Hristos kao Reč – Jevanđelje i kultura

Pošto naučiste da slušate,
narodi Slovenski,
Čujte Reč, jer dođe od Boga,
Reč što hrani ljudske duše,
Reč što osnažuje srce i um…
(Sv. Kirilo i Metodije, Proglas Jevanđeljima)

Tokom svoje slavne misije u Velikoj Moravskoj, solunska braća Sv. Kirilo (pre primanja monaškog postriga znan kao Konstantin Filosof) i Sv. Metodije bili su suočeni sa snažnom opozicijom – germanskim klirom koji se nadmetao u zadobijanju duša obraćenih Slovena, i koji je tvrdio da se Pismo može čitati samo na tri jezika: jevrejskom, grčkom i latinskom, i da je prevod na slovenski neprihvatljiv. Tako su ovi vizantijski misionari imali udela u sukobu koji je anticipirao velike debate iz vremena Reformacije, koje su se ticale pitanja da li bi Pismo trebalo biti dostupno laicima. Zaista, nastojanje njihove celokupne misije je bilo zasnovano na prevođenju Biblije i liturgije Pravoslavne Crkve na jezik razumljiv njihovim obraćenicima. Oni su tako stvorili „crkvenoslovenski“ jezik – zajedničkog nosioca hrišćanske kulture među pravoslavnim Slovenima.

U Prologu sastavljenom u stihovima (Proglasu), koji je prethodio prevodu jevanđeljskih začala, izrazili su smisao svoje misije razvijajući bogoslovlje Reči.[1] Obojica braće su čitala Pismo u svetlosti grčke otačke tradicije kojoj su bili podučavani. Ona je inspirisala ono što se često naziva „kirilo-metodijevska“ ideologija, koja se zasniva na verovanju da hrišćanska vera mora biti odomaćena da bi proizvela autentične plodove dinamičke ljudske saradnje sa Bogom u izgrađivanju hrišćanskog društva i hrišćanske kulture.

U ovom eseju pokušaćemo da izrazimo deo smisla te bogoslovske i duhovne tradicije, ne samo u njenim istorijskim dimenzijama, kako je inspirisala Sv. Kirila i Sv. Metodija pre jedanaest vekova, već i kako može pružiti rešenja za savremena pitanja.

U najsvečanijim trenucima liturgijske godine, u liturgiji pashalne večeri, Crkva proglašava kroz Prolog Jovanovog Jevanđelja da: „U početku beše Logos“. U našoj sekularnoj civilizaciji termin logos nije potpuno strana reč – srećemo ga svaki put kada govorimo o bio-logiji, psiho-logiji, ili kad god utvrdimo da su naše reči ili postupci logični. Naša deca uče sve ove termine u najsekularnijim od naših škola. To su visoko poštovani pojmovi, nekada suprotstavljeni onome što se naziva religijom, zato što su naučni pojmovi. Oni označavaju jedno znanje o stvarima, o životu, o ljudskoj ličnosti, dok se religija ciljano bavi samo nagađanjima, ili mitovima, ili bar simvolima. Dakle, logos podrazumeva znanje, razumevanje, značenje. I zaista, ona najsmelija, najizazovnija, najafirmativnija od svih reči u Pismu jeste ona koja kaže:

„U početku beše Logos,
I Logos beše u Boga,
I Logos beše Bog.“ (Jn. 1, 1)

To znači da je ključ svakog znanja, razumevanja svega što može biti saznato, i zaista, smisao svega što postoji u Bogu, u Logosu.

„Sve kroz njega postade i bez njega ništa ne postade od onoga što je postalo.“

U tvorevini su ipak prisutne i sile tame, sile bezakonja, haosa i otpora Logosu. Ove beslovesne sile su, takođe, pomenute u istom ovom Prologu Jovanovog Jevanđelja:

„Beše svetlost istinita koja obasjava svakog čoveka koji dolazi na svet. U svetu beše, i svet kroz njega postade, i svet ga ne pozna.“

Ipak, jedinstveni događaj koji izražava celokupan sadržaj hrišćanske propovedi se zbio:

„I Logos postade telo i nastani se među nama,
I videsmo slavu njegovu,
slavu kao Jedinorodnog od Oca,
pun blagodati i istine.“

Vrlo često smo skloni da Jovanov Prolog smatramo perifernim naspram osnovnog sadržaja Jevanđelja, kao da je on neki veštački i zastareli pokušaj filosofskog objašnjenja Hristovog identiteta. Logos, kako nam se govori, jeste koncept koji potiče iz filosofije stoika. On je stran jevrejskoj misli i prema tome ne pripada izvornom hrišćanskom jevanđelju. Ipak, većina modernih egzegeta se slaže da, iako Jovan promišljeno koristi pojam poznat jelinskom svetu unutar koga su se rane hrišćanske zajednice počele širiti, on je u svojoj teologiji logosa u osnovi inspirisan slikom božanske mudrosti koju nalazimo u Pričama Solomonovim:

„Gospod me je imao u početku puta svojega, pre dela svojih, pre svakoga vremena.
Pre vekova postavljena sam, pre postanja zemlje.
Kad još ne beše bezdana, rodila sam se, kad još ne bejaše izvora obilateh vodom.
Pre nego se gore osnovaše, pre humova ja sam se rodila;
Još ne beše zemlje ni polja ni početka prahu vaseljenskom;
Kad je uređivao nebesa, onde bejah; kad je razmeravao krug nad bezdanom.
Kad je utvrđivao oblake gore i krepio izvore bezdanu;
Kad je postavljao moru među i vodama da ne prestupaju zapovesti njegove, kad je postavio temelje zemlji;
Tada bejah kod njega hranjenica, bejah mu milina svaki dan, i veseljah se pred njim svagda;
Veseljah se na vaseljeni njegovoj i milina mi je sa sinovima ljudskim. (PričeSol. 8, 22–31)

Sinoptička jevanđelja svoje pripovedanje počinju istorijskim događajima: rođenjem Isusovim, Njegovim krštenjem i početkom propovedi. Nasuprot tome, Jovan počinje promišljenom paralelom između priče o stvaranju i one o novom stvaranju u Hristu: „U početku stvori Bog nebo i zemlju“ (Post. 1, 1) – „U početku beše Logos“ (Jn. 1, 1).

Naša uobičajena savremena metodologija proučavanja Novog Zaveta upućuje nas da u Jovanovom Jevanđelju vidimo bogoslovsku interpretaciju već postojećih i osnovnih tekstova sinoptičara. Istorijski, ovo je nesumnjivo tačno. Ipak, liturgijsko predanje tumači Jovanovo Jevanđelje kao temelj crkvene kirigme – u Pravoslavnoj Crkvi Prolog Jovanovog Jevanđelja se čita na liturgiji pashalne večeri i time započinje godišnji krug čitanja Sv. Pisma. Šta ta liturgijska upotreba nagoveštava? Nagoveštava da u Isusovom vaskrsenju, praznom grobu, radosti tajanstvenih susreta Vaskrslog Gospoda sa učenicima, leži otkrivenje smisla stvaranja. Priča o postanju sama po sebi ne može biti shvaćena bez otkrivenja u Isusu onoga što je bila istinska svrha Božijih tvoračkih delatnosti. Novo stvaranje, novo čovečanstvo, nova vaseljena (kosmos) koji su projavljeni u vaskrsenju Isusovom jesu prvobitna Božija namera. Kao što se kaže u Pričama Solomonovim: „Veseljah se na vaseljeni njegovoj i milina mi je sa sinovima ljudskim.“ (8, 31). Ali, ljudi su odbacili zajednicu sa Bogom i radost te zajednice bila je zamenjena gordim samoodređenjem ljudskog roda, koje je jedino moglo da izazove Božiji gnjev. Ali, ovde u Isusu je novi početak, nova radost. I sve ovo je moguće jer novo stvaranje dolazi voljom istoga Boga i ostvaruje se istim Logosom.

Tako, ovde srećemo prvu značajnu implikaciju Jovanovog Prologa: Hristos, budući da je Logos, nije samo spasitelj pojedinačnih duša, On ne otkriva samo etički kodeks ili istinitu filosofiju: On je Spasitelj i Smisao sve tvorevine.

Posledice ove činjenice po hrišćansku misiju u svetu su, svakako, i više nego velike. Hrišćanska Crkva nije samo pozvana da spase čoveka kao pojedinca od sveta, već da spase i sam svet. Jer, ako hrišćani poznaju Hrista, oni su takođe uvedeni i u poznanje smisla svega, oni posjeduju krajnji ključ, svakako ne za naučno razumevanje sveta, već za saznavanje smisla tvorevine. Jedna od najvažnijih tačaka koju je rana Crkva shvatila u svetlu svog učenja o Logosu jeste da svet, budući stvoren od Boga, nije božanski po sebi. Obožavanje kosmičkih sila: zvezda, groma ili pojedinih životinja, odbačeno je kao idolopoklonstvo od strane ranih hrišćana. Oni su zasigurno prepoznavali duhovne stvarnosti iza ovih kosmičkih pojava, ali i ove stvarnosti su bile stvorene i to često u demonskom obliku, naročito onda kada su zahtevale ili jednostavno izazivale vlastito obožavanje.

Tako, prvi i inicijalni korak „svakog čoveka koji dolazi u svet“ jeste egzorcizam nad njim samim i nad svetom oko njega. Služba krštenja počinje egzorcizmom [tj. „zakljinjanjem“ – prim. prev.] i uključuje i egzorcizam nad vodom koja se koristi za pogružavanje pri krštenju.

Egzorcizam nad katihumenom uključuje definisanje satane kao „tiranina“, što je tehnički termin koji označava uzurpatore suprotstavljene zakonitim autoritetima u ljudskom društvu. Moć satanina nije samo zla i smrtonosna, ona predstavlja uzurpaciju zakonitog Božijeg autoriteta. Ona je takođe „tiranska“, u smislu da porobljava, dok Božija moć oslobađa. Katihumen ne može postati usvojeno dete Božije ako prethodno nije oslobođen od satanine tiranije.

Iste ideje egzorcizma i oslobođenja su divno izražene u molitvi blagosiljanja krštenjske vode:

„… Gospodaru, nisi mogao gledati gde đavo muči rod ljudski, već si došao i spasao si nas. Ispovedamo blagodat, propovedamo milost, ne tajimo dobročinstva… Ti si Jordansku vodu osvetio poslavši sa neba Svetog Duha Tvog, i razmrskao si glave zmija koje su se tamo gnezdile.“[2]

Ideje egzorcizma i oslobođenja su praćene radosnim ispovedanjem da je tvorevina, kao duhovna i veštastvena tvar, pozvana da ponovo postane raj slobode i života:

„… Ti, Gospodaru svih, pokaži ovu vodu: vodom iskupljenja, vodom osvećenja, očišćenja tela i duha, oslobođenjem okova, oproštenjem sagrešenja prosvećenjem duša, banjom ponovnog rođenja, obnovljenjem duha, darom usinovljenja, odećom netruležnosti, izvorom života.“[3]

Zbog toga, hrišćanin ne bi trebalo da se boji svetskih stihija. One nemaju ni božansku, ni magijsku moć u sebi, već su stvorene od Boga, kroz Logosa, a silom Duha obnavljaju svoju prvobitnu funkciju i svrhu. Rod ljudski je pozvan da ih kontroliše, umesto da im bude potčinjen. Ovo je smisao različitih obreda blagosiljanja i osvećivanja vode, hrane i samih evharistijskih darova – celokupna tvorevina je pozvana na svoju „logosnu“ svrhu pod okriljem Božijim, a takođe i pod okriljem ljudskih bića koja, sa Božijom moći, treba da vladaju tvorevinom (Post. 1, 28).

Dakle, Reč Božiju, Logos, hrišćani ne samo da propovedaju, nego hrišćanska misija jeste misija obnovljenja tvorevine upravo zato što je isti Logos bio i Tvorac u početku i sada opet dolazi u svet kao njegov spasitelj. I stoga što je za Boga govoriti isto što i činiti.

Ideja obnovljenja, ili nove tvari, bila je tema brojnih nerazumevanja među savremenim bogoslovima. Definisana u smislu „dubine“ stvari, po Tilihu [Tillich], i u smislu evolucije koja neminovno ide ka tački omega, po Tejaru de Šardenu [Teilhard de Chardin], „logosna“ struktura kosmosa je često bivala redukovana na sekularne kategorije. Kao rezultat ovoga, obnovljenje po sebi je bilo viđeno kao poboljšanje postojećeg sveta i hrišćansko učešće u procesima koji su, kako se čini, vodili ka takvim poboljšanjima. Kao rezultat toga, hrišćani su sebe poistovećivali sa pokretima i ideologijama koji ni po svome sadržaju, niti po idealima nisu bili novi.

Nadamo se da se san, koji je naveo mnoge iskrene hrišćane da zamišljaju novo stvaranje čisto u okvirima socijalne revolucije ili psihološkog napretka, sada sagledava kao ono što je oduvek i bio: osnovno nerazumevanje biblijske ideje stvaranja. Zapravo, nerazumevanje je staro koliko i hrišćanski platonizam. Veliki Origen je u trećem veku odbio da ovu biblijsku ideju shvati ozbiljno, što je dovelo do toga da je ljudsku sudbinu poistovetio sa „večnim ciklusima“ duhova, koji su otpadali, a potom se vraćali sozercavanju Božije suštine. Ništa istinski novo se nije moglo nikada dogoditi u ovom kružnom kretanju. Ali, Bog Avrama, Isaka i Jakova je iznad svakog ljudskog sozercanja – On je Onaj Koji je svemoćan, Pandokrator, Tvorac. I Njegov Logos je „u Njega“, nestvoren i jednosuštan. Jedino ovim nestvorenim Logosom i Duhom koji je ostvario Njegovo prisustvo, pala tvorevina može biti obnovljena. To ne može biti postignuto ni vlastitim naporima tvorevine, niti bilo kakvim razvićem iste. Već 1967. godine, na vrhuncu sekularističkog pokreta u zapadnoj teologiji, jedan pravoslavni episkop je, govoreći na Sednici Svetskog saveta crkava u Apsali, rekao:

„(Duh) je Prisustvo Božije među nama, koje svedoči našemu duhu (Rim. 8, 16). Bez Njega, Bog je daleko, Hristos pripada prošlosti, jevanđelje je mrtvo slovo, Crkva je samo organizacija, autoritet je dominacija, misija je propaganda, bogosluženje je prisećanje i hrišćansko delovanje je ropska moralnost.“[4]

Hrišćanska misija se sastoji u otkrivanju i ponovnom ostvarivanju božanske i nestvorene, transcendentne i ponovo-stvarajuće sile Jednog Logosa u svetu. Ovo nije jednostavno „govorenje“ ili „činjenje“. To je realnost onoga što Pavle misli kad kaže: „Mi smo saradnici Božiji“ (1. Kor. 3, 9). Za taj zadatak ljudski rod je određen pri stvaranju kada je primio dostojanstvo, jedinstveno među svim stvorenjima, „pripadanja“ Bogu (Jn. 1, 11), posedovanja vlastitog „logosa“ koji ga je stavio u prirodan odnos prijateljstva i zajednice sa Tvorcem.

Hrišćanska teologija je iznašla niz formulacija ideje da između Tvorca i tvorevine postoji odnos bliži od odnosa uzrok–posledica. Ovo, svakako, naročito važi za čoveka, koji je postavljen kao glava i središte tvorevine.

Biblija o čoveku govori, pre svega, kao o „ikoni Božijoj“. Novi Zavet, takođe, poseduje veliki broj pojmova koji označavaju zajednicu koja je u početku postojala između Boga i čoveka, a koja je raskinuta grehom i ponovno uspostavljena u Hristu. Preokupacija bogoslova u svim vremenima bila je da se očuvaju dva antinomična stava hrišćanskog otkrivenja:

• Bog je apsolutno različit od tvorevine; Bog je transcendentan, „Jedini Koji istinski postoji“; nesaznajan po suštini; odgovarajuće opisan jedino negativnim terminima, budući da se sve pozitivne tvrdnje ljudskog uma tiču stvari stvorenih od Boga u poređenju sa kojima [stvarima] Bog može samo da bude Drugi.
• Bog je prisutan u svojim stvorenjima; može se kroz njih videti; Bog je takođe došao „među svoje“, „postao telo“ i u jedinstvenoj Hristovoj ličnosti sjedinio božansko i ljudsko tako blisko, nerazdeljivo, da se čak može reći da je Gospod slave bio raspet (upor. 1. Kor. 2, 8).

Antinomija transcedencije i imanencije mora biti održana u hrišćanskom bogoslovlju ako se želi izbeći, s jedne strane, panteizam i, s druge, pretvaranje Boga u filosofsku apstrakciju.

Teologija o božanskom Logosu, u Njegovom odnosu sa mnogim logosima tvari, to „seme“ koje čini božansku osnovu svega što po Božijoj volji postoji, jeste obrazac koji se kod otaca najčešće koristi kako bi se izrazio odnos Boga i tvorevine. Činjenica da je to teologija koju već srećemo u Prologu Jovanovog Jevanđelja i da je, takođe, bila poznata intelektualnom svetonazoru grčke filosofije, učinila ju je pogodnim sredstvom komunikacije između Crkve i sveta. Ipak, ova komunikacija takođe je morala da izrazi apsolutnu jedinstvenost biblijskog Boga, ličnog Tvorca i ličnog Spasitelja sveta.

Nijedna filosofija osim hrišćanstva nije nikada poistovetila Logos sa ličnošću Boga čiji se odnos sa stvorenjima određuje u smislu Njegove volje da postoje ne samo van Njega samog, već u izvesnom smislu i u Njemu – kao objekti u čije postojanje je On lično umešan. Bog zaista nije samo Tvorac sveta, On je takođe „tako zavoleo svet, da je Sina svog Jedinorodnog dao da, ko god veruje u Njega, ne pogine, nego da ima život večni“.

Tako, Reč Božija koja je stvorila univerzum nije jednostavno prvi pokretač ili neki apstraktni uzrok. Stvari su stvorene ne samo Njime, već i u Njemu (Kol. 1, 16–17). On je postojao pre nego što su one došle u postojanje i njihovo postojanje ima duhovne korene u Njemu. Evo kako veliki Sveti Maksim Ispovednik vidi ne samo jedinstvenog transcendentnog Logosa Božijeg, već i logose pojedinačnih stvorenja koji zavise od Njega i pretpostoje u Njemu:

„Mi verujemo da je logos anđela prethodio njihovom stvaranju: (verujemo) da je logos svake suštine i svake moći koja sačinjava svet iznad nas, logos ljudi, logos svega što je Bog stvorio – a nemoguće je sve nabrojati – da je taj logos neizreciv i nepojmljiv u svojoj konačnoj transcendenciji, budući da je veći od svake tvari i svake stvorene pojedinačnosti i razlike. Ali ovaj isti Logos se projavljuje i umnožava od strane Boga u svim bićima koja od Njega proizilaze, svaki po vlastitoj analogiji, i On ih sve sažima u sebi.“ [Glave o ljubavi III, 25; PG 91, 1024 B–C]

Ovo nije prosto oživljavanje platonističkog „sveta ideja“, već takođe i – kako smo već naglasili – preformulacija nekolicine poglavlja starozavetne „mudrosne literature“, koje nalazimo i u trećoj glavi Poslanice Efescima: „Tajne od večnosti sakrivene u Bogu koji je sazdao sve; … mnogostruka mudrost Božija, po večnoj nameri koju izvrši u Hristu Isusu Gospodu našemu“ (Ef. 3, 9–11). Ovo nam govori da, u božanskom Logosu, svet ima smisao, svrhu i uzor koji je postojao pre samog stvaranja.

Ali, ovo nije naivna i ružičasta slika tvorevine. Smrt, greh, haos, propadanje takođe su prisutni. Ne postoji mogućnost povratka Bogu, izvornim korenima tvorevine, obnovi smisla svih stvari bez priznavanja tragedije smrti. Zapravo, hrišćani čak mogu imati potpunije razumevanje tragedije smrti, egzistencijalne agonije, raznih „slepih ulica“ sadašnjeg stanja sveta, nego sekularni egzistencijalisti. Sekularni egzistencijalisti opisuju šta jeste, ali hrišćani znaju šta treba da bude, i tako su svesniji haotične, krvave i uistinu bezumne tragedije trenutnog stanja u kome se svet nalazi.

Prema Svetom Maksimu Ispovedniku, svet nije stvoren kao fiksirana i stabilna realnost, već kao kretanje. Sam pojam „prirode“ on definiše kao kretanje, ili preciznije kao „logos sopstvene suštinske aktivnosti“ [Amb. 1057 B]. Ovo kretanje je bilo blagotvorno, stvaralačko i tako „prirodno“, dok god je sledilo svoj logos bića. Francuzi to doslovno prevode kao: „raison d’être“. Ovaj „raison d’être“ je naravno, bio sam Božanski Logos. Ipak, danas je čovek u svojim postupcima obuzet iracionalnom imaginacijom strasti, obmanut pohotom, i okupiran naučnim dostignućima za kojim traga bilo iz sopstvenih potreba, bilo iz žudnje da spozna principe prirode prema zakonitostima nauke. Nijedna od ovih prisila nije postojala za prvobitnog čoveka, budući da je bio iznad svega. Takav mora da je bio čovek u početku – ni na koji način zaokupljen onim što je bilo ispod, oko njega ili u njegovoj blizini, i želeći savršenstvo ni u čemu drugom do u neodoljivom kretanju, sa svom snagom ljubavi upravljenom ka Onome Koji je bio iznad njega, tj. Bogu [Amb. 1353 C].

Da nije ovo zahtev Svetog Maksima Ispovednika za stoičkom apatijom, indiferentnosti prema svetu? Zasigurno ne, i to iz dva razloga:

1. Konačni cilj – život u Logosu – nije nepomičnost niti pasivna kontemplacija, već kretanje, lični odnos, susret u ljubavi i, stoga, večno prerastanje iz radosti u radost, iz slave u slavu. Carstvo Božije nije statička nepokretnost, već radost, stvaralaštvo i ljubav.
2. Ono što treba da se odbaci jeste koristoljubiva preokupiranost svetom zasnovana na želji da se svet koristi kao oruđe za preživljavanje. Kod Maksima, kao i u celokupnoj vodećoj misli istočne otačke tradicije, smrtnost (a ne „nasleđena krivica“) je strašna posledica Adamovog greha. Mizerija sadašnjeg sveta počiva u njegovoj propadljivosti, i otud konstantni znaci nesigurnosti u kojima čovečanstvo egzistira: svet kao celina, i svako od nas zasebno je zauzet (kako samo neuspešno) borbom za opstanak koja se sastoji iz pronalaženja načina da se život produži, i otkrivanja sredstava koja bi neutralisala ili uništila one koji (kako verujemo) predstavljaju pretnju po našu egzistenciju. Smrtnost je tako istinski uzrok naše ogrehovljene situacije. Samo-odbrana, samo-potvrđivanje – na uštrb drugih – jeste ono što determiniše postojanje našeg sadašnjeg beslovesnog sveta. Tako da, kada nas Maksim poziva da se ostavimo preokupiranosti naukom, pohotom, zavišću, to čini jer hoće da nas oslobodi od utilitarističke zavisnosti od onoga što ne bi trebalo da je naše istinsko oruđe preživljavanja. On je svakako za slobodnu, svesnu i stvaralačku kontrolu čoveka koji je nosilac Tvorčeve ikone, a time i sa-odgovornosti za tvar, nad univerzumom, ali je protiv naše porobljenosti svetom.

Njegov opis ljudskih bića u palom svetu predstavlja sliku narušene harmonije. Prvobitno, Bog Logos je stvorio sve stvari u harmoniji. Postojala je, na primer, harmonija između:

• tvorevine i nestvorenog Boga;
• umstvenih i veštastvenih stvari;
• neba i zemlje;
• raja i univerzuma;
• muškog i ženskog.

Ove prirodne dualnosti su trebalo da budu očuvane u harmoniji, ali su zapravo preobraćene u tenziju, kontradiktornost i nesaglasnosti. Pad je bio razbijanje tvari, preokret njene „slovesne“ prirode ka tragičnoj beslovesnosti, koja na kraju vodi uništenju i smrti.

U kontekstu ovog razbijanja prvobitnog smisla i poretka stvari Maksim, zajedno sa celim otačkim predanjem, sagledava veliki događaj ovaploćenja: „Logos postade telo.“ Ovo znači da je sâm Uzor svega stvorenog, izvor i mera harmonije i poretka, preuzeti na sebe ono što je palo u disharmoniju i besporedak. I tako, ponovo postoji harmonija između tvorevine i nestvorenog Boga, umstvenih i veštastvenih stvari, neba i zemlje, raja i univerzuma, muškog i ženskog, ali jedino u Hristu, ovaploćenom Logosu.

Nije nam moguće da ovde dalje razvijamo teologiju ovaploćenja, ali želim da naglasim samo jednu stvar, koja je direktno vezana za našu temu „Hrista kao Logosa“: Ako je Božanski Logos postao telo, ne postoji, niti ikad više može postojati nesaglasnost između božanstva i čovečanstva. Nemoguće je više da budu uzajamno isključivi, jer za nas hrišćane, Bog nije samo na nebu, On je u telu: prvo, On je sa nama zato što je Logos i uzor sve tvari; drugo, zato što je postao čovek. U Hristu vidimo Boga kao savršenog čoveka. Naš Bog nije „tamo negde“ – na nebu. Ljudi su ga videli, mi ga vidimo u Isusu Nazarećaninu.

Nadalje, Logos kao božanska Ličnost mora biti viđen kao lično središte Hristove ljudske delatnosti. Nikejsko ispovedanje vere nas uči da je Sin Božiji, jednosuštan Ocu, „postao čovek… stradao i bio pogreben“. On je subjekat ovih veoma ljudskih iskustava Isusa Hrista. Otuda, On takođe i sa nama deli ljudska iskustva. Logos lično jeste subjekat smrti koja se zbila na Golgoti, i upravo zato što je to bila smrt ovaploćenog Logosa, a ne smrt ljudske individue, ona je vodila u vaskrsenje. On je sa nama u času naše smrti, i želi da nas vodi u život (ako i mi želimo). U ovaploćenju Logosa, Bog nije samo govorio, nije samo opraštao – On je voleo i delio svako ljudsko iskustvo sem greha, uključujući i smrt i strašno stradanje. U početku „bez njega ništa ne postade od onoga što je postalo“. I sada, u njegovom drugom i novom stvaranju, nije ostavio ništa što je stvoreno van sebe, pa čak ni smrt kao čovekovo palo stanje, koja sada – ako verujemo u Hrista – za nas može postati blaženi počinak, a ne više tragedija.

Naravno, problem sa savremenim teolozima „smrti Boga“ jeste taj što njihov slogan znači nešto drugo od onoga što je pod tim mislio Sveti Kirilo Aleksandrijski. Njihova briga jeste humanizacija Boga, kako bi mogli da zaključe da „nam se On objavljuje u sekularnim događajima i kroz njih“.[5] Ovo je upravo suprotno od onoga što „smrt Boga“ na Golgoti zaista znači: Logos umire na krstu, kako bi smrt bila uništena. Nakon Golgote, smrt ne uspeva da bude „profani događaj“. Ona postaje sveta tajna, preobražaj prozaičnog, fizičkog propadanja tkiva u pashalni događaj koji vodi u slobodu i vaskrsenje. Logos, primivši čoveštvo, darovao nam je moć da transcendiramo sekularne događaje. Oni se, naravno, i dalje događaju, ali mi imamo pristup Bogu Koji je izvan njih i zbog toga smo slobodni od njih. Naravno, i dalje imamo misiju u sekularnom svetu, misiju među onima koji ne vide Logosa ni u tvorevini, ni u njegovom Ovaploćenju. Ali dinamizam, snaga, smisao naše misije može biti otkriven jedino u našoj nezavisnosti od profanih događaja i moći transcendiranja istih.

„Bog je postao čovek“, rekao je Sveti Atanasije Veliki, ne da bi nestao kao Bog već „da bi čovek postao Bog“. Hrišćansko jevanđelje, „blaga vest“ sastoji se u tome, i isključivo u tome.

Teologija o Reči Božijoj, kao Logosu, naročito u svetlosti ovaploćenja, ima velike praktične implikacije na polju hrišćanske misije i života hrišćanske Crkve. Ako je Logos tvorac, smisao i uzor celokupne tvorevine, onda Njegovo Telo, Crkva, nužno snosi sa-odgovornost, može se reći i sa-tvoraštvo, u svetu kao celini. Ovo je zaista suštinski izraz crkvene sabornosti, njene umešanosti u celovitosti tvorevine, jer je sâm Tvorac njena glava. Pre svega, hrišćanska odgovornost je odgovornost prema svim ljudima. Na službi u crkvi Svete Marije Djeve u Oksfordu, K. S. Luis je jednom rekao:

„Ozbiljna je stvar živeti u društvu mogućih bogova i boginja stalno imajući na umu da i najdosadnija kao i najinteresantnija osoba sa kojom razgovarate može jednoga dana postati stvorenje koje će vas dovesti u iskušenje da ga, s obzirom na to kako ga sada gledate, ili počnete obožavati ili da postane užas i propadljivost kakvu srećete, ako je uopšte srećete, samo u noćnoj mori. U svakom trenutku, u određenoj meri, mi pomažemo jedni drugima da se usmerimo u jednom ili drugom od ova dva pravca. U svetlu ovakvih preovladavajućih mogućnosti, kao i strahopoštovanja i opreza koje su im svojstvene, treba da se rukovodimo pri bavljenju jedni drugima, u prijateljstvu, ljubavi, igri i politici.“

Hrišćanska odgovornost nije ograničena na „duhovne stvari“ ili na koncept „ispravnog verovanja“, shvaćenog kao skup sistema koji se poimaju isključivo razumom. Reč Božija ne komunicira samo ljudskim rečima; ona je komunikacija samog života. Zbog toga je katoličanska Crkva kroz vekove znala kako da „širi reč“ kroz svetost svojih članova, kroz poeziju, kroz ikone, muziku itd. objavljujući harmoniju, poredak, istinu Božije kreacije. Dozvolite mi da kažem da je obnova ovog osećaja harmonije i lepote danas potrebna više od svega, kako bi naši savremenici ponovo mogli da čuju hrišćansku poruku. Ova obnova je moguća jedino na osnovama obnovljene percepcije Logosa i kao Tvorca, i kao Iskupitelja. Hrišćani nikad ne čine veći duhovni zločin nego kad prihvataju dualizam blagodati i prirode, svetog i profanog, kada priznaju da postoji autonomna sfera naturalnog koja može imati sopstvenu lepotu (različitu od „religiozne“), sopstvenu harmoniju (koju je Bog stvorio, ali koja je nekako nezavisna od Hrista). Vreme je da počnemo da potvrđujemo i proklamujemo da je Bog Tvorac lepote i da ništa stvoreno ne može sa pravom biti „sekularizovano“ (kao što je Dostojevski rekao, ova Bogom stvorena lepota će na kraju spasiti svet).

Svi znamo, na primer, kako je kroz vekove Crkva koristila muzičke i slikarske izraze da bi projavila prisustvo Carstva Božijeg u liturgiji, kako je obredima osvećenja i blagosiljanja potvrdila svoj nauk o univerzalnosti, obuhvatajući svecelu kosmičku realnost. Zaista, ništa od „starog“ ne može biti ostavljeno izvan „novog“!

Ovo, ipak, ne znači da svaka forma kulture doprinosi projavljivanju „nove tvari“ ili da je svaki umetnički stil u stanju da odrazi tajnu ovaploćenja, kao što su sposobni romanički, gotički ili vizantijski stil. Drama sekularizovane kulture koja isključuje logos tvorevine i izgrađuje svoje forme na reakciji i intuiciji „autonomnog“ ljudskog roda, u današnjem svetu je otišla vrlo daleko. Sa procesom selekcije, očišćenja i iskupljenja sličnog onome sa kojim su se suočili oci Crkve kada su se susreli sa ogromni zadatkom obraćanja grčko-rimskog sveta Hristu, suočeni smo mi danas. Naravno, naš zadatak je mnogo teži, jer je svet sa kojim se suočavamo posthrišćanski svet: on pretenduje na to da poznaje hrišćanske norme i da ih uz promišljanje odbacuje. Hrišćanstvo je tragično izgubilo svoj novitet: miriše na reakcionarnu prošlost. Jednostavan povratak drevnoj liturgiji, drevnoj umetnosti, drevnoj muzici je iz navedenih razloga nedovoljan po sebi i može da odvede do daljeg kompromitovanja svagda nove, kreativne prirode hrišćanske vere.

Lično mislim da je antikvarski konzervatizam, „povratak“ prošlosti, često bolji od loših improvizacija. Ali, jasno je da, ako je Sveti Maksim Ispovednik bio u pravu definišući „logos bića“ kao kretanje, treba uvideti da hrišćanska misija zahteva nove forme, nove puteve uključivanja celine današnjeg čovečanstva, današnjeg sveta, u svoj domen. Ali, ove nove forme ne mogu jednostavno biti primljene kao takve iz palog sveta, na ne-kritički način. One moraju biti prilagođene nepromenljivom sadržaju hrišćanskog jevanđelja i moraju manifestovati ovaj sadržaj na način koji bi bio u skladu sa sveštenom tradicijom jednog sabornog predanja. Tako da autentična hrišćanska kreativnost iziskuje ovaj napor izabiranja, razboritosti kao i smelost u prihvatanju noviteta.

U njihovo vreme, Sveti Kirilo i Metodije su bili eminentni svedoci takve kreativnosti, ne samo zato što su – kao i mnogi misionari pre i posle njih – bili kadri da se kulturološki i jezički identifikuju sa društvenom grupom koja je trebalo da čuje jevanđelje, već zato što su bili kadri da budu i tradicionalni i inovativni, verni i kritički orijentisani. Kao pravoslavni Vizantinci suprotstavili su se kao očiglednoj „inovaciji“, interpolaciji nesrećnog Filioque u zajedničko Veruju, ali su poštovali cenjenu Rimsku crkvu (koja im je pomogla protiv Germana) i preveli su na slovenski ne samo vizantijsku liturgiju, već i latinski obred. Autentična „sabornost“ i dinamizam njihove službe treba da bude obrazac čak i nama danas.

 

Izvor: John Meyendorff, „Christ as Word: Gospel and Culture“, International Review of mission, 1985, № 294.
Prevod: Andrej Jeftić

 

[1] Lekcionar počinje Jovanovim Jevanđeljem, jer je Jovanov Prolog određen da se čita u pashalnoj noći – početku liturgijske godine.

[2] Navedeno prema: Mali Trebnik, prev. Arhim. dr Justina Sp. Popovića, Prizren, 1994, str. 26

[3] Ibid., str. 27.

[4] Metropolitan Ignatius of Lattakieh, „Behold, I Make AII Things New“, St. Vladimir’s Quarterly, Vol. 12, № 3–4 (1968), p. 113.

[5] Harvey Cox, The Secular City, New York, 1966, p. 263.