Prevodi i prepisi

Pojam Boga posle Aušvica – Jedan jevrejski glas

Logor Aušvic, Poljska

Pošto mi je čast da primim jednu ovakvu nagradu donela i breme svečanog govora, a kada sam u biografiji ravija Leopolda Lukasa, u čiju čast je nagrada ustanovljena, pročitao da je umro u Terezinu i da je njegova žena Doroteja, majka osnivača nagrade, poslana u Aušvic gde je podelila sudbinu moje majke, neodoljivo mi se nametnula ova tema. Izabrao sam je sa strahom i drhtanjem. Ipak, smatrao sam da njihovim senima dugujem neku vrstu odgovora na njihov dugo prigušivani krik upućen jednom nemom Bogu.

Ono što mogu da ponudim jeste jedan deo neskriveno spekulativne teologije. Ostavljam po strani da li to pripada filosofu. Imanuel Kant je sve nalik tome proterao iz delatnosti teorijskog uma, a time i iz filosofije; logički pozitivizam našeg stoleća, čitava vladajuća analitika, čak je jezičkim izrazima koji se tu koriste i koji se upotrebljavaju za navodno razmatrane stvari osporila svako takvo objektivno značenje, tj. svaki pojmovni smisao uopšte, a time puki govor o tim stvarima potpuno nezavisno od pitanja o istini i obistinjenju proglasio za čistu besmislicu. Ovo bi, svakako, u najvećoj meri zaprepastilo staroga Kanta. Jer on, naprotiv, te navodne ne-predmete smatra najvišim predmetima koje um uopšte ne može da zanemari, iako se on, um, ne može nadati da će išta o njima saznati, tj. um je u njihovom praćenju nužno osuđen na neuspeh zbog nepomerljivih granica ljudskog saznanja. Pa ipak, pored potpunog odricanja ostaje otvoren još jedan put. Jer onaj ko računa s neuspehom u stvarima znanja taj će, unapred odrekavši se tog cilja, i te kako razmisliti o takvim stvarima kada su posredi smisao i značenje. Jer tvrdnja, kako ovde smisao i značenje nikada nisu postojali, može se lako odbaciti kao tautologija, pošto ona unapred definiše „smisao“, nešto što se na kraju krajeva može verifikovati čulnim datostima, tj. da se „smisleno“ izjednačava sa „znatljivim“. Sa ovim nasiljem je per definitionem povezan samo onaj koji se sa njim saglasio. Može se, dakle, raditi na pojmu Boga čak i kada ne postoji nikakav dokaz o Bogu; i takav jedan rad je filosofski kada se drži strogoće pojma – a to takođe znači kada se drži njegove veze sa ukupnošću pojmova.

Ali, naravno, sve ovo je suviše uopšteneo i bezlično. Kao što je Kant praktičkom umu priznao ono što je teorijskom uskratio, tako i mi možemo dopustiti da se težina neponovljivog i strašnog iskustva ispolji u pitanju o važnosti Boga. I tada se odmah postavlja pitanje; koliko je Aušvic doprineo onome što bi se još moglo saznati o meri strahote i užasa, o onome što su ljudi u stanju da urade jedni drugima i što su odvajkada činili! A naročito u kojoj meri je doprineo onome što je nama Jevrejima poznato iz hiljadugodišnje istorije stradanja i što sačinjava suštinski element našeg kolektivnog sećanja. Pitanje o Jovu oduvek je bilo glavno pitanje teodikeje – uopšte uzev, zbog postojanja zla u svetu, a posebno uzev, zbog zaoštravanja problema zagonetkom izbora i tobožnjeg saveza između Izrailja i njegovog Boga. Što se tog zaoštravanja tiče, koje se odnosi na naše današnje pitanje, moglo bi se još od početka – od biblijskih proroka – u svrhu objašnjenja pozivati na sam savez: zavetni narod nije se držao tog saveza. Ali u dugim periodima vernosti, koji su potom usledili, krivica pripisivana narodu nije više bila objašnjenje već ideja o svedočenju, ta tvorevina makavejske epohe koja je potomstvu zaveštala pojam o mučeniku. Prema tom pojmu najveća zla podnose upravo nevini i pravedni. Tako su u srednjem veku čitave zajednice sa Sch’ma Jisrael, rečima božanskog jedinstva na usnama, odlazile u smrt od ognja i mača. Jevrejsko ime za to je Kiddusch-haschem, „osvećenje imena“, a ubijeni su nazivani „svecima“. Kroz njihovu žrtvu goreo je plam obećanja, konačnog izbavljenja kroz Mesiju koji dolazi.

Ništa se od toga više ne upliće u događaj koji nosi ime „Aušvic“. Ni odanost, ni neodanost, vera ili neverovanje, ni krivica niti kazna, ni istraživanje, potvrda ili nada u spasenje, ni snaga ni slabost, junaštvo ni kukavičluk, ni prkos, ni predanost – nisu imali tu mesta. O svemu tome Aušvic ništa nije znao – on je i decu gutao; ništa od gore pomenutoga nije ni imalo priliku da se pojavi. Niko tamo nije umro u ime svoje vere (kako to i dalje čine Jehovini svedoci) i niko nije ubijen zbog svoje vere ili bilo kakvog ličnog uverenja. Dehumanizacija ponižavanjem i lišavanjem prethodila je umiranju, tračak plemenitosti nije bio ostavljen onima koji su bili određeni za „konačno rešenje“, ništa od toga nije se moglo prepoznati na preživelim skeletima – sablastima iz oslobođenih logora. Pa ipak – što je paradoks nad paradoksima – bio je to stari narod saveza, saveza u koji gotovo niko od učesnika, ni ubica pa čak ni sama žrtva, nije verovao, ali upravo taj narod a ne neki drugi bio je iz lažnih rasnih razloga određen za to potpuno uništenje: najgroznije pretvaranje izbora u prokletstvo koje se „izrugivalo“ osmišljenju. Dakle, ipak postoji izvesna veza – veza najperverznije vrste – sa nekadšnjim bogotražiteljima i prorocima, čiji su potomci tako prikupljeni iz rasejanja i objedinjeni u zajedničkoj smrti. I Bog je to dozvolio. Kakav je to Bog bio koji je tako nešto dopustio?

Ovde treba napomenuti da se, kada je posredi to pitanje, Jevrejin, teološki gledano, nalazi u težem položaju nego hrišćanin. Jer za hrišćanina, koji istinski spas očekuje tek na onom svetu, ovaj svet je i onako samo đavolji i uvek predmet nepoverenja, a naročito je to ljudski svet zbog naslednog greha. Međutim, za Jevrejina koji u ovom svetu vidi mesto božanskog stvaranja, pravednosti i spasenja, Bog je nesumnjivo gospodar istorije, i tu sam „Aušvic“ za one koji veruju dovodi u pitanje ceo tradicionalni pojam Boga. Tom uistinu jevrejskom iskustvu istorije dodaje, kao što sam upravo pokušao da pokažem, nešto čega nikada nije bilo, nešto što se ne može savladati starim teološkim kategorijama. Ko, međutim, naprosto ne želi da zanemari pojam Boga (na to pravo ima samo filosof) taj mora, kako ne bi bio prinuđen da ga zanemari, o njemu iznova da razmisli i da na staro pitanje o Jovu potraži novi odgovor. Pri tom će, naravno, morati da se oprosti od „gospodara istorije“. Dakle: kakav je to Bog bio koji je tako nešto dopustio?

Ovde ću posegnuti za jednim ranijim pokušajem na koji sam se odvažio kada sam razmatrao mnogo šire pitanje, ono o besmrtnosti, pokušajem u kojem se već pomaljala senka Aušvica.[1] Tada sam se poslužio jednim mitom koji sam sam izmislio – poslužio sam se onim sredstvom slikovitog a ipak verovatnog predstavljanja koje je Platon dozvolio za sferu što leži s onu stranu onog što se može znati. Dozvolite mi sada da ga ovde ponovim.

U početku božanska osnova bivstvovanja odlučila se (izbor nije bio saznatljiv) da se prepusti slučaju, smelom činu, beskonačnoj raznovrsnosti postojanja. I to u potpunosti: pošto se upustilo u avanturu prostora i vremena, božanstvo nije sebi ništa uskraćivalo; nije bilo ni jednog njegovog neobuhvaćenog i imunog dela da bi s one strane upravljalo, opravdavalo i na kraju obezbeđivalo zaobilazno oblikovanje svoje sudbine u stvaranju. Moderni duh insistira na toj bezuslovnoj imanenciji. To je odvažnost ovoga duha ili njegov očaj, u svakom slučaju to je njegova gorka čestitost da ozbiljno uzme naše bivstvovanje-u-svetu: da se svet vidi kao prepušten samom sebi, njegovi zakoni kao nešto što ne trpi uplitanje, a strogost našeg pripadanja kao nešto što nije ublaženo nekakvim vansvetskim proviđenjem. Naš mit isto to zahteva od Božijeg bivstvovanja-u-svetu. Ali nikako u smislu panteističke imanencije: ako bi Bog i svet jednostavno bili identični, onda bi svet u svakom trenutku i svakom stanju predstavljao puninu te ga Bog ne bi mogao ni izgubiti ni osvojiti. Štaviše, da bi svet postojao i postojao za sebe, Bog se odrekao vlastitog bivstvovanja; on se lišio sopstvene božanske prirode kako bi je ponovo dobio od odiseje vremena, natovaren slučajnom žetvom nepredvidivog vremenskog iskustva, ozaren ili možda čak izobličen njime. U takvom samonapuštanju božanskog integriteta zarad neograničenog postajanja ne može biti nikakvog drugačijeg predznanja do onog o mogućnostima koje kosmičko bivstvovanje jemči preko svojih vlastitih uslova: upravo tim uslovima Bog je podvrgao svoju stvar, budući da se ispoljio u korist sveta.

Već eonima svet je siguran u sporo delatne ruke kosmičkog slučaja i verovatnosti njegove igre mnoštvima, dok se neprekidno, smemo tako pretpostaviti, pribira strpljivo pamćenje kruženja materije i narasta u naslućujuće očekivanje sa kojim večnost progresivno prati dela vremena – neodlučno pomaljanje transcendencije iz neprozirnosti imanencije.

A onda prvi pokret života – novi jezik sveta: a sa životom jedan ogroman rast interesovanja za večno područje i jedan iznenadni skok u rastu do ponovnog osvajanja vlastite punine. To je onaj slučaj sveta koji je nastajuće božanstvo očekivalo i s kojim rasipnički ulog božanstva najpre pokazuje znak svog konačnog iskupljenja. Iz beskrajno nabujalog talasanja osećanja, opažanja, umiranja i delanja, bujanja koje se uvek sve raznovrsnije i intenzivnije izdiže iznad nemog kovitlaca materije, večnost dobija snagu, puni se sadržinom iz samopotvrđivanja i prvi put probuđeni Bog može reći da je tvorevina dobra.

Ali pazite, sa životom je došla i smrt a smrtnost je cena koju je nova mogućnost bivstvovanja morala da plati. Ako bi neprestano trajanje bilo cilj, onda život nikako nije smeo početi, jer se on ni u kojoj mogućoj formi ne može meriti sa trajnošću neorganskih tela. To je suštinski opozovljivo i razorljivo bivstvovanje, avantura smrtnosti, to je bivstvovanje koje od dugotrajne materije u pogledu njenih uslova – u pogledu kratkotrajnog uslova organizma koji razmenjuje materiju – pozajmljuje konačne putanje individualnih sopstava. Ali upravo u kratko potvrđenom samoosećanju, delanju i trpljenju konačnih jedinki koje najpre od pritiska konačnosti dobijaju celokupnu hitnost a time i svežinu oseta, božanski predeo razvija svoju igru boja, a božanstvo stiče iskustvo o tom predelu…

Mora se isto tako primetiti da u nevinosti života Božija stvar ne može skrenuti zbog pojave znanja. Svaka razlika u vrstama koju proizvodi evolucija dodaje mogućnosti osećanja i delanja i time obogaćuje samoiskustvo božanskog temelja. Svaka nova dimenzija odgovaranja svetu, koja se otvara tokom evolucije, za Boga predstavlja novu mogućnost da isproba svoju skrivenu suštinu i da samog sebe otkrije kroz iznenađenja avanture sveta. I sva žetva njegovog napora da postane, bilo dobra ili loša, uvećava onostrano bogatstvo vremenski proživljene večnosti. Ako ovo važi za sve širi spektar mnogostrukosti po sebi, utoliko više važi za narastajuću budnost i strast života koja dolazi sa dvostrukim rastom opažanja i kretanja u životinjskom carstvu. Sve veće zaoštravanje nagona i straha, zadovoljstva i bola, trijumfa i oskudice, ljubavi i svireposti, ono prodorno u njihovom intenzitetu po sebi, u celokupnom iskustvu, predstavlja dobitak božanskog subjekta, a njihovo bezbroj puta ponavljano a ipak otupelo proživljavanje (već zbog toga – nužnost smrti i novog rođenja) pruža pročišćenu suštinu iz koje se božanska priroda iznova izgrađuje. Sve to stavlja evoluciju na raspolaganje zbog pukog obilja njene igre i strogosti njene mamuze. Njene tvorevine, budući da se ostvaruju shodno njenom nagonu, opravdavaju božanski poduhvat. Čak njihova patnja produbljuje tonsku punoću simfonije. Tako, s ove strane dobra i zla, Bog ne može da izgubi u velikoj lutriji razvoja. Ali isto tako On, štiteći njihovu nevinost, zaista ne može ništa da dobije i novo očekivanje javlja se u njemu kao odgovor na pravac koji postepeno zauzima nesvesno kretanje imanencije.

I tada On drhti, jer udarac razvoja, ponet snagom vlastitog zamaha, prekoračuje prag, tamo gde prestaje nevinost i gde jedan potpuno novi kriterijum uspeha i neuspeha božanskog angažovanja stupa na scenu. Pojava čoveka znači pojavu znanja i slobode, a sa tim vrlo sumnjivim darom nevinost čistog subjekta samoispunjavajućeg života pravi sebi mesto za zadatak odgovornosti u pogledu disjunkcije dobra i zla. Ova tek sad očigledno ispoljena božanska stvar ubuduće se izlaže slučajnosti i opasnosti te izvršne dimenzije, a njen ishod ostaje nejasan. Lik Božiji, zapreten fizičkim svetom, dokle god je u upotrebi – i još uvek nerešen – u širokim a onda sve užim zavojima spirale predljudskog života, prelazi ovim poslednjim obrtom i dramatičnim ubrzanjem kretanja u sumnjivi čovekov posed kako bi bio ispunjen, izbavljen ili upropašćen onim što ovaj čini sebi i svetu. A ljudska besmrtnost sastoji se u tom zastrašujućem upadu čovekovih dela u božansku sudbinu, u njegovom dejstvu nad celokupno stanje večnog bivstvovanja.

S pojavom čoveka probudila se transcendencija za samu sebe i od tada suzdržanim dahom prati njegovo delanje, nadajući se i zalažući se za njega sa radošću i tugom, sa zadovoljstvom i razočaranjem – i, voleo bih da verujem, čineći ga opipljivim za sebe, ali ipak bez sezanja u dinamiku svetske pozornice: jer, ne bi li se moglo desiti da ono transcendentno, kroz odsjaj svoga stanja što treperi sa kolebljivim bilansom ljudskog delanja, baca svetlost ili senku na ljudski pejzaž. Ovo je bio hipotetički mit koji sam nekada razmatrao povodom drugog problema. On ima teološke implikacije koje sam sebi polako razjasnio. Neke od njih želim da ovde očiglednije pokažem, u nadi da ću, prevođenjem slikovnog u pojmovno, spojiti ono što mora izgledati kao čudna i proizvoljna lična fantazija sa odgovornom predajom jevrejskog religioznog mišljenja. Na taj način pokušaću da lakomislenost svoje iskušavajuće, ispitujuće spekulacije donekle učinim čestitijom.

Prvo zbog toga što sam, i što je najočiglednije, govorio o nekom Bogu koji pati – što izgleda da je u neposrednoj kontradikciji sa biblijskom predstavom božanskog veličanstva. Naravno, postoji i hrišćansko značenje izraza „Bog koji pati“, sa kojim se ne bi smeo brkati moj mit: on ne govori, kao što onaj to čini, o jedinstvenom činu koji mi je božanstvo, u jednom određenom trenutku i radi posebne svrhe iskupljenja čovekovog, poslalo jedan deo samog sebe u određenu situaciju patnje (otelovljenje i raspeće). Ako nešto od onoga što sam rekao ima smisla, onda je to ovaj smisao: odnos Boga prema svetu od trenutka stvaranja, a naročito stvaranja čoveka, uključuje božansku patnju. Naravno, taj odnos uključuje i patnju tvorevine, no ovu samorazumljivost odvajkada priznaju sve teologije. To nije slučaj sa idejom da Bog pati u stvaranju, a o toj ideji sam rekao da se, prima facie, kosi sa biblijskom predstavom o božanskoj veličanstvenosti. Ipak, da li je ova kontradikcija ekstremna u onoj meri u kojoj nam se to na prvi pogled čini? Ne nalazimo li i u jevrejskoj Bibliji Boga koji trpi nepoštovanje i prezir čoveka i to ga jedi? Ne vidimo li ga kako se čak kaje što je stvorio čoveka i često muku muči sa razočaranjima koja mu ovaj priređuje – i to naročito kada se radi o njegovom izabranom narodu? Setimo se Proroka Osije i njegovih ljubavnih jada zbog neverne mu žene na koje ga je podstakao Bog.

Zatim, kao sledeće, mit odslikava sliku postajućeg Boga. To je Bog koji nastaje u vremenu, umesto da poseduje potpuno bivstvovanje sa kojim ostaje identičan kroz večnost. Takva ideja o božanskom postajanju suprotstavlja se sigurno grčkoj, platonovsko-aristotelovskoj tradiciji filosofske teologije, koja je svojim prisajedinjenjem jevrejskoj i hrišćanskoj teološkoj tradiciji za sebe na neki način uzurpirala autoritet koji joj prema autentično jevrejskim (ni hrišćanskim) merilima ne pripada. Vanvremenost, neprolaznost, nepromenljivost proglašeni su za nužne atribute Boga. A ontološko suprotstavljanje bivstvovanja i postojanja, za koje se zalagalo klasično mišljenje, pri čemu je postojanje potčinjavano bivstvovanju i bilo oznaka za niži, telesni svet, isključilo je makar i senku postojanja iz čistog, apsolutnog postojanja božanstva. No, ovaj helenski pojam nikada se nije usaglasio sa duhom i jezikom Biblije, a pojam božanskog postojanja uistinu se s tim jezikom može bolje sjediniti.

Jer, šta znači postajući Bog? Čak i ako ne idemo tako daleko kao što naš mit predlaže, mi ipak moramo Bogu da priznamo toliko „postajanja“ kao što i puka činjenica pokazuje da On od onog što se u svetu dešava biva aficiran, a „aficiran“ znači alteriran, tj. u stanju promenjen. Čak i ako zanemarimo da već stvaranje kao takvo, kao čin i kao postojanje njegovog rezultata, napokon predstavlja presudnu promenu u stanju Boga, pod pretpostavkom da više nije sam, to onda znači njegov trajni odnos prema stvorenom, ako ovo stvoreno postoji i iščezava u reci postajanja, znači upravo to da on ima nekakvog iskustva sa svetom, da na njegovo sopstveno bivstvovanje, dakle, utiče ono što se u svetu događa. To važi već za puki odnos propratnog znanja, a da ne govorim o onom koje prati interes. Dakle, kada Bog stoji u nekom odnosu prema svetu – a to je temeljna pretpostavka religije – onda se već time jedino onaj večni „ovremenio“ i neprekidno postaje drugačiji posredstvom svetskog procesa.

Uzgredna posledica ideje o postajućem Bogu jeste da ona poništava ideju o vraćanju istog. To je bila Ničeova alternativa hrišćanskoj metafizici koja je u ovom slučaju identična jevrejskoj. Ničeova ideja je zapravo ekstremni simbol okreta ka bezuslovnoj vremenitosti i imanenciji, daleko od svake transcendencije koja bi mogla sačuvati večno sećanje na ono što je u vremenu prošlo: naime, ideja da pukim iscrpljivanjem mogućih permutacija u raspodelu materijalnih elemenata mora ponovo ući neka „početna“ konfiguracija sveta sa kojom sve ponovo počinje da se odvija na isti način; a ako jednom, onda i nebrojeno mnogo puta – to je Ničeov „krug krugova, krug večitog vraćanja“. Ako pak pretpostavimo da je večnost dodirnuta onim što se zbiva u vremenu, onda ne može biti govora o vraćanju istog, jer Bog neće biti isti pošto je prošao kroz iskustvo jednog svetskog procesa. Svaki novi svet koji bi se mogao pojaviti po završetku prethodnog, nosiće takoreći u vlastitom nasleđu sećanje na onaj prethodni; ili, drugim rečima: neće tu biti nikakve indiferentne i mrtve večnosti, već jedne koja raste sa narastajućom žetvom vremena.

Sa pojmovima Boga koji pati i Boga koji postaje usko je povezan i pojam Boga koji brine – onog Boga koji nije dalek i odvojen i u sebe zatvoren, već je upleten u ono o čemu brine. Ma šta da je „prapočetno“ stanje božanstva, Bog je prestao da bude u sebe zatvoren u trenutku kada se upustio u postojanje sveta time što je stvorio takav svet ili dopustio njegovo nastajanje. To da Bog brine o svojim tvorevinama pripada naravno najpoznatijim načelima jevrejske vere. Ali naš mit podvlači jedan manje poznati aspekt – da taj brinući Bog nije čarobnjak koji u isti mah sa aktom brige sprovodi i ispunjenje cilja svoje brige: nešto je prepustio i drugim učesnicima i time svoju brigu čini zavisnom od njih. Otuda je On i ugroženi Bog, Bog sa ličnim rizikom. Jasno je da ovo mora tako biti jer bi svet inače bio u stanju stalnog savršenstva. Činjenica da nije takav može značiti samo jednu od dve stvari: da uopšte ne postoji jedan Bog (možda, ipak, više od jednog) ili da je onaj Jedan po nečemu od njega drugačiji, po nečemu što je On stvorio, prepustio prostor i saodlučivanje o onom što je predmet njegove brige. Zbog toga sam rekao da brinući Bog nije čarobnjak. Na neki način, činom nedokučive mudrosti ili ljubavi ili ma kojim drugim svojim motivom, On se odrekao toga da sopstvenom moći garantuje zadovoljenje samog sebe, nakon što se već samim stvaranjem odrekao da bude sve u svemu.

I time dolazimo do onoga što je verovatno najkritičnija tačka u našem spekulativno-teološkom razmatranju: ovo nije svemogući Bog! Zapravo, zarad naše predstave o Bogu i zarad našeg čitavog odnosa prema božanskom, tvrdimo da starinsko (srednjovekovno) učenje o apsolutno neograničenoj božanskoj moći ne možemo podržati. Dozvolite mi da ovo prvo obrazložim na čisto logičkoj ravni, artikulacijom paradoksa koji postoji već u pojmu apsolutne moći. Logička situacija zapravo ni u kom slučaju nije takva da božanska svemoć predstavlja neko racionalno i plauzibilno učenje koje na neki način samo sebe preporučuje, dok je učenje o njenom ograničenju nešto čudno i nešto čemu je potrebno opravdanje. Naprotiv. Iz samog pojma moći sledi da svemoć predstavlja samo sebi protivrečući, samog sebe ukidajući, čak besmislen pojam. Sa njim stoji isto kao i sa slobodom u ljudskom domenu. Daleko od toga da sloboda počinje tamo gde se nužnost završava, ona postoji i živi samo u svom ogledanju sa nužnošću. Izdvajanje iz carstva nužnosti obespredmećuje slobodu, ona je bez nužnosti i to tako ništavna kao i snaga bez otpora. Apsolutna sloboda bila bi prazna sloboda, sloboda koja samu sebe ukida. Isti je slučaj i sa praznom moći, a to bi bila apsolutna moć. Apsolutna, totalna moć znači moć koja ničim nije ograničena, a naročito ne postojanjem nečeg drugog, nečeg spoljašnjeg njoj samoj i nečeg od nje različitog. Jer, puka egzistencija nečeg takvog drugog predstavljala bi već ograničenje, a takva jedna moć morala bi ovo drugo da poništi kako bi očuvala svoju apsolutnost. Apsolutna moć tada u svojoj usamljenosti nema predmet na koji bi delovala. Ali kao bespredmetna moć ona je moći lišena moć koja ukida samu sebe. Ovde je „sve“ jednako „nula“. Da bi mogla da deluje, moralo bi postojati nešto drugo, a čim se to nešto drugo pojavi, ona više nije svemoćna, iako bi njena moć pri svakom sledećem poređenju mogla nadjačati. Trpljena egzistencija per se nekog drugog predmeta limitira, kao uslov rada, moć najmoćnije delatne snage tako što joj istovremno dopušta da bude delatna sila. Ukratko, „moć“ je pojam odnosa i zahteva višestruki odnos. Samo moć koja ne trpi otpor u odnosu sa svojim suparnikom može da se izjednači sa nedostatkom moći. Moć dolazi do izražaja samo u odnosu prema nečemu što i samo poseduje moć. Moć, koja nije primorana na besposličenje, sastoji se u sposobnosti da se nešto prevaziđe; a koegzistencija nečeg drugog kao takva je dovoljna da se ovaj uslov ispuni. Jer, postojanje znači otpor, a time i reaktivnu silu. Kao što u fizici sila bez otpora, dakle bez reakcije, ostaje prazna, tako i u metafizici moć bez protivmoći ostaje prazna, svejedno kakva ona bila. Ono, dakle, na šta moć deluje mora imati moć samo po sebi, čak iako ova potonja potiče od ove prve i njenom nosiocu, sjedinjena s njegovim postojanjem, izvorno biva zajemčena samoodricanjem bezgranične moći – u činu stvaranja. Ukratko, ne bi moglo biti da se sva moć nalazi samo na strani jednog delatnog subjekta. Moć mora biti podeljena da bi je uopšte bilo.

Ipak, među ovim logičkim i ontološkim prigovorima, postoji jedan, više teološki i uistinu religiozni prigovor protiv ideje o apsolutnoj i neograničenoj božanskoj svemoći. Božanska svemoć može postojati zajedno sa božanskom dobrotom samo po cenu potpune božanske nedokučivosti, tj. zagonetnosti. Na očigled postojanja zla ili samo nesreće u svetu morali bismo žrtvovati razumevanje veze između preostala dva atributa u Bogu. Samo se za jednog potpuno nerazumljivog Boga može reći da je u isti mah i apsolutno dobar i apsolutno svemoćan a da svet ipak trpi, onakav kakav jeste. Uopšteno rečeno, tri atributa koja su u pitanju – apsolutno dobro, apsolutna moć i razumljivost – stoje u jednom takvom odnosu da svako povezivanje neka dva od njih isključuje onaj treći. Pitanje je onda: koji od njih su uistinu sastavni deo našeg pojma Boga i otuda neotuđivi, a koji, kao treći, kao manje moćan, mora ustuknuti pred premoćnim zahtevom druga dva? Izvesno je sada da je dobrotag tj. volja za dobrim, neodvojiva od našeg pojma Boga i ne može podneti nikakvo ograničavanje. Razumljivost ili saznatljivost, koja je dvostruko uslovljena: suštinom Boga i čovekovim granicama, u ovom drugom pogledu svakako je podvrgnuta ograničenju, ali ni pod kojim uslovima ona ne trpi potpuno negiranje. Deus absconditus, skriveni Bog (da ne govorimo o apsurdnom Bogu), jeste u najvećoj meri nejevrejska predstava. Naše učenje, Tora, sastoji se u tome i počiva na tome da mi možemo razumeti Boga, naravno ne u potpunosti, ali nešto od njega sigurno – od njegove volje, njegovih namera i čak od njegove suštine, jer on nam je to objavio. Došlo je do otkrivenja, mi posedujemo njegove zapovesti i njegov zakon, a nekima – njegovim prorocima – On se neposredno obratio, svojim glasom, jezikom čoveka i vremena, sveden tako na ovaj ograničeni medijum ali ipak ne kao neka mračna tajna. Pojam jednom potpuno skrivenog, nerazumljivog Boga, prema jevrejskim normama, nije prihvatljiv.

On bi morao biti upravo to ukoliko bi mu se pripisale svedobrota i svemoć. Posle Aušvica smo u mogućnosti da sa većom odlučnošću nego ikada ranije tvrdimo da jedna svemoćna božanska priroda nije ni svedobra niti je (u svojoj vladavini svetom, gde je jedino možemo dokučiti) potpuno razumljiva. Ako bi pak trebalo da Bog na izvestan način i u izvesnom stepenu bude razumljiv (a toga se moramo čvrsto držati), onda bi njegova dobrota morala biti usaglasiva sa egzistencijom zla, a ona je to samo kada On nije sve-moćan. Samo tada možemo prihvatiti da je On razumljiv i dobar, a da ipak u svetu postoji zlo. A pošto smo ionako pojam svemoći označili kao sumnjiv po sebi samom, onda to važi i za ovaj atribut te se on mora odbaciti.

Do sada naš argument o svemoći nije uradio ništa više do to da je postavio načelo za svaku teologiju koja stoji u kontinuitetu sa jevrejskom baštinom, i to da moć Boga treba gledati kao ograničenu nečim čije postojanje po sopstvenom pravu i čiju moć da se na osnovu vlastitog autoriteta deluje On sam priznaje. Ovo bi se sada moglo tumačiti samo kao ustupak od strane Boga koji On može opozvati kad god to poželi. To, dakle, znači izvesno suzdržavanje jedne moći koju On neograničeno poseduje, ali je ograničeno koristi zbog ličnog prava na stvaranje. Ipak to ne bi bilo dovoljno jer bi se kod nečeg što je istinski i sasvim jednostrano čudovišno (koje se katkad, u nekim svojim obličjima u stvaranju, drugom čini bezgrešnim) moglo očekivati da dobri Bog svoja pravila suzdržavanja moći katkad prekrši i posegne za spasonosnim čudom. Ipak, nije se desilo nikakvo spasonosno čudo; Bog je ćutao tokom godina Aušvic-Vitena. Čuda koja se dešavaju dolaze samo od čoveka: dela pojedinaca, često nepoznatih pravednika iz naroda koji se ne plaše žrtvovanja kada već ništa drugo ne može da se uradi kako bi se spasili, olakšali, a u ovom konkretnom slučaju podelili sudbinu Izrailja. Ja ću o njima još jednom govoriti. Ali, Bog je ćutao. I u vezi s tim ja sada kažem: ne zbog toga što nije želeo, već zato što nije mogao, On se nije umešao. Iz razlog različitih od onih koje su navodili savremenici, predlažem ideju o Bogu koji je u jednom vremenu – vremenu neprekidnog svetskog procesa – sebi dozvolio svako mešanje u fizički tok svetskih stvari; koji na udare svetskog zbivanja na njegovo vlastito biće ne odgovara „čvrstom rukom i uzdignutom pesnicom“, kako mi Jevreji svake godine recitujemo sećajući se izlaska iz Egipta, već prodorno nemom težnjom za ostvarenjem neostvarene namere.

I ovde se moja spekulacija udaljava od najstarijeg jevrejskog učenja. Većina od trinaest Majmonidovih verskih pouka koje se pevaju pri službi Božijoj pominju „čvrstu ruku“: rečenice svemogućeg o stvaranju, nagrađivanju dobra i kažnjavanju zla, o dolasku obećanog Mesije. Ali ne i one o pozivu dušama, o inspiraciji proroka i Tore, kao ni o ideji izbora, jer se nemoć Boga odnosi samo na ono fizičko. Pre svega, ostaje se pri onom jednom Bogu i shodno tome pri „čuj Izrailju“; u objašnjenju zla nema manihejskog dualizma, zlo nastaje u srcu čovekovom i osvaja moć u svetu. U pukom dopuštenju ljudske slobode leži odricanje od božanske moći. Već iz našeg izlaganja o moći uopšte sledilo je poricanje božanske svemoći. Ovo teorijski ostavlja otvorenim izbor između početnog, teološkog ili ontološkog dualizma i samoograničenja jedinog Boga putem stvaranja iz ničega. Dualizam, opet, može pretpostaviti manihejski oblik izvesne aktivne sile zla koja se od početka suprotstavlja božanskoj svrsi u svim stvarima: izvesna teologija o dva Boga; ili platonski oblik pasivnog medijuma koji – isto tako univerzalno – dopušta samo nesavršeno otelotvorenje ideala u svetu: ontologija forme i materije. Ovaj prvi izbor – teologija o dva Boga – očigledno je neprihvatljiv za judaizam. Platonski izbor odgovara u najboljem slučaju na problem nesavršenosti i prirodne nužnosti, ali ne i na problem koji se tiče pozitivnog zla koje implicira slobodu sa ličnim ovlašćenjem naspram Tvorca; a ono sa čime danas jevrejska teologija mora da se bori jeste činjenica i uspeh željenog zla pre nego iskušenja slepog prirodnog kauzaliteta – Aušvic a ne zemljotres u Lisabonu. Jedino u stvaranju iz ničega imamo jedinstvo božanskog principa sa njegovim samoograničavanjem koje daje prostor za egzistenciju i autonomiju sveta. Stvaranje je bilo čin apsolutne suverenosti, čin kojim se ona u ime postojanja samoodređujuće konačnosti odobrovoljila da više ne bude apsolutna – dakle čin božanskog odricanja.

Setimo se ovde da ni judaistička tradicija uopšte nije tako monolitna po pitanju božanske suverenosti kako to izgleda na osnovu zvaničnog učenja. Moćna skrivena struja Kabale, na koju je u naše doba iznova ukazao Geršom Šolem, zna za sudbinu Boga kojoj se ovaj podvrgao sa postanjem sveta. Tu postoje veoma originalne i veoma neortodoksne spekulacije, među kojima ova moja neće biti tako usamljena. Na primer, moj mit u osnovi radikalizuje samo ideju Zimzuma, tog centralnog kosmogonijskog pojma, lurijanske Kabale. Zimzum označava kontrakciju, uzmicanje, samoograničavanje. Kako bi se napravio prostor za svet, morao je En-Sof početka, onaj beskonačni, da sebe samog sažme i tako izvan sebe ostavi prazninu, ništa, u čemu i iz čega je mogao da stvori svet. Bez ovog povlačenja u sebe On nije mogao dati ništa drugo osim Boga i samo njegovo dalje suzdržavanje čuva konačne stvari da sopstveno bivstvovanje ne izgube opet u onom božanskom „sve u svemu“.

Moj mit sada nadilazi ovo. Sažimanje je potpuno, pošto se celina, shodno svojoj moći, odrekla beskonačnosti u korist konačnosti i time je izdala. Ostavlja li to još nešto za odnos prema Bogu? Dozvolite mi da odgovorim poslednjim citatom iz već pomenutog spisa.[2]

Odričući se vlastite nepovredivosti, večiti osnov je dozvolio svetu da postoji. Sva tvorevina duguje svoje postojanje ovom samonegiranju, i sa tim postojanjem primila je ono što se moglo primiti iz onostranosti. Pošto je sebe potpuno uložio u nastajući svet, Bog nema više ništa da da: sada je na čoveku da daje njemu. A on to može da učini pošto u toku svog života uviđa da se ne dešava, ili se ne dešava tako često i ne zbog njega, da se Bog mora pokajati što je dopustio da nastane svet. To bi svakako mogla da bude tajna nepoznatih „tridesetšest pravednika“, koji po jevrejskom učenju moraju uvek da budu prisutni u svetu radi njegovog daljeg opstanka i čiji broj su u naše doba želeli da popune mnogi od već pomenutih „pravednika iz naroda“: da zahvaljujući nadmoćnosti dobra nad zlom, koju pripisujemo nekauzalnoj logici tamošnjih stvari, njihova skrivena svetost, u stanju je da pretegne ogromnu krivicu, da namiri račun generacije i da spase mir nevidljivog carstva.

Moje dame i gospodo! Sve ovo je zamuckivanje. Čak reči velikih vidovnjaka i bogomoljaca, proroka i psalmopojaca, koji se ni sa kim ne mogu uporediti, bile su zamuckivanje pred večnom tajnom. Svaki odgovor na pitanje o Jovu ne može biti ništa drugo do to. Moj odgovor je suprotstavljen odgovoru iz Knjige o Jovu. Ovaj drugi priziva punoću moći Boga – Tvorca; a moj odgovor – njegovo odricanje od moći. A ipak su – začudo – oba vredna hvale. Jer, da bismo mogli postati, došlo je do odricanja, i to, čini mi se, predstavlja jedan od odgovora na Jova: da u njemu sam Bog pati. Da li je ovaj odgovor tačan, ne znamo. Od svoje jadne reči o tome mogu se samo nadati da nije sasvim daleko od onoga što je Gete u Zaveštanju staropersijske vere pretočio u reči:

I što samo u hvali Najvišega muca,
To sabrano je tamo u krugove oko krugova.

 

Izvornik: Hans Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz: Eine jüdische Stimme, Suhrkamp, 1987; srp. prev. Istočnik,  37/38 (2001), 25–35.
Prevod: Jelena Tanasković

 

 

[1] Vidi: N. Jonas, Zwischen Nichts und Ewigkeit, Kleine Wandenhoeck-Reihe, 165, Gottingen, 1963, S. 55 ff.

[2] Ibid, str. 60.