Zoran Lešić, sa izložbe Balkan Blues, Hag, Holandija
„Slika probada“
Suzan Sontag
Značajan broj činilaca/autora iz sveta umetnosti i nauke sve glasnije govori i piše o kraju Liotarovski razumljenog postmodernog stanja i uranjanja u nešto novo, nešto drugačije. Nazovemo li to „novo“ post-postmodernom (metamodernom), postavlja se pitanje šta je njen centar i u kakvom je ona odnosu prema globalizmu, sa svim njegovim ekonomsko-kulturološkim implikacijama?
U najširem smislu post-postmoderna je grupa teorija, praksi, alternativa i platformi kojima se prevazilazi postojeći ironički Weltanschauung potragom za estetski/kognitivno posredovanim iskustvom Transcedencije.[1] Na delu je nova paradigma odnosa Sveta i Svetog – dinamičkog i statičkog, dijalektičkog i noetičkog. Što se odnosa prema globalizmu tiče, čini se da se post-postmoderna još radikalnije distancira od kapitalistički razumljene kulture i njenih proizvoda, od tržišta, kiča, ali i medijske promotivnosti. Izgleda da potraga za Umom prevazilazi društvenu kritiku, koja se ne gasi, već premešta u unutrašnje polje pojedinca, u njegovu individualnu perspektivu. Postmodernizam, iako više nije avangarda, nastavlja svoj put paralelno sa onim što iz njega sledi (post-postmodernizmom), dok se problem značenja razvija kao beskrajan proces koji vodi ka pretpostavljenom cilju: od postmodernističke heterotopije do post-postmodernističke utopije utopija, zajedno u globalnom društvu.
U nešto užem smislu, post-postmoderna jeste utopija kao vaskrsenje/preobraženje ne određenog socio-kulturnog konteksta, već pojedinca, sa svim ličnim projekcijama i iskustvom, koji ga prema svetskom određuju. Takav svojevrsni egzistencijalni lirizam postutopijskog nalazi svoj smisao u osećanju, sentimentalnosti i veri, ali onoj koja ne poznaje doktrinarne ograničenosti i juridičnost svake vrste. Postutopizam koji se ogleda na horizontu nade, čini post-postmodernistički singularitet pojmovnih određenja, umetničkih praksi i promišljanja o budućnosti mogućim. Naravno, post-postmoderna se ne sme razumeti kao transspiritualna disciplina, niti kao futuristička egzegeza, već nas u ovom radu zanima doživljaj Svetog u okvirima umetničke ekspresije i njegova pozicija koja je bremenita istorijskim, estetičkim i antropološkim refleksijama.
Telo/Krst kao odnos i značenje
Hrišćanstvo je oduvek pritiskala materijalnost sveta, pa samim tim i materijalnost tela. Ono je izvor zaraze, požude i žuči; finalni izraz tvarnosti stvorenog i beskrajan rezervoar zabluda. Ta stvarnost je borba i vatra tela, svojevrsan teror, da parafraziramo Bodrijara,[2] ali telo danas nije i ono od juče, nije samo istorijski- označiteljsko, nije samo prisutno (ili odsutno): „I samo telo sve više podleže čitanju, razumevanju, interpretaciji, virtuelnom prikazivanju, genetskom dešifrovanju, a sve manje ’starinskim’ načinima opažanja, kao što su dodir i čulno uživanje“.[3] Ono danas ima drugačiju perspektivu i budućnost, što se možda najbolje uočava u različitim vidovima savremene umetnosti, posebno teatra. Jezik tela, kao i teatra uostalom, menja svoju prirodu i poruku: “…telo pretežno, ali ne i potpuno, jeste jezička i diskurzivna konstrukcija“,[4] odnosno igra diskurzivnih sistema, kako je o tome govorio Fuko. Telo je, tako, više svest, nego prostiranje, više misao, nego udovi. Sada smo na polju semiotizacije i simulacije, gradnje nove (virtuelne) realnosti tela i telesnosti koja se prostire prema svim savremenim umetničkim pravcima, pa tako i fotografiji.
O fotografiji Suzan Sontag piše: „Sve fotografije su memento mori [podsećanje na smrt]. Snimiti fotografiju znači učestvovati u smrtnosti, povredljivosti, promenljivosti…“[5] Mnogi konceptualni fotografi iznose tvrdnju da njihovi radovi imaju samo jedan objektivni smisao i da svi teže epistemičkom univerzalizmu, slivajući se jednu tačku značenja. S druge strane, daleko prihvaćenije je mišljenje da svaka fotografija može biti samo subjektivno tumačena i osećana, čime se formalno ukida granica između autora, umetničkog dela i recipijenta. Tako, recimo, telo na Krstu fokusira pažnju gledalaca/učesnika na utisak, na misao koja se spontano javlja, ostavljajući sa strane estetsko i istorijsko. Telo je preobraženo/potencijalno, transfigurističko i manifestno. Uobličena sinergija tela i Krsta ne mora imati, na kraju, posebnu umetničku nameru, jer sama forma vodi ka subjektivizaciji, u kojoj individualno i neponovljivo ljudsko doživljava i preživljava nešto što čeka da se porodi u nesvesnom i arhetipskom.
Telo na Krstu, istorijski, podlegalo je determinantnim konstruktima društva i vladajućih kulturnih matrica, ali danas, posmatrajući ne samo teološke već i mnogobrojne teze umetničkih teorija, možemo konstatovati da se sam pojam tela zaista promenio; ono je sada i artistički artefakt sa markantnim metafizičkim značenjem, artificijalni bios kome je emanacija u Logosno neminovna pretpostavka – to je Telo kao rezervoar semantičkog koje emanira, u budućem veku, kao od – Logosa produkt, kao nešto što već – jeste – jer – će – postati.
Telo/Krst kao norma i odgovor
Da li je telo manifestacija Svetog ili je Sveto menifestovano u estetici tela? Čovek krsta arhetipski je mimesis odigravanja soteriološke drame ne samo u duši i umu, već u i kroz telo. Ono je svedočenje uokvireno krstom, što znači, oslobađajuće iskustvo patnje koje obuhvata čitav antropološki totalitet. Tako, etičko emanira kroz estetičko, kroz vizuelno do u haptičko, dokazujući da je telo (Krst?) otvorena struktura, podložna manipulaciji i simboličkoj dekonstrukciji/rekonstrukciji. Kompozicija telo – Krst sinhronizuje odnos „sada – i – sutra“, gde je telo nosilac pitanja perspektive, a Krst izvesnost nedokučivog budućeg. Telo je ontološki krstocentrično, jer je bogocentrično, a oblik i značenje Krsta, u hrišćanstvu, jeste antropocentrično, pa samim tim i hristocentrično, što znači da Krst nije puki znak religijskog, već jedno usmerenje i svest – način na koji se promišlja (S)Tvarno, kontinuirano preobražavajuće i dispozicionirajuće.
Čovek na Krstu teži oslobođenju od trenutne muke, ali i od patnje sveta; on je duboko dijalektičan – težeći da umine bolove sadašnjice, ulazi u svetski bol sutrašnjice, do oslobođenja. On je izgubio kanon tela, on ukazuje telesnošću senki na sam Događaj, koji upravo zbog svoje istorijske i estetske prepoznatljivosti ostaje Mysterium Magnum. Od trenutka kada se Čovek/Telo slije s Simbolom/Događajem, ukida se, ne samo granica subjekta i objekta, već i osnovnih postulata prostor-vremena, izlazeći iz fizičkog i tvarnog.
Telesnost je iskaz grča egzistencije! Između njega i Krsta postoji soteriološko saučesništvo – sjedinjenje, razjašnjenje i razrešenje. Raspeće je čvrsto središte – od simbola sramote, do Drveta života.
Telo na Krstu poseduje u sebi (i po sebi), pored estetsko-teološke, i sociopolitičku dimenziju, kao stav, poruka i izazov. Takva ikonička predstava jeste transsubjektivna i potencijalna, samo u naznakama, čime dolazi do postepene metapolitičke nadgradnje koja izlazi iz domena ideološkog ili institucionalnog i ulazi u oblast doživljenog, odbijajući (re)definisanja u teorijsko-politikološkom smislu. Telo na Krstu je revolucionarno, izazivajuće, ali i razarajuće, izvan rase, nacije i političke korektnosti.
Telo na Krstu jeste kod, ali ne kao sistematičnost u prirodi, što termin, između ostalog, podrazumeva, već kao fundamentalna predstava, kao nosilac značenja i potencijalnog otkrivenja, jer kod je nešto, kao što tvrdi Garlik, što podseća i ukazuje na tajnu.[6] On je, po sebi, otkriven i javan, ali sadrži klicu metafizičke nesagledivosti, kao i sam život, uostalom. Telo na krstu je koncept koji integriše kontekst odnosa Boga i čoveka, kao i čoveka i prirode – Bogočoveka kao i čoveka, i čoveka kao prirodnog, biološkog i smrtnog bića.
Moderna misao na svoj način odbacuje traumu krsta i razume je kao apsulutni imperativ nemilosrdnog Boga. Raspeto telo na krstu (p)ostaje primitivni sadistički i varvarski čin u kojem estetska dimenzija gubi svaki smisao – a njena odsutnost se najviše očituje u popularnoj kulturi i eksploataciji sveprisutnog religijskog kiča koji poprima oblike fetiša. Ovo ne čudi jer je još antički humanizam odbacivao religiju krsta kao neestetsku, opscenu i perverznu. Kako Moltmann napominje: „Ljudskom traganju za dobrim, istinitim i lijepim Raspeti nije dao nikakvu uspješnu estetsku figuru, u njemu ne bijaše ni ‘ljepote ni sjaja’ (Iz 53,2).“[7]
Zar smrt Boga na krstu ne predstavlja čudovišan skandalon i paradoks vere, a ne – kako to teologija smatra – soteriološki čin Raspetog? Kako je moguće da patnja, smrt, trauma, nasilje, zločin i greh predstavljaju manifestaciju Svetog? Nije li hrišćanstvo ’religija dekadencije’ (Niče) koja je nasilje i patnju pretvorila u vrlinu? Upravo hrišćanska vera započinje tamo gde razum smatra da bi ona morala biti gotova. Pod krstom Raspetog rađa se sola fide i kako to nemački teolog sažima: „Naša se vjera mora roditi tamo gdje je napuštaju sve danosti; ona se mora roditi iz Ništa, ona mora kušati i dobiti za kušanje to Ništa, onako kako to sebi ne može predočiti nikoja filozofija nihilizma.“[8] Dakle vera koja proizilazi iz Raspetog Boga jeste praxis koji poziva na prevrednovanje istine, poziv na promišljanje i koreniti conversio. Ovakav conversio predstavlja proces u kojem subjektov život, u vertikalnoj upućenosti prema onom „uzvišenom“, Svetom, nadilazi vlastitu ograničenost. U ovom božansko-ljudskom susretu (Emil Brunner) preumljenje postaje, tilihovski rečeno, „najviši interes“ (Ultimate Concern – Paul Tillich) koji prožima ljudsku egzistenciju u svim etapama duhovnog razvoja.
Raspeti farmakos u evharistijskom slavlju predaje svoje telo koje postaje stožer duhovne dimenzije; svojevrsni testimonio vere u kojem iščezava dijalektička napetost između telesnog i duhovnog. U hermeneutičkom smislu u drami krsta se događa i oslobađa evanđeoski narativ – krst upravo svojom snagom postaje spiritualni prostor (coram Deo) u kojem se trauma i oslobođenje sjedinjavaju u soteriološkom narativu, diskurzivnom rezervoaru preumljenja i rekonfiguracije sopstva. Mimesis raspetog tela kao narativna konstrukcija postaje egzistencijalni puduhvat koji nikada do kraja ne dosežemo – mimesis koji je uvek izložen rizicima, izdaji i korupciji.
Izvor: Srđan Sremac, Sergej Beuk, Svet i Sveto, Beograd: Otačnik, 2013, 181– 189.
[1] Vidi: Eshelman, Raoul, Performatism or The End of Postmodernism, Aurora, The Davies Group Publishers, 2009.
[2] Vidi: Bodrijar, Žan, Simulakrumi i simulacija, Novi Sad, IP Svetovi, 1991.
[3] Epštajn, Mihail, Filozofija tela, Beograd, Geopoetika, 2009, 16.
[4] Hayles, Katherine, How We Become Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature and Informatics, Chikago and London, The Universiti of Chikago Press, 1999, 192.
[5] Sontag, Suzan, O fotografiji, Beograd, Kulturni centar, 2009, 23.
[6] Vidi: Garlick, Steve, Code-Scripting the Body: Sex and the Onto-Theology of Bioinformatics, Postmodern Culture, Vol. 19, No. 1, John Hopkins University Press, 2008.
[7] Jürgen Moltmann, Raspeti Bog – Kristov križ kao temelj i kritika kršćanske teologije, Rijeka, Ex libris, 2005, 43.
[8] Moltmann, 47.
