Georg Štefanesku, Raspeće, 1990.
4. Dvosmislenost i sudbina kulture
„Idite i naučite sve narode“, kaže Gospod. Crkva se brine o dušama pojedinaca. Međutim, njena je dužnost da se brine o čitavom spletu raznih nacija. U stvaranju kulturâ i civilizacijâ, treba da se čuje njena proročanska reč kao svedoka. Ona ističe transcendentno samom svojom evharistijskom stvarnošću, a njena pashalna poruka čini je više nego savremenom, s obzirom da prevazilazi sve epohe. Ona propoveda da je Hristos došao da pretvori mrtve u usnule i da probudi žive.
Svaki narod usvaja neku istorijsku misiju, izgrađujući se oko nje. Jednom, ranije ili kasnije, on se susreće sa božanskim naznačenjem svog postojanja. Jevanđeljska priča o talantima govori o zapoveđenom planu koji Bog nudi čovekovoj slobodi. Jevanđeljska etika je etika slobode i stvaralaštva. Ona iziskuje potpunu zrelost odrasle ličnosti i sadrži beskrajno više asketske discipline, dobrovoljne stege i rizika negoli sva etika starozavetnog zakona.
Istorija nije autonomna. Sva njena zbivanja vezuju se sa Onim koji ima svaku vlast na nebu i na zemlji. Čak i izreka: „Podajte ćesarevo ćesaru“ (Mt. 22, 21) nalazi svoj smisao samo u svetlosti vere: car je car samo ako se posmatra u odnosu na Boga. „Ako Bog ne postoji, jesam li ja još kapetan“, pita se jedan oficir u Zlim dusima Dostojevskog, kome su hteli da dokažu da Bog ne postoji. Nijedna istorijska pojava ne može da izbegne svoju prednaznačenu „normu“ prema kojoj je i suđena. To je smisao „kriza“, koje su svojstvene svim civilizacijama: krize su eshatološke presude, trenuci Božijega promisla, provala transcendentnog koja privlači pažnju „onih koji imaju uši da čuju“…
Svaki manihejski dualizam i svako nestorijansko razdvajanje dve prirode u Hristu, svaki monofizitizam samo božanskog ili samo čovečanskog, osuđeni su jednom sažetom formulom Halkidonskog sabora: „Božanska i čovečanska priroda sjedinjene su u Hristu nesliveno i nerazdeljivo“. Ova formula vrlo jasno određuje odnos između Crkve i sveta, Crkve i istorije, Crkve i kulture. Po pravilu, društveni i kulturni život treba da se zasniva na hrišćanskom dogmatu, da se ostvaruju načela teološke sociologije, budući da je „hrišćanstvo podražavanje božanske prirode“.[1]
Laicizirana, sekularizovana eshatologija koja se odriče biblijskog eshatona, sanjajući o zajednici svetih bez Svetoga, o Carstvu Božijem bez Boga, zapravo predstavlja neku hrišćansku jeres, izazvanu slabostima samog hrišćanskog sveta. On se ili odriče Carstva Božijeg zbog jedne u sebe zatvorene zajednice koja hoće isključivo da bude istorijska ili beži od spoljašnjeg i do samozaborava sagledava nebo. Savremeni marksizam ponovo oštro postavlja problem smisla istorije i primorava hrišćansku savest da jasno potvrdi da zaista postoji tajanstvena povezanost između istorije i Carstva Božijeg.
Završna revolucija može da dođe samo iz nedara Crkve, koja je ispunjena energijama Duha Svetog. Po samoj svojoj prirodi Crkva se ne može isključivo opredeliti ni za jednu kanonizovanu društvenu formu: stoga ona može da ima veću gipkost u ponašanju saobrazno sa lokalnim prilikama. Reč Božija teši ali i sudi: to objašnjava izvesnu udaljenost vidovitog svedoka Božijeg, koji osuđuje svaki kompromis i svaki konformizam. Njegov prodoran realizam razotkriva demonske elemente i vodi borbu protiv njih. Najveći, najhitniji zadatak jeste staviti na raspolaganje svima ljudima plodove zemlje, te da ne budu lišeni verske i političke slobode. Problem postoji i za bogate i za lažne siromahe, pohlepne na bogatstvo. U našoj tehničkoj i trgovačkoj civilizaciji, pesnik, mislilac i prorok su suvišni ljudi. Umetnici i nesebični intelektualci već predstavljaju novu vrstu proletarijata. Naravno, treba pre svega pomoću opšteg poreza na ceo svet otkloniti materijalnu glad. Zatim, treba misliti na izgladnele koji znaju da čovek ne živi samo o hlebu. Treba hitno proglasiti prvenstvo kulture i istančanosti duha. Moderno društvo treba da štiti pesnike i proroke. Pošto prihvata demone iz uvaženja svačije slobode, društvo treba da dodeli jedno mesto i za anđele i svetitelje, čije postojanje je stvarno kao i postojanje drugih ljudi i demona. Sumnjati u čovekovu sposobnost da upravlja ne samo kosmosom nego i samim sobom, značilo bi odreći se njegovog dostojanstva kao čeda Božijeg. Zatvoreni svet i njegove ograde treba da probije čvrsta vera, kako bi se projavilo prisustvo Transcendentnog, kako bi se vaskrsavali mrtvi, pokretale planine, razbuktavao oganj nade u spasenje svih ljudi i uključila praznina ovoga sveta u „Crkvu koja je puna Svetom Trojicom“.[2]
Nijedna monofizitska i razovaploćena teologija ne može ništa da izmeni u veličanstvenom pravilu vere svetih otaca, niti da umanji ili otupi najeksplozivnije tekstove Svetog Pisma. Očigledno je da upravo monasi sa svojim eshatološkim maksimalizmom najviše opravdavaju istoriju. Jer, oni koji učestvuju u monaškom povlačenju iz istorije, u svom silovitom prodiranju u onaj svet, kao slobodni od obaveza rađanja i braka, primaju na sebe punu odgovornost da pozitivno grade istoriju, otvarajući se ka punini čovečnosti: Pripremite put Gospodnji, poravnite staze njegove. Taj put i te staze otkrivaju čovekovu zrelost i dinamizam njegove potpunosti.
Teologija poslednjih ciljeva predstavlja najveće uzdizanje misli do visine sopstvenog krsta [predstavlja raspeće misli]. Ona se ne nadovezuje na spekulativnu filosofiju, nego propoveda: „Što u srce čoveku ne dođe ono pripremi Bog onima koji ga ljube“ (1. Kor. 2, 9). Ta teologija nas uvodi u veličanstvenu definiciju da je hrišćanin svaki onaj „koji s ljubavlju očekuje Dolazak Njegov“ (2. Tim. 4, 8). U svetlosti Parusije (Drugog dolaska), svetitelji, junaci i geniji, kada svaki na svoj način dosegne ono pravo i poslednje, mogu da se vinu na istu i jedinstvenu stvarnost Carstva Nebeskog.
Čovek nikada nije sredstvo za Boga. Postojanje čoveka pretpostavlja postojanje Boga, ali i postojanje Boga pretpostavlja postojanje čoveka. Ljudska ličnost je za Boga apsolutna vrednost: ona je Njegov „sabesednik“ i Njegov „prijatelj“, od koga očekuje slobodan odgovor ljubavi i stvaralaštva. Razrešenje je bogo-čovečansko: poklapanje dveju punina u Hristu. Stoga, eshatološki nastrojen čovek ne stoji skrštenih ruku u pasivnom stavu čekanja, nego najaktivnije i najživahnije radi na pripremanju Hristovog Drugog dolaska. Hristos dolazi svojima (Jn. 1, 11): „Bog meću bogovima po oboženju“, kao blistava eksplozija božanske punoće u punini oboženog čovečanstva.
„Koji prima onoga koga pošljem mene prima“ (Jn. 13, 20). Sudbina sveta zavisi od inventivnog i stvaralačkog držanja Crkve i njene umešnosti da objasni jevanđeljsku poruku, na osnovu čega bi bila prihvaćena od svih ljudi. Na svim svojim spratovima, kultura jeste pravo mesto za takvo suočavanje. Međutim, dvosmislenost kulture veoma otežava taj zadatak.
Istorijski posmatrano, kultura je bila korišćena za propovedanje jevanđelja. Ipak, ona nije uvek usvajana kao organski deo hrišćanske duhovnosti. S druge strane, postoji teškoća koja se nalazi u samoj prirodi kulture. Princip grčko-rimske kulture ima savršeni oblik u granicama vremenske konačnosti. Stoga se ona protivi beskonačnosti, neograničenosti, apokalipsi. Svojom odbojnošću prema smrti, kultura se opire eshatonu (umiranju radi vaskrsenja) i zatvara u trajanje istorije. Međutim, „prolazi obličje ovoga sveta“. U tim rečima treba videti upozorenje da se ne stvaraju idoli, da se ne varamo iluzijom zemaljskih rajeva, pa ni utopijom da je zemaljska Crkva istovetna sa Carstvom Božijim. „Čekalo se da dođe Carstvo, a došla je Crkva“, rekao je Loazi. Oblik vojujuće Crkve prolazi kao što prolazi i obličje ovoga sveta.
Kraj istorije je svetlost njenog zaključka koja rasvetljava i otkriva njen smisao. Istoriju podjednako razovaploćuju i lišavaju njene sopstvene vrednosti i utapanje u nju, u istoricizam koji nema vezu sa krajem vremena i njeno jednostrano poricanje od strane preteranog eshatologizma, koji je preskače radi željenog smaka sveta.
Hrišćanski stav prema svetu ne može nikada da bude odricanje sveta, bilo asketsko, bilo eshatološko. On je uvek potvrdan, ali eshatološki – kao neprestano uzvinuće ka konačnoj meti, koja umesto da zatvara, sve otvara prema onostranom.
U stvari, kultura nema beskonačan razvoj. Ona nije cilj za sebe: opredmećena, ona se pretvara u sistem prinude. Ukoliko je zatvorena u svoja sopstvena ograničenja, njen problem postaje nerešiv. Ranije ili kasnije, misao, umetnost, društveni život se zakoče u krugu svojih sopstvenih granica, usled čega se nameće izbor: potonuti u beskraj sopstvene imanentnosti i opiti se svojom prazninom ili prevazići svoja teskobna ograničenja i u pročišćenim vodama odražavati Nad-pojavno. Bog je hteo da se do njegovog Carstva dolazi samo kroz haos ovoga sveta. Njegovo Carstvo nije nekakva tuđa biljka presađena u ovaj svet: ono otkriva nedogledne dubine baš ovoga sveta.
Umetnost mora da bira između življenja da bi se umrlo i umiranja da bi se živelo. Apstraktna umetnost u svom vrhunskom ostvarenju ponovo nalazi slobodu, neoporočenu nikakvom predviđenom i akademskom formom. Spoljašnja, tj. figurativna forma je razrušena, ali pristup unutarnjoj formi, nositeljki tajne poruke, zatvara anđeo sa ognjenim mačem. Put će se otvoriti samo kroz krštenje od Duha Svetoga, tj. kroz smrt umetnosti i njeno vaskrsenje, kroz preporod u epifanijsku (bogojavljensku) umetnost, čiji je vrhovni izraz ikona. Umetnik će pronaći svoj pravi poziv samo u svešteno-liturgijskoj umetnosti, vršeći na svoj način svetu tajnu bogojavljenja: kada slika, kada vaja, kada peva ime Božije on pronalazi jedno od mesta gde Bog silazi i gde obitava. Ne radi se o raznim gledištima i školama, nego o slavi očiju čovekovih, koja će se projaviti ukoliko postanu golubije (svetoduhovske).[3] Te oči gledaju „napred“, budući da Hristos „nije u visinama“, nego pred nama, u očekivanom susretu.
Apsolutno novo izvire iz eshatoloških dubina: „Sećamo se onoga što dolazi“, kaže Sveti Grigorije Nisijski u saglasju sa evharistijskom anamnezom.
Bonaventura daje svoju formulu: „Deus non est, Deus est“. Svaka negacija Boga, svaka lažna apsolutnost, svaki idol postoji samo s obzirom na pravog i jedinog Apsolutnog. Zapad misli da je svet stvaran, a Bog neizvestan, hipotetičan, podstičući na izradu dokaza Njegovog postojanja. Za Istok, međutim, svet je ono što je neizvesno, iluzorno. Jedina potvrda njegove realnosti je sama očiglednost postojanja Boga. Filosofija očiglednosti podudara se sa filosofijom otkrivenja. Očiglednost sa izvesnošću u smislu Paskalovog memorijala jeste pravi oblik istinskog saznanja, koje je prošlo kroz oganj apofatike.
Ukoliko čovek misli Boga znači da se već nalazi u samoj božanskoj misli. Bog se zapravo misli u njemu. Ne može se ići ka Bogu, sem polazeći od Njega samog. Sadržina same misli o Bogu jeste bogojavljenska (epifanijska) sadržina: uz nju ide i dozivano prisustvo Božije.
Ipak, tajna izopačene volje, „tajna nepravde“ stoji pred nama u celosti. Ako „etička sličnost“ sa Bogom može da pređe u korenitu nesličnost, ontološka sličnost čoveka „sa obrazom“ Božijim ostaje netaknuta. Štaviše, i u krajnjoj pobuni, kada bezakonja mogu da idu do okrutnosti ludila, sloboda koja je postala samovoljna ostaje stvarna. Očiglednost ne vrši nasilje nad voljom, kao što ni blagodat ne dopire do nje mimo slobode.
Naređenja jednog tiranina nailaze na potmuli otpor roba, dok zov-pozivnica Gospodara gozbe nailazi na slobodan pristanak. Pristankom čovek ulazi u red izabranika Božijih. Razmišljajući o delovanju Duha Svetog u poslednja vremena, možemo nazreti dejstvo „Očevog prsta“, božanskog svedoka: kao došaptavanje, kao odlučan poziv upućen svim formama kulture s tim da se obuhvate njihova iskonska stremljenja i da se dovedu do vrhovnog privoljevanja Carstvu Nebeskom.
Apostol Pavle postavlja kriterijum – jedini je temelj Isus Hristos. „Svačije će delo izići na videlo… jer će se ognjem otkriti, i svačije će se delo ognjem ispitati kakvo je“ (1. Kor. 3, 13–15). Isto važi i za samog čoveka: „Sam će se spasti… kao kroz oganj“. Ima „dela koja odolevaju ognju“. Nije, dakle, reč o nekakvom potpunom uništenju ovoga sveta, nego o proveravanju. Sve što prođe kroz „ispit“ vatre ima zahtevanu harizmatsku kakvotu i stoga ulazi u „novu zemlju“ kao njen sastavni deo. Nekada je Nojeva lađa bila spasena „kroz vode mnoge“. Simvolika lađe ukazuje na ono što će preživeti potop. U tom proročanskom smislu ona je praslika velikog prelaza u Carstvo Božije „kroz oganj“.
Otkrivenja Svetog Serafima Sarovskog govore o preobraženim čulima koja već sada mogu da osete pojavu nestvorene svetlosti, toplote i rajskog mirisa kao nebesku dimenziju ovoga sveta. Sveti Serafim se oblači u sunce i daje svojim učenicima plodove i cvetove koji su sazreli pod „novim nebom“, kao predukus „prave stvari“. Kao svetitelj on otkriva šta znači biti „pravi čovek“.
Kultura na svome najvišem vrhu predstavlja slično pronicanje svih stvari i bića sve do same misli koju je Bog imao o njima. Ona je otkrivenje logosa svih bića kao i njihovog preobraženog oblika. Svedok je ikona, koja uostalom stoji iznad kulture, kao neka vrsta „slike predvoditeljke“. Ona već ovde nudi neposrednu viziju budućeg veka, kao prozor otvoren prema „Osmom danu eshatologije“.
Berđajev je usmerio svoja razmišljanja na prividni sukob između stvaralaštva i svetosti. Njega je začudilo istovremeno cvetanje u 19. veku najvećeg savremenog ruskog svetitelja, Svetog Serafima, i najvećeg ruskog pesnika, Puškina. Iako su bili savremenici, oni se nisu poznavali. Berđajev je našao rešenje problema otkrivši mesto gde simvoli prelaze u stvarnost. Ministar, general, profesor i episkop su nosioci simvola, funkcija, dok je svetitelj sama stvarnost. Istorijska teokratija, hrišćanska država i republika su samo simvoli, a „zajednica svetih“ je stvarnost. Kultura je simvol kada prikuplja dela i otvara muzej skamenjenih proizvoda, kojekakvih vrednosti bez života. Genijima je poznata duboka gorčina zbog razlike između užarenosti njihovog duha i njihovih ohlađenih, materijalizovanih ostvarenja. Možda je hrišćanska kultura uopšte neostvariva. Velika dostignuća stvaralaca ipak su samo veliki promašaji stvaralaštva budući da ne menjaju svet.
Paradoks hrišćanske vere se sastoji u podsticanju stvaralaštva u ovom svetu, pri čemu na svome vrhuncu prava kultura svojom eshatološkom dimenzijom potresa svet, primoravajući istoriju da iziđe van svog okvira. Ovde nije put taj koji je nemoguć, već je nemoguće put, i ostvaruje se kroz harizme: „Božanska moć je u stanju da otvori put… i kroz nemoguće“.[4] Radi se o munjevitim prodorima „sasvim drugog“, koje nadire iz svojih dubina. Kultura u svim svojim oblicima treba da stremi vrhuncu koji doseže do granice oba sveta, otkrivajući jedan pomoću drugoga. Time se imenuje prelaz iz ovozemaljskog „imati“ u nebesko „biti“. Svet u Crkvi je nesagoriva kupina stavljena u samo srce postojanja.
Naučnik, mislilac, umetnik i društveni reformator mogu da nađu harizmu carskog sveštenstva. Svaki u svojstvu „sveštenika“ može od svog istraživačkog rada da stvori jedno svešteno delo, jednu svetu tajnu koja ima moć da pretvara oblik kulture u mesto bogojavljenja: tu se slavi ime Božije kroz nauku, kroz misao, kroz društveni rad („sveta tajna služenja bratu“) ili kroz umetnost. Kultura se na svoj način spaja sa Liturgijom: ona pronosi „kosmičku liturgiju“. Kultura postaje slavoslovlje.
Nekada su sveti knezovi[5] proglašavani za svetitelje zbog vernosti harizmi carske vlasti, koju su vršili u službi hrišćanskog naroda. Mi stupamo u epohu poslednjih pojava Duha Svetoga: „I u poslednje dane govori Bog, izliću Duha moga na svaku plot.“ Možda se može predvideti i kanonizacija naučnika, mislilaca ili umetnika koji su dali svoj život i posvedočili svoju vernost harizmama carskog sveštenstva i koji su stvarali dela koja su stavljali u službu Carstvu Božijem. Stoga, proročanska harizma stvaralaštva uklanja lažnu dilemu: kultura ili svetost, i postavlja kao ideal: kultura-stvaralaštva i svetost. Štaviše, harizma stvaralaštva otvara mogućnost za jedan poseban oblik svetosti same kulture. Radi se o „svetu u Crkvi“, sa njegovim vrhovnim usmeravanjem ka preobražaju u „novu zemlju“ Carstva Božijeg.
Danas se pojavila još lažnija dilema: Hristos u Crkvi ili Hristos u svetu? Nije reč o prilagođavanju Crkve mentalitetu ovoga sveta. Naprotiv, i Crkva i današnji svet treba da se prilagode božanskoj istini, božanskoj zamisli o današnjem svetu. Hristos šalje svoju Crkvu u istoriju sveta da bi od njega stvorila mesto za Njegovo prisustvo u različitim istorijskim trenucima, da bi se svima omogućilo da žive Božije danas u ljudskoj današnjici. Bog je jednako blizu našem vremenu kao i drugim epohama. Njegovo prisustvo se naročito oseća u svakom istinskom međuljudskom susretu. Jer, On na svoj način oblikuje konačnog čoveka koji se ponovo prisajedinjuje Crkvi.
Hristos je svuda prisutan. Pa ipak, samo je Crkva Telo Hristovo: Hristos nju poziva da pređe iz simvoličnih gestova u eksplozivnu realnost jevanđelja, tj. da se pretvori pre svega u gromko slavoslovlje nošeno oslobodilačkom snagom Duha Svetog, o kojoj nam govori Otkrivenje i koju u svakom slučaju niko neće moći ignorisati.
5. Kultura i Carstvo Božije
Apostol Pavle kaže: „Mi smo Božiji saradnici“ (1. Kor. 3, 9); i u Otkrivenju stoji: „I narodi će hoditi u svetlosti njegovoj, i carevi zemaljski doneće slavu i čast svoju“ (Otk. 21, 24). Oni, dakle, u Carstvo Božije neće ući praznih ruku. Stoga, imamo osnove da verujemo da će u Carstvo nebesko ući sve što približava ljudski duh istini, što se izražava kroz umetnost, što se otkriva u nauci i što se doživljava pod znakom večnosti. Sva vrhovna ostvarenja njegovog genija i njegove svetosti će se poklopiti sa svojom istinom kao što se genijalna slika poistovećuje sa svojim modelom.
Veličanstvena lepota snežnih vrhova, umiljatost mora ili zlatna žitna polja postaće savršeni jezik o kome nam Biblija često govori. Sunca Vinsenta Van Goga ili nostalgija Botičelijevih Venera i tuga njegovih Madona naći će svoju vedru punotu kad žeđ dvaju svetova bude utoljena. Najčistiji i najtajanstveniji elemenat kulture, muzika, na svome vrhuncu, iščezava i ostavlja nas pred Apsolutnim. U Misi ili Rekvijemu Mocarta čuje se Hristov glas i uzvišenost doseže do liturgijske visine Njegovog prisustva.
Kada je istinska, kultura proizlazi iz kulta i ponovo pronalazi svoje liturgijske izvore. U svojoj suštini, ona je traženje jedino potrebnog iz Jevanđelja, što je odvodi izvan njenih imanentnih granica. Služeći se materijalom ovoga sveta, ona gradi znak Carstva Nebeskog, nalik na ognjenu strelu okrenutu prema budućnosti. Sa Ženikom i Duhom ona kaže: Dođi, Gospode. Kao i Sveti Jovan Krstitelj pred Hristom, zvezdana svetlost kulture se utapa u blistavo podne Parusije večnog Carstva.
Ako je svaki čovek stvoren po obrazu Božijem, Njegova živa ikona, onda zemaljska kultura jeste ikona Carstva Nebeskog. U trenutku velikog prelaza Duh Sveti, tj. „prst Božiji“ će dotaknuti ikonu i ponešto će ostati za večna vremena.
U večnoj liturgiji budućeg veka, čovek će, kroz sva dostignuća kulture koja su prošla „ispit“ očistiteljnog ognja, pevati u slavu svoga Gospoda. I već ovde, na zemlji, svaki čovek kao član zajednice (naučnik i umetnik kao jerej sveopštega sveštenstva) služi svoju sopstvenu liturgiju na kojoj se prisustvo Hrista otkriva po meri čistote Njegovih služitelja. Kao vešti ikonopisci, oni s materijom ovoga sveta i sa svetlošću preobraženja oblikuju sasvim novu stvarnost u kojoj se polagano naziru tajanstveni obrisi Carstva Božijeg.
Izvor: Paul N. Evdokimov, „Culture et foi“, L’Amour fou de Dieu, Poche, 1997, pp. 109-137; Teološki pogledi 3 (1975), 145-160.
Prevod: Jelisaveta Vujković
[1] Sveti Grigorije Nisijski, RG 46, 244 S.
[2] Origen, RG 12, 1264.
[3] Sveti Grigorije Nisijski, PG 44, 835.
[4] Sveti Grigorije Nisijski, PG 44, 128 B.
[5] Radi se o staroruskim knezovima, bilo iz kijevskog perioda, bilo iz vremena mongolskog ropstva.
