циничног релативизма. Фундаментализам је наглашавао квази-магијско „складиштење” божанске енергије у материјалним предметима, без узимања у обзир личне и заједничке одговорности. На супротном крају, цинични релативизам заснивао се на протестантској „размагичености” модерности, која почива на једној неојудејској теологији с иконокластичким искушењима. Током пандемије, с једне стране, развио се есенцијалистички дискурс који је тврдио да материјали богослужења престају да подлежу природним законима, које проучава биологија. У неким случајевима, чак и учешће у Евхаристији – са свим што оно подразумева, попут причешћа или поштовања икона – сматрано је делом индивидуалног херојства, док се пренебрегавала одговорност за рањиве, иако је управо она срж хришћанства. С друге стране, појавио се и иконокластички, „размагичени” дискурс, по којем су материјали богослужења сматранипропадљивим и подложним искључиво природним законима, какве проучава биологија.
Овај приступ, иако се може сматрати просвећеним или хуманистички модернизованим, није у потпуности усклађен са православним иконолошким схватањем богослужења. Према православној традицији, материјална природа хлеба и вина се очувава, али у Литургији не примамо „обичан” хлеб и вино, већ учествујемо у новом начину постојања, који нас позива на несебичну љубав која побеђује смрт. Стога, са једне стране, тврђење да је немогуће да се вирус пренесе током Евхаристије јесте магијско схватање, јер покушава да вернику обезбеди контролу и извесност да је аутоматски заштићен. Са друге стране, тврђење да се у Евхаристији догађа „обична” пропадљива физичност води у иконокластичку „размагиченост”, која одбацује могућност чуда.
У многим случајевима, теолошко промишљање је процес „одучавања” – оно не настоји да понуди сигурности о томе шта је исправно, већ да их уклони, како бисмо се отворили непредвидивом чуду слободе и љубави. Икона као заједничарење представља суптилни осећај слободе, који избегава и паганску магију и иконокластичку „размагиченост”. На пример: Може ли икона бити трајно чудотворна? – То би представљало магијско размишљање. Јесу ли иконе само слике за катихезу и естетски ужитак? – То би била размагичена секуларизација. Слично томе, свете мошти не могу бити ни „објективни контејнери” и преносиоци нестворених енергија, али ни „обичне” кости.
Другим речима, супротност магији није нужно цинична „размагиченост”. Оно што стоји насупрот и магији и циничном свођењу стварности на пропадљиву биологију јесте поштовање слободе и њене непредвидивости. Најважнија последица „иконопоштујуће” теологије је политичка теологија која одбацује могућност било ког владара да постане коначна замена за Бога. Можда није случајно што је грана ислама која највише поштује иконе – шиитство – уједно и предводник отпора, јер поседује посреднички систем светих личности и, с њима, могућност умереног материјалног посредовања. Могућност иконографског приказа Бога не само да је у складу са слободом личног учешћа, већ је повезана и са већом отпорношћу на једноличну претензију глобалне власти.
Извор: Διονύσιος Σκλήρης, Πολιτικές συνέπειες της θεολογίας της εικόνας, kosmodromio.gr, 12.03.2025.
