Georg Štefanesku, Raspeće, 1990.
1. Bog i čovek
Biblijski pojam „ikone i podobija Božijeg“ (1. Moj. 1–27) čini osnovu hrišćanske antropologije. Iako zvuči paradoksalno, on je još značajniji za ateističku antropologiju. U stvari, sličnost Boga i čoveka nikada nije poricana od strane ateista. Po Nikolaju Hartmanu, Ludvigu Fojerbahu ili Karlu Marksu, ljudskoj ličnosti pripisuju se čisto božanska svojstva: umnost, sloboda, stvaranje, proročanska vidovitost. Po Sartru, čovek je prvenstveno „projekat“, dakle, sloboda, što znači da postojanje prethodi i nadmašuje suštinu. To je upravo ono što tvrdi Sveti Grigorije Palama u vezi sa Bogom: „Ja sam Onaj koji jeste: jer Onaj koji jeste sadrži u samom sebi vascelo Biće“.[1]
U Veri jednog nevernika F. Žanson tvrdi: „Vasiona je mašina za proizvodnju bogova… Ljudska vrsta je sposobna da ovaploti Boga i da ga shvati.“ Po Hajdegeru, većem pesimisti, čovek je „nemoćan bog“, ali ipak bog. Svuda čovek sebe meri u odnosu na Apsolut. Razumeti čoveka upravo znači odgonetnuti taj odnos. Moglo bi se u to ime reći, da je problem čoveka, kako za verujuće tako i za ateiste, podjednako bogo-čovečanski problem. Bog je arhitip, krajnji ideal čovekovog ja. Zaista, ljudska ličnost nosi u sebi nešto apsolutno. Na svoj način, ona postoji po sebi i za sebe, što i jeste stožer Sartrovog filosofskog sistema. Bog i čovek su slični [podobni]. Ni grčki pesnici, ni skeptik Ksenofan, ni Fojerbah, ni Frojd nikada takvu sličnost nisu poricali. Sporno je samo pitanje ko je koga stvorio…
Ateistička vizija ima posebnu metodološku važnost. U stvari, ateisti poistovećuju Boga i čoveka, ne prezajući pred ogromnošću sličnog izjednačenja. Treba priznati da su oni neuporedivo dosledniji od hrišćana kada su u pitanju tvrđenja Biblije i svetih otaca, koja nisu manje čudnovata.
Svetootačka misao zasniva se na odnosu između Boga i Njegove tvorevine. Biblijski pojam „podobija“ pruža uslove za Otkrivenje. Bog-Logos je Reč koju Bog upućuje čoveku, svome detetu. To znači da postoji izvesna podudarnost, određena povezanost između božanskog Logosa i čovečanskog slova, što predstavlja ontološku osnovu za celokupno ljudsko saznanje. Zakone prirode postavio je božanski Arhitekta. Bog je Tvorac, Poeta Vasione. I čovek mu je sličan: on je takođe tvorac i poeta na svoj način. Sveti Grigorije Palama dodaje: „Bog koji prevazilazi svu tvorevinu, nespoznatljiv, neizreciv, pristaje da postane dostupan našem razumu.“ I više od toga: „Čovek je sličan Bogu, jer je Bog sličan čoveku“, tvrdi Sveti Kliment Aleksandrijski[2]). Bog je vajao ljudsko biće gledajući u svojoj mudrosti na nebesko čoveštvo Hrista (upor. Kol. 1, 15; 1. Kor. 15, 47; Jn. 3, 11). U Hristovom očovečenju bilo je predodređeno da se sastavi sve što je na nebesima i na zemlji (Ef. 1, 10), u tajni sakrivenoj, koju predodredi Bog pre svih vekova (1. Kor. 2, 7). Čovek je bio stvoren po obrazu Božijem s obzirom na ovaploćenje Logosa, koje je bilo predviđeno u svakom slučaju. Ono sadrži najviši stepen sjedinjenja Boga i čoveka. Ikona Bogorodice (u zagrljaju sa Bogomladencom Isusom zvana „Umilenje“) čudesno izražava sjedinjenje. Bog se rađa da postane Čovek (na Božić), a čovek se rađa da postane bog (na Vaznesenje).
Treba obratiti pažnju na navedenu viziju svetih otaca. Oboženje čoveka je uslovljeno očovečenjem Boga: „Čovek je ljudsko lice Boga“, kaže Sveti Grigorije Nisijski.[3] U to ime čovek je prednaznačen za uživanje božanskih dobara. U dubini same svoje prirode on je srodan sa Onim sa kojim treba da se pričesti“.[4] Slično veli Prepodobni Makarije Egipatski: „Izmeću Boga i čoveka postoji najveća srodnost“.[5] Čovekov duh može da cveta samo u „božanskoj atmosferi“.[6] „Sagledavanje Boga jeste život duše“.
Svetootačka antropologija kreće se na ovoj i ovakvoj božanskoj visini. Ona poražava svojim oštrim, paradoksalnim i krajnje smelim tvrdnjama. Dovoljno je uzeti maltene nasumce neke opšte poznate postavke koje uvek zadivljuju: „Bog postaje čovek da bi čovek postao bog po blagodati i da učestvuje u božanskom životu.“ „Čovek treba da sjedini stvorenu prirodu sa nestvorenom božanskom energijom.“ „Ja sam čovek po prirodi, a bog po blagodati.“ „Onaj koji učestvuje u božanskoj svetlosti i sam na neki način postaje svetlost.“ Kao mikrokosmos, čovek je takođe i mikroteos [mali bog]. U celokupnom svom sastavu čovek nosi pečat teološke zagonetnosti: on je tajnovito biće. „Skriveni čovek srca“ (1. Pt. 3, 4) je očigledno apofatička odredba koja i objašnjava zašto je svete oce privlačio sadržaj pojma „obraz Božiji“ (imago Dei). Po Svetom Grigoriju Nisijskom, bogatstvo čovekove bogolikosti odražava savršenstvo samoga Boga, zbir svih dobara. On ističe upravo božansku moć u čoveku da slobodno donosi odluke o sebi samom.
Kada kaže da postoji, čovek na ljudski jezik provodi nešto od Božije bezuslovnosti: „Ja sam Onaj koji jeste.“ Za svete oce navedene biblijske izreke bile su „suštinske reči“, reči života koje su primili i doživeli. Nažalost, tokom istorije, pada se sa svih vrtoglavih visina u plićake sholastičke teologije, gde su plamene ikone pretvorene u hladne klišeje, u opšta mesta koja se ubacuju da bi se podržao jedan ili drugi teološki stav koji je cerebralan, apstraktan, polemičan i stoga nesposoban da iz njih izvuče potresni i revolucionarni zaključak na korist celoga sveta.
U običnoj, svakodnevnoj pobožnosti nepravilno shvaćeni asketizam graniči se sa mračnjaštvom. Smernost koja postane formalna i počne da služi kao putna isprava za tobože čisto pravoslavlje, vodi u uskogrudi protestantizam profesora Barta, gde čovek, sveden na nešto beznačajno, može jedino da se uništi ili pobuni. U izvesnim strujama pobožnosti monofizitska jeres nikada nije prevaziđena, poprimivši oblik transcendentnog egoizma u ime individualnog spasenja. Monofizitsko preziranje tela i materije beži u svet „čistih duhova“, u nepriznavanje kulture i čovekovog stvaralaštva u svetu, u neprijateljstvo, pa čak i mržnju prema ženi i lepoti. „Luda“ ljubav Božija (μανικός ἔρος) prema čoveku (po Nikoli Kavasili), po kojoj je prema prekrasnom izrazu mitropolita Filareta Moskovskog – „Otac Ljubav koja razapinje, Sin raspeta Ljubav, a Duh Sveti nepobediva moć krsta“[7] – tj. religija raspete Ljubavi se veoma nastrano pretvorila u „očinski“ klerikalizam ili u religiju „sadističkog Oca“ (prema juridičkoj teoriji o zadovoljenju „gneva“ Božijeg). Sin, naime, „zadovoljava pravdu“ i „umilostivljuje srdžbu Oca“. Religija ljubavi se izrodila u religiju zakona i kazne, opsednutosti paklom, u religiju straha gde se Jevanđelje svodi na jedan isključivo moralistički sistem… Još u 19. veku zvanična teologija je zastupala mišljenje, da „bogataš“ predstavlja božanski promisao, i da sirotinja ima samo da blagosilja Boga što je stvorio bogataše! Ukoliko se na bogatstvo i na siromaštvo gleda kao na Bogom ustanovljene staleže, ne preostaje drugo do kolebanje između neumoljivog Oca tiranina, i patrijarhalnog, dobroćudnog i umirujućeg Oca.
Međutim, autentično predanje uči o istinski dijalektičkoj zategnutosti, koju je snažno isticao Sveti Grigorije Palama: ne bira se jedna stvar ili druga, nego se istovremeno drži i jedna i druga. To je napetost unutar čoveka između njegove subjektivne smernosti i objektivne činjenice da je sa-liturg, sa-tvorac, sa-pesnik sa Bogom. Treba ponovo da naučimo antinomije nekada tako bliske ocima Pravoslavne Crkve.
Čovek kaže: „Ja sam nesavršen“, a Bog mu odgovara: „Budite savršeni kao što je savršen Otac vaš nebeski“ (Mt. 5, 48). Čovek kaže: „Ja sam prah i ništavilo“, a Hristos mu odgovara: „Vi ste svi bogovi i vi ste prijatelji moji“ (Jn. 15, 14). „Vi ste rod Božiji“ (Dap. 17, 28), tvrdi Sveti Apostol Pavle, dok Sveti Jovan Bogoslov veli: „A vi pomazanje… primiste… i nema potrebe da vas ko uči“ (1. Jn. 2, 27). „Ja sam obličje neizrecive slave tvoje, iako nosim rane od mojih grehova,“ sažeto govori jedan tropar opela.
Čovek je stvoren. Ipak, on nije samo stvoren, nego je i „rođen od vode i Duha Svetoga“. On je zemno biće, ali je i nebesko. On je stvorenje, ali i bog u razvoju. „Stvoreni bog“ je najparadoksalniji pojam, isto kao i „stvorena ličnost“ ili „stvorena sloboda“. Smelost svetih otaca ume da produbi slične misli i izreke, a da pri tome „ne ožalosti“ i „ne ugasi Duha Svetoga“.
Pravoslavni ideal oboženja čoveka ne predstavlja neko rešenje ili pojam u okvirima logike: on je životno i blagodatno rešenje, antinomično rešenje (kao i svaka harizma), koje izvire iz antinomičnosti samoga Boga. Sveti oci su dobro uočili njegovu prirodu govoreći da je ime Božije vezano za postojanje sveta. Način na koji sam Bog može u isto vreme da bude apsolutan i relativan, Bog nad istorijom i Bog u istoriji, pokriven je tajnom Njegove Ljubavi, koja prevazilazi svoju sopstvenu apsolutnost u vidu očinstva. Isto pitanje stoji i nad usaglašavanjem reči Svetog Jefrema Sirina: „Svaka Crkva je Crkva pokajnika i onih koji greše“, i reči Svetog Simeona Novog Bogoslova: „Zaista je velika tajna: Bog među ljudima, Bog usred bogova kroz oboženje.“ Radi se o istoj tajni antinomičnosti.
2. Crkva i svet
U 13. dokumentu Drugog vatikanskog koncila dotaknuta je navedena tajna prilikom razmatranja ogromnog pitanja: Crkva u svetu. Međutim, to je samo polazna tačka. Gospod je stavio Crkvu u ovaj svet određujući joj apostolsku službu svedočenja i evangelizacije. I opet, radi se samo o početku službe. Njena širina obavezuje nas da obrnemo red reči u naslovu, tj. da sagledamo njen ishod, da skiciramo uklapanje sveta u Crkvi, što iziskuje tačno, to će reći maksimalno vrednovanje čovekovog stvaralaštva i kulture. Ova razmišljanja nameću se teolozima da bi izgradili pravilnu teologiju sveta. Eshatologija nas upravo poziva da produbimo tu viziju, da shvatimo potpuno novu stvarnost Božijeg obraza, iskupljenog u Hristu, da otkrijemo pravu prirodu i ulogu anđela i demona u našem životu, da ukažemo na značaj svetosti, mučeništva i proročanske harizme u određenom trenutku istorije. Treba suočiti svet i njegovu sudbinu u svetlosti stvaranja i Božije zamisli o njemu.
U toku istorije „hrišćanska“ carstva i države, isto kao i teokratije, rušili su se pod pritiskom sveta koji odbija da se bez nagovora potčini crkvenim vlastima. Svako dobro koje siluje i primorava savest pretvara se u zlo. Po Berđajevu, radi se o „stravi nametnutog dobra“, kada ljudska sloboda, zajemčena Bogom po cenu Njegove smrti, biva gažena. Stoga se klerikalnoj vladavini nad svetom, njegovom potčinjavanju crkvenoj vlasti, protivi glavni poziv jevanđelja: „Carstvo Božije se otima na juriš“ i hrišćanskom silom pobožnosti se „osvajaju nebesa“.
Istorija i eshatologija se prožimaju: one postoje jedna u drugoj. Značenje Pedesetnice i darova Svetoga Duha, opšti smisao epikleze, posebno eshatološki i parusijski, prema rečima Svetog Maksima, određuje glavnu ulogu hrišćana u svetu: „Sjediniti stvorenu prirodu (svet) sa obožujućom nestvorenom energijom“ (čiji živi izvor jeste Crkva). Crkva u svetu vrednuje vreme i postojanje prema eshatonu (poslednjoj realnosti). Njime ona izriče sud nad svakim zatvaranjem u sebe, ukazujući da svet kao celina ima dar sveštenstva. Svet ne postaje Crkva, već u „simfonijskom“ skladu sa Crkvom, „nesliveno i nerazdeljivo“, izvršava svoj sopstveni zadatak pomoću svojih sopstvenih harizmi.
Ono što danas nazivamo „odgovorno društvo“ počinje da biva svesno da je aktivan subjekt svoje sudbine i univerzalne važnosti zajedničarenja u rodu ljudskom. Obraćajući se društvu, Crkva se, stoga, ne obraća tuđem i odvojenom telu. Odluke njenih sabora upućene su bez razlike svima vernima i svima ljudima. Reč Crkve je so i kvasac prema kojima se meri njen uticaj u krilu savremenih civilizacija. Jer, ona se ne obraća samo pojedincu, nego čitavim nacijama, narodima, kako bi podstakla na odgovoran izbor opredeljenja i privukla pažnju na problem raspodele zemaljskih dobara, na svet u razvoju [„treći svet“] i na automatizaciju.
Nema ontološkog dualizma između Crkve i sveta, između svetog i profanog. Dualizam je samo etički: između „novog čoveka“ i „starog čoveka“, između svetog (iskupljenog) i profanisanog (demonizovanog). Prema učenju svetih otaca, čovek je mikrokosmos, ali Crkva je makro-antropos. Njena dimenzija je kosmička i sveljudska. Ona kroz služenje (διακονία), po primeru dobrog Samarjanina, postavlja mostove iznad ponora i sprečava svako odvajanje sveta od Crkve, bilo putem tzv. emancipacije, sekularizacije ili, s druge strane, putem nestorijanstva ili monofizitstva, ne gubeći iz vida razliku dveju vokacija. Svet na svoj način ulazi u makro-antropos Crkve: on je mesto gde će se ispuniti poslednja dovršenja, mesto obnovljenja svih stvari. On je mesto za Drugi dolazak Isusa Hrista i potencijalno, „nova zemlja“ eshatologije.
Protiv lažnih sakralizacija stoje istinska posvećenja: u Pravoslavnoj Crkvi svako na krštenju prilikom tajne miropomazanja dobija postrig, čime se potpuno posvećuje na služenje Gospodu. Kroz obred koji je sličan monaškom postrigu svako se poziva da pronađe za sebe (čak i u braku) smisao duhovnog monaštva koje sveta tajna preporučuje svima. Nasuprot tome, vreme je da se desakralizuje sve što je skamenjeno, nepomično u zatvorenom krugu crkvenog geta. Sa druge strane, isto tako treba hitno desakralizovati levičarski materijalizam. On nije ni dovoljno racionalan, niti je dosledno materijalistički. Ateizam doprinosi čišćenju ideje o Bogu kod hrišćana, kao što i hrišćanska vera doprinosi čišćenju ateizma od svake primese nezakonite metafizike. Stoga je važno da se ateizam takođe demitologizuje kako bi se otpočeo istinski dijalog među jasno određenim sagovornicima.
„Ovladati zemljom“ znači pretvoriti je u hram Božiji. Posvetiti svet znači primorati ga da iz demonskog stanja pređe u stanje stvorenja koje je svesno Boga. Nijedan oblik života i kulture ne može se isključiti iz sveobuhvatnog ovaploćenja. Ikona savršenstva, Hristos je uzeo na sebe službu sveštenstva. On je, takođe, uzeo na sebe i službu svetovnjaka-vernika, tj. sve pozive, svaki zanat i sva zanimanja ovoga sveta. „Bog je zavoleo svet“ i u njegovom stanju grehovnosti. Hristova pobeda koja prodire u samu dubinu pakla ima kosmičku širinu koja ruši sve granice. Oboženje (θέωσις) je prevashodno dinamičan pojam, čije se dejstvo širi na čitav kosmos, isto kao što liturgijsko slavoslovlje rasprostire slavu Božiju na sve što je čovekovo.
Prema kosmologiji svetih otaca, koja nema ničeg zajedničkog sa prirodnom etikom filosofa, vasiona se kreće ka svome dovršenju u smislu potpunog ostvarenja plana o stvaranju, s obzirom da je ovaploćenje bilo cilj stvaranja. Hristos popravlja i dovršava, upotpunjava ono što je okrnjeno padom i projavljuje ljubav koja spasava, pri čemu ništa ne izostavlja od svoje zamisli o čoveku kao saslužitelju, kao saradniku Božijem.
Bog je prisutan u svetu drugačije nego što je prisutan u svom Telu, u Crkvi svojoj. Crkva treba da eksplicitno govori o implicitnom prisustvu. Treba da čini ono što je učinio Apostol Pavle u Atini kada je odgonetnuo tajnu „nepoznatog Boga“ i nazvao ga Isusom Hristom (Dap. 17, 22–31). Prodor evangelizacije treba da oblagorodi delo civilizacije, da je usmeri ka večnom Istoku – Hristu.
Krštenje kao pogruženje ima svoj koren u velikom vodoosvećenju i u osvećenju svekolike materije kosmosa na praznik Bogojavljenja. Na Krstovdan, kada se svečano uzdiže krst, ceo kosmos se blagosilja svetim znakom, kao znakom pobede vaskrslog Hrista. Time se ceo svet ponovo stavlja pod prvobitni Božiji blagoslov, koji je ponovo potvrdio svojim gestom Hristos Arhijerej: „I podigavši ruke svoje blagoslovi ih.“ To posvećenje povezuje celu prirodu sa Hristom: „Sve je vaše, a vi ste Hristovi“ (1. Kor. 3, 22–23).
Sveti oci su se borili protiv gnostika, koji su prezirali zemaljski život. Bog nije „Onaj sasvim drugačiji“, odvojen od sveta, već Emanuil, „Bog sa nama“. Stoga, čitava tvorevina očekuje da se jave sinovi Božiji (Rim. 8, 19). Kršteni vernik se ne razlikuje od sveta, on je jednostavno njegova istina. Svet je carski dar čoveku, sve dok horizontalna nađe svoju vertikalnu osu.
3. Čovekovo dostojanstvo i njegova harizma stvaralaštva
Sveti Grigorije Palama se odlučno suprotstavljao svakom odstupanju od predanja, smelo obrazlažući prvenstvo čoveka nad anđelima. Dvostrukost njegovog sastava (od duha i tela) čoveka čini celovitim bićem i stavlja ga iznad svih ostalih stvorenja. Čovek se, na svoju korist, razlikuje od anđela činjenicom da je sazdan po ikoni ovaploćenog Logosa Božijeg. Njegov duh se ovaploćuje i prožima svu prirodu svojim stvaralačkim i „životvornim“ energijama, dobijenim od Duha Svetoga. Anđeo je „druga svetlost“, čisti odraz: on je vesnik i sluga. Jedino Bog, Apsolutni Duh, može da stvara ni iz čega. Anđeo ne može na taj način da stvara ni u kom slučaju. Ljudska priroda je, međutim, sasvim drukčija. Po Bibliji, Bog je više nego apsolutan. On je Apsolut, ali je uporedo samom sebi – Drugi, Bogočovek. Stoga, Bog daje čoveku, svojoj ikoni, da izumeva neprolazne vrednosti iz materije sveta i da širi oko sebe svetlost služeći se vlastitim telom. U stvari, čovek ne odražava svetlost kao anđeli, nego sam postaje svetlost. Luminoznost svetiteljskih tela služi kao primer: Vi ste svetlost svetu. Njihov oreol na ikonama je izraz te svetlosti. Ovaj carski položaj čovečanske prirode uslovljava podređeni položaj anđela u odnosu na čoveka.[8] Prema Sinaksaru koji se čita na drugi dan Duhova, u toku devet dana između Vaznesenja i Pedesetnice prilaze da se poklone oboženoj čovečanskoj prirodi Hrista svih devet činova anđelskih. U jednoj besedi Sveti Grigorije Palama formuliše jedan od ciljeva ovaploćenja: „Poštovati telo kako se gordi duhovi ne bi usudili da uobraze da su dostojniji poštovanja nego čovek“. Taj tekst neobične snage zvuči kao himna stvaralačkom duhu čoveka. To je očinski i sveblagosiljajući stav prema čovekovom stvaralaštvu, prema izgradnji kulture kulta. Takav stav je zasnovan na autoritetu svetih otaca.
Carstvo Božije omogućava da izraste rajsko seme, zaustavljeno u svome razvoju patologijom greha, koji je Hristos došao da izleči. Bog diže čoveka iz ponora grehovnosti, pružajući mu spasenje. Međutim, prema jevanđelju, spasenje znači i ozdravljenje: „Vera tvoja te je izlečila.“ Hristos dolazi kao „veliki Iscelitelj“ i nudi evharistiju kao lek besmrtnosti. Isceljenje obuhvata asketsku katarzu, tj. očišćenje bića od svake demonske klice. Ono se završava ontološkom katarzom: vaspostavljanjem pra-obraza i podobija Božijeg i stvarnog preobraženja prirode.
U biblijskom shvatanju stvaralaštvo je slično zrnu koje donosi stostruki rod i ne prestaje da donosi plod: „Otac moj do sada dela, i ja delam“ (Jn. 5, 17). Ovaj svet je bio stvoren sa vremenom, što znači da je nedovršen, tek u zametku, s tim da bi se u njemu pojavili proroci i „dobri radnici“ tokom istorije i da bi se otvorila saradnja između Božije i čovečije delatnosti sve do Onoga dana, kada će zrno dorasti do svoje konačne zrelosti. Otuda iskonska Božija zapovest prvom ljudskom paru da „neguju“ Raj otvara ogromne mogućnosti za razvoj kulture. Ponikla iz kulta i iz manastira, po anagogičnoj razgranatosti svojih delova, sama kultura svojim sopstvenim elementima i na svoj način sastavlja kosmičku liturgiju koja je, već ovde na zemlji, uvod u nebesko slavoslovlje.
Po svojoj prirodi čovek je predodređen za bogosluženje: on je „muzički sklad, spev čudesno sročen u slavu sve-stvaralačke moći“.[9] „Tvoja slava, Hriste, jeste čovek koga si postavio za pesnika tvoga sjaja“.[10] Pun svetlosti, već ovde na zemlji čovek postaje pravo čudo. On učestvuje zajedno sa nebeskim silama u neprekidnoj pesmi. Stojeći na zemlji, on kao anđeo privodi Bogu celu tvorevinu“…[11]
Hristos vraća čoveku stvaralačku moć. Ona je suštinski dar koji se dobija u svetoj tajni miropomazanja. Sveti Grigorije Nisijski naglašava da čovek ima sposobnost da vlada.[12] Car, sveštenik i prorok su talenti koji dokazuju da je čovek u svojoj oblasti demijurg.
Prevečno postojanje u planu Božijem kosmičkih suština, arhetipova svega što postoji, pridaje posebnu važnost delatnosti svih „saradnika sa Bogom“. „Priželjkujte da skorije bude dolazak Božijeg Dana“ (2. Pt. 3, 9–12) i „tražite Carstvo Božije“, znači „pripremajte“ njegovo tajno klijanje. Reč je o „radnjama“ kroz veru koje su nam svojstvene. One otkrivaju i daju smisao koračanju istorije i pripremaju svet gotov i zreo za Drugi dolazak Gospoda.
Jaka ljubav, očišćena istinskom askezom, stoji pred čovekom kao smisao njegove sudbine. „Ontološka nežnost“ velikih duhovnika (Isaaka Sirina, Makarija Egipatskog) prema svim stvorenjima (do gmizavaca i čak do demona) propraćena je ikonografskim načinom gledanja na svet, koje u svetu nazire filigranski ucrtanu misao Božiju. Proniknuvši kroz ljušturu kosmosa, ona dopire do semenke u kojoj se krije smisao. Iz tog izvora dolazi radosni kosmizam pravoslavlja, njegov nepokolebivi optimizam, njegovo veliko uvažavanje ljudskog bića: „Posle Boga, svakog čoveka smatraj bogom“.[13]
„Božanski Učitelj – veli Prepodobni Makarije – preko Evharistije hrani ljude znanjem o konačnoj sudbini sveta“.[14] Kao neku ogromnu parabolu, svet nudi čitanje božanske „Poezije“ upisane u njegovo telo. Slike jevanđeljskih parabola i kosmička materija svetih tajni nisu slučajne. I najprostije stvari uklapaju se u svoju određenu namenu. Sve je slika, sličnost, učešće u domostroju spasenja, sve je pesma i slavoslovlje. „Dakle – veli Pol Klodel – stvari nisu više nameštaj naše tamnice, nego ukras našega hrama.“
Božiji darovi i harizme određuju čovekovo naznačenje: „negovati“ ogromno polje sveta i otkriti celu gamu umetnosti i nauka da bi se izgradio i čovekov život po Božijoj zamisli. Taj život može biti zasnovan samo na služenju, koje po biblijskom poimanju ima šire značenje od socijalnog zbrinjavanja. Jer, pojam služenja označava upravo čin isceljenja i uspostavljanje ravnoteže. On obuhvata zajedničarenje svih ljudi, nakalemljeno na apsolutno novom i apsolutno željenom, o čemu nam govori Otkrivenje.
Svetootačka misao ocrtava veličanstvenu filosofiju stvaralaštva. Ona je nešto mnogo veće od običnog opravdanja kulture. Ukoliko se uzdigne do služenja Carstvu Božijem, kultura će opravdati istoriju, čoveka i njegovo svešteničko dostojanstvo u svetu.
* Drugi deo teksta biće objavljen 6.9.2018.
Izvor: Paul N. Evdokimov, „Culture et foi“, L’Amour fou de Dieu, Poche, 1997, pp. 109-137; Teološki pogledi 3 (1975), 145-160 .
Prevod: Jelisaveta Vujković
[1] Trijade o sveštenim isihastima, III, 2, 12.
[2] PG 9, 293.
[3] PG 44, 446.
[4] Katiheza V, PG 45, 21 C–D.
[5] Beseda 45.
[6] Sveti Grigorije Nisijski, PG 46, 176 A.
[7] Orasions, homelies es discours, franc. prev. A de Stourdza, Pariz 1849, str. 154.
[8] Beseda 16, RG 154, 201 D i 204 A.
[9] Sveti Grigorije Nisijski, RG 44, 141 V.
[10] Sveti Grigorije Bogoslov, PG 37, 1327.
[11] Sveti Grigorije Palama, RG 150, 1031 A–B.
[12] Vidi: RG 44, 132 D.
[13] Agrafon, Sveti Kliment Aleksandrijski.
[14] Pitanje 89.
