Reč „sekularno“ nije dobra reč za hrišćane. Uglavnom je povezivana sa društvom koje pokušava da eliminiše religiju, ili je zadrži u privatnoj sferi, van javnog prostora koji uključuje politiku, državnu upravu i kulturu. Ova reč primarno se vezuje sa zapadnom liberalnom mišlju, koja se prvenstveno doživljava kao ateistična. Naročito u pravoslavnom svetu je veoma uobičajeno čuti teologe koji govore protiv bezbožnog sekularizma Zapada. Zapravo, postoje hrišćanski teolozi, pa i nehrišćanski, ateistički naučnici na Zapadu koji sada kritikuju sekularizam. Poneki od njih čak tvrde da živimo u post-sekularnom svetu, ali takva tvrdnja u krajnjoj liniji zavisi od toga kako definišemo reč ’sekularno’.
Ako pogledamo istoriju razvoja pojma ’sekularno’, vidimo da je on prvo korišten da ukaže na naše vreme na zemlji, pre drugog dolaska i eshatološkog ispunjenja sveta. Potom je, prvenstveno na latinskom Zapadu, počeo da označava sveštenstvo nasuprot monaškim redovima, u smislu da se sveštenstvo bavi svakodnevnim problemima, dok se monasi usredsređuju isključivo na stvari koje se tiču Carstva Božijeg. Nakon reformacije, ono sekularno počelo je da biva povezivano sa pitanjima koja nemaju nikakve veze sa Crkvom, poput državnih pitanja. Nova protestantska društva očigledno nisu bila antireligijski nastrojena, ali su ipak želela da naprave razliku između Crkve koja se sastoji od onih koji su opravdani verom, i životnih oblasti svakodnevice, prvenstveno politeia-e, koja se sastojala od onih koji su opravdani i onih koji nisu opravdani, i koja je predstavljala borilište u kome hrišćanin čini dobra dela koja ne doprinose spasenju. Ovde je poenta očigledno u tome da se ono sekularno počinje povezivati sa onim delom društva u kome su morali da žive zajedno i hrišćani i oni koji nisu spaseni – što je uključivalo kako one koji su ispovedali hrišćanstvo tako i nehrišćane – i u kome su spaseni hrišćani igrali važnu ulogu. Religija je očigledno bila veoma važna u protestantskim društvima toga doba, ali u reformaciji primećujemo neke distinkcije koje će igrati ključnu ulgu u kasnijoj zapadnoj političkoj misli, poput npr. razdvojenosti Crkve od države, čak iako bi Luter i Kalvin odbacili stanje stvari koje danas postoji u mnogim evropskim društvima.
Nakon prosvetiteljstva, reč ’sekularno’ sve više je počela da označava društvo u kome religija ne utiče na politiku i državnu upravu. Postojala je sloboda religijskog verovanja i delovanja, ali je religija trebalo da bude upražnjavana privatno, bez ikakvog uticaja na politiku, državnu upravu ili kulturu. Naposletku, predviđalo se da će sa napretkom nauke, industrijskom modernizacijom, tehnologijom doći do toga da religija ne bude više potrebna, da će ljudi konačno prestati da veruju, a religija biti eliminisana, osim kod malobrojnih ekstremnih vernika.
Gde se danas nalazimo? Kada ljudi čuju reč ’sekularno’, njihova mašta odvodi ih uglavnom na Zapad, gde se čini da je religija bilo nepostojeća, bilo marginalizovana ili privatizovana. Ali, ako pažljivo osmotrimo zapadne zemlje, vidimo da je religija tamo vrlo živa i u dobrom stanju. Prema tome, oni koju su predviđali da će zapadna društva postati sekularna u smislu da će religija biti eliminisana, očigledno nisu bili u pravu, a čak ni zapadni ateistički mislioci ne tvrde da će religija nestati kao rezultat modernizacije ili naučnog i tehnološkog napretka.
Istina je, međutim, da je religija privatizovana u nekim zapadnoevropskim zemljama, što znači da mora biti praktikovana bez uticaa na politiku i državnu upravu, pa čak i kulturu. Najekstremniji primer ovog tipa je Francuska, gde se privatizacija religije razumeva kao nužna u svrhu očuvanja slobode. I, naravno, Francuska je dobro poznata zbog nedozvoljavanja ljudima da javno nose religijsku odeću, poput pokrivala za glavu ili čak javno istaknutog krsta na radnom mestu.
Francuska je, međutim, izuzetak, jer religija igra javnu ulogu u većini zapadnih društava, uključujući SAD. U mnogim severnoevropskim društvima, iako je učestvovanje u religijskom životu malo, zvanične Luteranske crkve i dalje igraju važnu socijalnu ulogu u ovim društvima, što nailazi na podršku većine građana. U SAD je vrlo jasno da religija i dalje igra veoma važnu javnu ulogu, naročito u politici, kako u izbornom procesu tako i u zakonskim propisima u vezi sa kontroverznim pitanjima. Dakle, ako pod sekularnim mislimo privatizaciju religije, ne misle svi zapadnjaci isto o ovoj privatizaciji i jasno je da religija igra istaknutu javnu ulogu, makar ona bila drugačija u zavisnosti od toga o kojoj se konkretno zemlji radi.
Prema tome, kada pravoslavni kažu da je Zapad sekularan u smislu pokušavanja da unapredi ateizam i eliminiše religiju, to nije sasvim tačno i stoga može biti svedeno na čistu retoriku.
Ipak, jasno je da postoji nešto različito u vezi sa ulogom religije u odnosu na ono što je bilo slučaj u predmodernim društvima. Ako evropska društva i jesu sekularna na neki način, to ne znači nužno eliminaciju ili privatizaciju religije. Na koji tačno način su zapadna društva sekularizovana?
U predmodernim društvima, religija je predstavljala ono što bismo mogli nazvati „sveobuhvatnom stvarnošću“. U predmodernim društvima, svi su verovali u ono natprirodno, i vera u natprirodno bila je značajna za razumevanje drugih aspekata društva, poput politike, državne uprave, prava, kulture, nauke i obrazivanja. Religija je bila sveprisutna. Nakon reformacije, ali posebno nakon Američke i Francuske revolucije, sve ove druge oblasti društva počele su da se odvajaju od religije. Tako, dogodilo se razdvajanje Crkve i države, ali su i kultura, ekonomija, nauka i obrazovanje počeli da se razvijaju nezavisno od religije. Razdvajanje ovih delova društva od religije nije bilo prosto propagirano od strane uticajnih ateista, poput Karla Marksa, već se dogodilo i kao posledica naučne revolucije, u kojoj su ljudi uvideli da je naučni napredak moguć i bez religije. Kada ga je Napoleon pitao zašto je Bog odsutan u njegovoj novoj knjizi o fizici, Pjer Laplas dao je čuveni odgovor „Meni takva hipoteza nije potrebna“. Ako mi dopustite da se na trenutak izrazim tehnički, naučnici su ovakvo razumevanje sekularizma nazivali „tezom diferencijacije“, koja je korištena prosto da opiše istorijski fenomen da se različiti delovi društva više ne oslanjaju na religiju kako bi dobili svoj smisao. Religija je prestala biti ona sveobuhvatna stvarnost. Više ne postoji zajednička teološka perspektiva koju dele svi članovi društva. U ovom istorijskom fenomenu počinjemo da uviđamo pojavu odbijanja onog natprirodnog; vidimo da neverovanje postaje opcija, vidimo naglasak na autonomiji pojedinca, vidimo uzdizanje ljudskih prava kao vida zaštite pojedinca od sile vlasti i vidimo da religijski način razumevanja kosmosa više ne utiče na različite delove društva poput politike, državne uprave, prava, obrazovanja, nauke, ekonomije i kulture. Nije se desilo da je religija prestala imati ulogu u društvu, niti da ova „diferencijacija“ vodi do eliminacije moralnosti, čak i ako moral jednog društva nije isto što i moral određene religije. Religija i dalje igra ulogu u društvu, ali je ta uloga drugačija. Teško pitanje za hrišćane, a naročito pravoslavne hrišćane, glasi: koju ulogu bi religija trebalo da igra u društvu u kome ona nije sveobuhvatna stvarnost, u kome pravoslavlje nije zajednička teološka perspektiva svih građana?
Postojala je i treća posledica ovog trećeg značenja „sekularnog“, a to je pluralizam. Ako ovo treće značenje prosto opisuje – a ne predviđa ili diktira – da religija ima drugačiju ulogu u odnosu prema društvu, da ona više ne determiniše smisao različitih delova društva niti razlog zbog kog oni deluju u društvu, onda je jedan od efekata ove sekularizacije pojava pluralizma u društvu. Oduvek je postojao pluralizam – čak i u premodernim društvima i carstvima. Sekularni pluralizam, međutim, podrazumeva da niko ne može biti smešten na poziciju građanina drugog reda u društvu, samo kao posledica onoga što jeste, kao što su pravoslavni bili građani drugog reda pod Otomanskom imperijom, ili Jevreji pod Vizantijskim carstvom. Sekularno, u ovom smislu, ne znači eliminaciju ili prisilnu privatizaciju religije. Ono označava prihvatanje pluralističkog društva na način koji nikada nije postojao u predmodernim društvima i carstvima. Po mom mišljenju, iako mnogi pravoslavni vole da kritikuju Zapad zbog promovisanja sekularnog društva koje je ateističko, nemoralno i pokušava da eliminiše religiju, ova kritika je puka retorika jer takva vrsta sekularnog društva retko da postoji igde u svetu. Zapravo, najjasniji primer ateističkog, anti-religijskog društva koji imamo je bivši komunizam sovjetskog tipa, koji je sebe često suprotstavljao „religioznom Zapadu“. Ono na šta bi pravoslavni zaista trebalo da se koncentrišu i o čemu bi trebalo da češće diskutuju je to da li oni mogu da prihvate ono što bih nazvao hrišćanskim sekularizmim, koji prihvata činjenicu da religija, iz različitih istorijskih razloga, ima različitu ulogu u društvu i koji prihvata prisustvo pluralističkog društva čiji građani su zaštićeni zakonima koji afirmišu njihova prava i slobode.
Pravoslavni nikada još nisu morali da se zaista suoče s ovim pitanjem, sem u kratkom periodu u Rusiji kasnog devetnaestog i ranog dvadesetog veka. Takve rasprave uočljive su u spisima Vladimira Solovjova i Sergija Bulgakova, da navedemo samo neke od ruskih teologa tog perioda. Mimo toga, pravoslavni su morali da se bore sa otomanskom, a potom i komunističkom okupacijom.
Tek nakon pada komunizma pravoslavni su morali da se suoče sa pitanjima koja se tiču demokratskog sekularizma. Bilo je jasno da bi oni odbacili svako razumevanje sekularnog koje bi značilo eliminaciju ili privatizaciju religije. Ali ono što je nejasno jeste – kako se pravoslavni odnose prema pitanju pluralizma. U većini pravoslavnih zemalja koje su prethodno bile pod komunističkom vlašću načinjen je pokušaj da se iznova uspostavi neka vrsta modela simfonije, gde bi Pravoslavna crkva imala privilegovanu poziciju unutar konkretne zemlje, i pokušala da dela u harmoniji sa državom. Postojao je i pokušaj da se iznova uspostavi veza između etničkog i pravoslavnog identiteta, tako da, čak i kada bi neko bio ateista, on bi i dalje mogao sebe smatrati pravoslavnim, budući Grk, Srbin, Rus itd. Ne postoji pravoslavna zemlja u svetu koja odbacuje demokratuju, ali pravoslavni imaju problem sa tim da definišu šta ta demokratija podrazumeva, budući da oni takođe pokušavaju da obezbede privilegovanu poziciju pravoslavlja u pravoslavnoj zemlji, putem zakonskih propisa koji se tiču raznih pitanja i putem obrazovanja u državnim školama. Pravoslavni, sa jedne strane, prihvataju demokratiju, ali sa druge strane čini se da odbacuju pluralizam koji bi mogao da ugrozi njihov privilegovani položaj unutar određenog društva. Moglo bi se reći da pravoslavni pokušavaju da održe pravoslavlje kao zajedničku teološku perspektivu društva, što bi, ako je istinito, minimalizovalo realnost pluralizma. Drugim rečima, pravoslavni pokušavaju da afirmišu demokratiju, ali da odbace sekularizam u sve tri njegove forme. Međutim, možemo li imati demokratiju bez afirmacije sekularizma kao pluralizma?
Pokušaj da se prihvati demokratija uz istovremeno odbacivanje sekularizma kao pluralizma naročito je primetan u Rusiji. U Rusiji, ovo privilegovanje naročito je intenzivirano od 2011. kada postaje evidentna značajna promena, tako da pozivanje političara na duhovne temelje i istoriju Rusije postaje eksplicitnije. Ruska pravoslavna istorija spominje se kako bi se stvorila slika Rusije koja nije antidemokratska, ali dopušta javnu ulogu religije, i u tom smislu predstavlja suprotnost bezbožnoj, liberalnoj vrsti demokratije, koja, kako se tvrdi, predstavlja Zapad. Kako politički tako i religijski akteri u Rusiji sklopili su savezništvo sa određenim predstavnicima američkih evangelista, po pitanju zajedničke zabrinutosti zbog urušavanja „tradicionalnih vrednosti“. U stvari, Rusija u velikoj meri izgleda onako kako bi američki evangelisti želeli da izgledaju SAD – jedan zakonski podržan moralni okvir usredišten oko seksualne etike, uključujući zakone protiv takozvane „gej propagande“ i predložene zakone koji bi mogli ograničiti abortuse, ali koji takođe ograničavaju slobodu religijskog okupljanja (što, gle ironije, pogađa upravo američke evangeliste). U izvesnom smislu, američki kulturni ratovi su globalizovani, i moglo bi se argumentovati da je novi Hladni rat, ili geopolitička podela Istoka i Zapda, postavljena na temelju debate o tome šta sačinjava ono sekularno. Drugim rečima, ruska vlada prigrlila je tezu o „sukobu civilizacija“ harvardskog profesora Samjuela Hantingtona, i poziva se na pravoslavnu kulturu, istoriju i teologiju kako bi projektovala jedan tip civilizacije nasuprot onom zapadnom – tip u kome religija igra ključnu ulogu.
Nedavno je Ruska pravoslavna crkva (RPC) izdala dokument o ljudskim pravima, koji u krajnjoj liniji pokušava da promoviše nešto što bismo mogli nazvati partikularističkim pristupom ljudskim pravima, nasuprot zapadnom univerzalističkom razumevanju ljudskih prava. Imajući jasno na umu protezanje ljudskih prava i na LGBTQ zajednicu u zapadnoevropskim zemljama i SAD, RPC zastupa pojam ljudskih prava koji je povezan sa moralnošću. Suština argumenta je u tome da, mada svako ljudsko biće ima Bogom dano dostojanstvo, prava ne bi trebalo proširivati na taj način da se sukobljavaju sa moralnošću, jer je moralnost ono što pruža dostojanstven život. Nije onda nikakvo iznenađenje da RPC želi da negira prava koja „daju zakonsku i javnu podršku raznim porocima, poput seksualnog razvrata i perverzija“, ali isto tako i „obožavanju profita i nasilja … abortusu, eutanaziji, upotrebi ljudskih embriona u medicini, eksperimentima koji menjaju prirodu osobe, i sličnom“ (III.3). Malo neobičnija je tvrdnja RPC da „ljudska prava ne bi trebalo da su protivrečna ljubavi prema domovini i bližnjima“ (III.4), što RPC pravda tvrdeći da „pravoslavno predanje prepoznaje tragove patriotizma čak u rečima samog Hrista Spasitelja „Od ove ljubavi niko nema veće, da ko život svoj položi za prijatelje svoje (Jn 15, 13).“ (Nedavno sam saznao da je takvu interpretaciju ovog odlomka takođe davao pokret Nemačkih hrišćana koji je podržavao naciste.) RPC dodatno pojašnjava svoj stav tvrdeći da „nečija ljudska prava ne mogu biti suprotstavljena vrednostima i interesima otadžbine, zajednice i porodice. Ostvarivanje ljudskih prava ne bi trebalo da bude opravdanje za nipodaštavanje religijskih svetinja, kulturnih vrednosti i nacionalnog identiteta (IV.1). Takva prava su isljučena jer, „u pravoslavlju postoji nepromenljivo uverenje da pri uređenju svog života društvo treba da uzima u obzir ne samo ljudske interese i želje, nego i božansku istinu, večni moralni zakon koji je dat od strane Gospoda i deluje u svetu bez obzira na to da li se volja određenog naroda ili zajednice narodâ slaže sa njim ili ne.“ (III.2)
Odvajanje prava od morala, prema RPC je takozvani „zapadni“ kolonijalni konstrukt i RPC zastupa afirmaciju jezika ljudskih prava, ali interpretiranog u okvirima partikularističkog morala određene nacije ili kulture. Takav dokument ne bi predstavljao veliku vest da nije činjenice da od 2012. RPC aktivno radi sa ruskom vladom na promociji ovakvog partikularističkog pristupa ljudskim pravima u Savetu za ljudska prava UN, i oni to čine preko globalne alijanse koncentrisane oko promocije tradicionalnih vrednosti. Rusi su uspeli da izmisle novu geopolitičku podelu između Istoka i Zapada, ali ovoga puta se linija podele ne tiče sukoba komunizma i kapitalizma, već tradicionalnih vrednosti i takozvanog bezbožnog liberalizma.
Da rezimiramo: ono što danas vidimo u postkomunističkom pravoslavnom svetu je pokušaj da se ono sekularno odbaci kao neutralni prostor koji marginalizuje religiju i čak pokušava da je eliminiše. Taj pokušaj motivisan je strahom da će se ona vrsta opadanja učešća u verskom životu i poistovećivanja sa religijom koja postoji na Zapadu dogoditi i u tim postkomunističkim zemljama, i taj strah je, istini za volju, sasvim opravdan. Ono čega se pravoslavne zemlje boje je situacija u kojoj je ne biti religiozan prosto nešto što je normalno, i gde nacionalni identitet nije više povezan sa religijskim identitetom. U Rusiji, na primer, iako se 90% ljudi izjašnjava kao ruski pravoslavci, samo 75% veruje u Boga, a manje od 5% posećuje bogosluženja. Na osnovu nedavnog izveštaja Istraživačkog centra Pju (Pew Research Center), ovaj šablon sličan je u većini pravoslavnih zemalja. Da budemo jasni: na Zapadu se neprijateljstvo prema religiji ne posmatra kao nešto normalno, kako to neki pravoslavni retorički tvrde, osim u Francuskoj. Ovakvo određenje Zapada kao sekularnog je netačno. Ipak, Zapad jeste sekularan u smislu da je sve manje ljudi religiozno i da se veza između religije i nacionalizma prekida. Na Zapadu, sve više njih se izjašnjava kao „duhovni ali ne i religiozni“. Zapad je sekularan u smislu da se zapadnim društvima više ne upravlja uz pomoć jedne zajedničke teološke perspektive koja oblikuje kulturne i zakonske strukture, te u smislu da se pokušava obezbediti religijski pluralizam, gde sve religije imaju glas u javnom političkom prostoru. Ali, ponovimo, veoma, veoma je važno zapamtiti da ako pod ’sekularnim’ podrazumevamo agresivni pokušaj da se religija privatizuje i ućutka u javnoj političkoj sferi, ili čak eliminiše, onda to nije ono što se događa na Zapadu, sem možda u Francuskoj, i, u tom smislu, mi se ne nalazimo nužno u postsekularnom svetu. U većini drugih zapadnih zemalja može se videti živo prisustvo religije u javnosti, čak i ako se ono više ne uzima za ozbiljno, s obzirom na smanjenje broja onih koji pripadaju nekoj religiji i smatraju se religioznim.
Imajući u vidu ovaj okvir, dijametralna suprotnost između Istoka koji je religiozan i sekularnog Zapada koji pokušava da eliminiše religiju je lažna, i koristi se prosto u retoričke svrhe. Religija je na Zapadu živa. Međutim, u meri u kojoj pravoslavne crkve pokušavaju da ponovo uspostave jedan vid simfonije u kome su kulturni, pravni i politički život oblikovani od strane zajedničke teološke perspektive i pod njenim uticajem, pravoslavne crkve odbacuju sekularizam u svim njegovim različitim formama koje sam ranije opisao. Ovo odbacivanje je posebno jasno onda kada pravoslavne crkve izjavljuju da one mogu da „ljudska prava“ definišu u skladu sa pravoslavnom istorijom i bogoslovskim predanjem.
Želim da završim tvrdeći da se pravoslavno odbacivanje sekularizma u svim njegovim formama teološki ne može opravdati. Drugim rečima, želim da pokažem da bi pravoslavni trebalo da prihvate hrišćanski sekularizam, koji označava javni politički prostor koji maksimizira pluralizam i ne daje zakonske privilegije jednoj religiji u odnosu na druge. Ovaj tip sekularizma je onaj koji ne naglašava odnose između Crkve i države, već je definisan kao javni politički prostor čije zakonske strukture omogućavaju pluralizam, naročito religijski pluralizam. Mada mi nije poznata istorija prostora na kome sam privilegovan da se danas nalazim, smatram da je hrišćanski sekularizam u smislu pluralizma danas potrebniji nego ikada. Tačno je da postoje rizici vezani za hrišćanski sekularizam u vidu institucionalnog slabljenja Crkve, razdvajanja nacionalnog od verskog identiteta (na primer, biti Grk više ne znači nužno i biti pravoslavan), smanjenog učešća u bogosluženjima, te sunovrata nečega što je očigledno pravoslavna kultura. Ali, jedina alternativa tome je pravoslavlje koje je nametnuto državnom silom a to nije teološki u saglasju sa svim onim što pravoslavni govore o Bogu, Hristu, Crkvi i čoveku (anthropos).
Da ukratko ponovim argument koji sam izneo u svojoj knjizi Mistično kao političko: ako oboženje (theosis) znači postati sličan Bogu u zajednici sa Bogom, i ako je Bog ljubav, onda oboženje podrazumeva ljubav kakvom Bog voli svet, pa i prema strancu i neprijatelju. Hrišćansko asketsko predanje dobro je razumelo da ljudi ne vole Boga svim srcem, umom i dušom svojom, te da se takva ljubav doživljava putem podviga. Askezu ne bi odmah trebalo doživljavati na negativan način, kao da bi mogla podrazumevati praktikovanje govorenja istine, pažljivog slušanja, umerenosti u odnosu prema resursima i druge prakse koje se ne tiču samobičevanja. Konačan cilj askeze je steći samospoznaju u vezi sa izvorima koji blokiraju doživljaj Božije ljubavi – poput besa, straha i mržnje, kao i činiti one stvari koje nas čine sposobnijim da doživimo tu ljubav, koja bi nas onda formirala tako da više volimo bližnjeg, uključujući neprijatelja i stranca.
Nadalje sam argumentovao da je politika vrsta askeze. Kao što tvrdim u Mistično kao političko: „ako je hrišćanski poziv da naučimo kako da volimo, onda asketika bogočovečanske zajednice ne može biti rezervisana samo za manastir ili za Crkvu, nego čitav svet jeste polje na kome se ova asketika mora odigravati. I ako ovo učenje kako da volimo seže dalje od porodice i drugih hrišćana i uključuje bližnjeg koji može biti i stranac, onda politika ne može biti irelevantna za jednu asketiku bogočovečanske zajednice. Zapravo, u meri u kojoj politika može biti protumačena kao odnošenje sa bližnjim/strancem, ona mora biti uzeta u obzir kao jedna od mnogih delatnosti unutar askeze bogočovečanske zajednice. Politička zajednica nije antiteza pustinji, već jedna od mnogih pustinjâ u kojima hrišćanin mora da se bori sa demonima koji pokušavaju da onemoguće da se učimo u ljubavi. Ni u jednoj drugoj oblasti iskušenje da demonizujemo bližnjeg nije tako snažno i prividno opravdano kao na polju politike. Ni na jednom drugom prostoru, onda, hrišćanin nije pred većim izazovom da ispuni zapovest o ljubavi, nego što je to politički prostor. (4)
Ako hrišćanska afirmacija ovaploćenja ukazuje na ono što je ljudima moguće, ta mogućnost uključuje ono što bi vizantijski teolog sedmoga veka, Maksim Ispovednik, opisao kao učenje kako da volimo, što predstavlja učenje toga kako da se uključimo u procese koji bi nas pomakli dublje u život Boga, koga su hrišćani imenovali kao ljubav. Relevantnost ove poente za pitanje religije i demokratije je u tome da bi, ma kako da smo se obreli u ovom istorijskom trenutku, radije nego da hrišćansku ontologiju zajednice posmatramo kao dijametralno suprotnu modernom liberalizmu, jedna asketska perspektiva zajednice posmatrala politički prostor kao onaj u kome hrišćanin uči da voli, utoliko što je to prostor u kome susrećemo stranca, pa čak i neprijatelja koji želi da uništi sve ono što negujemo kao istinito i lepo. Kao što rekoh, ne moramo ići u pustinju da bismo dostigli oboženje. Politički prostor zaista je pustinja u kojoj se borimo upravo protiv onih demona koji staju na put bogočovečanske zajednice, poput demona straha, besa, mržnje, koji vode ka projekcijama i objektifikacijama. Politički prostor zaista jeste različit od eklisijalnog, naročito jer je takav da bi dopustio kao jednu od mnogih opcija okretanje ka veri u Božije nepostojanje, ali, posmatrano kroz perspektivu delatnosti bogočovečanske zajednice, ili učenja kako da se voli, liberalno-demokratske strukture ne čine se stranim takozvanoj ontologiji zajednice. Doista, uključeni u prakse bogočovečanske zajednice, hrišćani bi aktivno oblikovali politički prostor izgrađen oko minimalnog skupa nedovoljno određenih principa koji uključuju slobodu i jednakost, garantovanih uz pomoć jezika ljudskih prava koji nije vezan za neki određen relgijski moral, budući sve vreme svesni toga da ono eklisijalno nije ono političko, mada bih ja rekao da ono mističko jeste političko. Politika oboženja dejstvuje kako bi se stvorile političke strukture koje bi omogućile za sve ljude življeno iskustvo ličnosnosti* koje, prema mitropolitu Jovanu Zizjulasu, jeste življeno iskustvo nesvodive jedinstvenosti – iskustvo bivanja stvorenim po ikoni i podobiju Božijem.
Međutim, podržavati liberalne demokratske strukture značilo bi prihvatiti da moral javnog političkog prostora nije identičan onome eklisijalnog javnog prostora, pošto je cilj političkog javnog prostora drugačiji, mada analogan onome koji ima Crkva kao zajednički prostor za bogosluženje. Kako bi se stvorile strukture koje bi garantovale da sva ljudska bića budu tretirana kao jedinstvena i nesvodiva hrišćanin bi trebalo da radi na maksimalizovanju pluralizma tako da politički javni prostor ne bi mogao biti takav da prihvata etiku samo jedne religijske tradicije, bez obzira na kulturnu istoriju tog zajedničkog javnog političkog prostora. Radeći na obezbeđivanju struktura koje garanutuju da sva ljudska bića budu tretirana kao jedinstvena i nesvodiva, asketski hrišćanin, koji nije prosto monah, ne prihvata javni politički prostor bez morala, već radi na ostvarenju javnog političkog prostora koji je oblikovan uz pomoć morala koji postoji kao jedan preklapajući konsenzus. Imajući u vidu ovu teološku poentu, pravoslavne crkve u svojim matičnim zemljama ne bi trebalo da koriste privilegiju istorije ili kulture kao sredstvo da nužno zakonski nametnu određene moralne pozicije Pravoslavne crkve, naročito ukoliko javno izražavaju podršku demokratskim strukturama. Crkve bi trebalo da koriste silu svog prisustva u javnosti u korist promovisanja, podsticanja i produbljivanja one vrste političkih struktura koje su najviše saglasne sa njihovim eklisiološkim principima, tj. onoga što se javlja kao rezultat kada je „Crkva društvena etika“. Neko takve strukture može nazvati demokratskim, ali to je irelevantno za ovo pitanje. Crkva jednostavno ne sme koristiti privilegiju svoje kulturne i istorijske pozicije da nametne svoj moral zajedničkom, pluralističkom, javnom političkom prostoru.
Smatram da je pokret hrišćanina pokret od onog evharistijskog ka neevharistijskom prostoru onog političkog. Evharistijska eklisiologija kako je analizira mitropolit Jovan Zizjulas može poslužiti kao kritika za svaku institucionalnu političku strukturu koja ikonično ne reflektuje međusobno konstitutivne dinamike zajednice i drugosti u evharistiji. Nadalje, kada bi pravoslavni hrišćanin susreo ovaj politički prostor kao onaj u kome se upušta u evharistijsku askezu učenja da voli, naročito onoga ko ne deli njegovo verovanje, ili čak želi da uništi ovo verovanje, onda bi taj hrišćanin mogao da radi na pravnim i društvenim strukturama koje su u krajnjem slučaju zasnovane na onome što bih nazvao liberalnim minimalizmom – koji podrazumeva principe slobode, jednakosti i pluralizma. Tvrditi da evharistijska eklisiologija ne dopušta takvu integraciju onog asketskog znači stvoriti lažnu suprotnost između onog evharistijskog i onog asketskog, te propustiti da se uvidi da ono asketsko teži ka evharistijskom načinu postojanja, kao i to da evharistija kao događaj zajednice zavisi od onog asketskog. Nakon evharistije, hrišćanin mora stupiti u svet na takav način da se asketski bori da nauči kako da voli u susretu sa drugim koji ne deli njegove pravoslavne pretpostavke. Ovaj asketizam znači da se vera deli po ubeđenju, a ne nasilno, što znači da pravoslavni hrišćanin mora da naseljava prostor sa drugima koji ne dele njegova verovanja i pretostavke – zajednički javni politički prostor. Bilo bi važno naglasiti da jezik ljudskih prava ne izražava adekvatno sve ono što pravoslavna teološka antropologija tvrdi kao moguće za čoveka, sve ono što pravoslavlje razumeva pod pojmom „svetosti ličnosti“. Politički prostor zaista je različit od eklisijalnog, naročito jer on kao jednu od mnogih opcija dopušta okretanje ka verovanju u Božije nepostojanje. Ali, viđeni kroz perspektivu praksi bogočovečanske zajednice, ili učenja kako da se voli, liberalno-demokratske strukture ne čine se stranim pravoslavnom razumevanju ljudske ličnosti.
Ovo ne znači da bi hrišćanin prihvatio ono što je prepoznato kao liberalna antropologija autonomnog sopstva, preterani individualizam i beskonačno podstican konzumerizam. Zapravo, hrišćanin bi takođe radio na ostvarenju zajedničkog dobra, konstituisanog kroz pluralizam glasova, koji bi ublažio preterani individualizam i konzumerizam, na relacionom sopstvu čije cvetanje i nesvodiva jedinstvenost je konstituisana priznavanjem zavisnosti od drugoga. Protiv sam onih koji tvrde da su politički liberalizam i politika opšteg dobra međusobno isključivi. Na kraju krajeva, politika oboženja potvrdila bi ono što nazivam hrišćanskim sekularizmom, koji ne podrazumeva evakuaciju religijskih glasova iz političkog života, ali bi podrazumevao negaciju zajedničke teološke perspektive kao okvira za zakonske i građanske strukture, a kako bi se obezbedio pluralizam koji afirmiše slobodu i jedakost.
Moramo se odupreti iskušenju onoga što sam nazvao „političkim nestorijanizmom“. Mada se sam nestorijanizam i kao opšta putanja starao za to da se očuva potpuna ljudskost Isusa Hrista u sotiriološke svrhe, takođe je potpuno jasno da je postojala i briga nalik arijanskoj da se zaštiti određeno razumevanje Božije jednostavnosti. Nestorijanizam nije porekao jedinstvo sa punim božanstvom Boga, ali jedinstvo između božanskog i ljudskog bilo je posredovano nečim trećim – ličnošću (prosopon) – čiji je status, kao božanske ili ljudske, bio nejasan. Na kraju, za nestorijanizam bilo je nezamislivo da ono božansko primi na sebe ono stvoreno u svoj svojoj konačnosti. Te dve ontološke ravni, da tako kažemo, jednostavno ne mogu prodirati jedna u drugu.
Kritika političkog demokratskog liberalizma je protivrečna sa onim što nazivam „politikom Halkidona“ i podražava nestorijansku logiku utoliko što osnažuje dualizme koje je Halkidon pokušao da prevaziđe. Ovaj dulistički i binarni način mišljenja najočigledniji je u retorici međusobne isključivosti. Ono što je vrlo očigledno u ovoj kritici političkog demokratskog liberalizma je dualizam mi-nasuprot-njih, Crkva-nasuprot-sveta. Ona nije protivna tvorevini i u tom smislu nije manihejska, ali je suprotstavljena određenim oblicima tvorevine. Ono što nije hrišćansko je zaseban, granični oblik tvorevine koji je suprotstavljen hrišćanskom obliku. Granice se sudaraju jedna s drugom i retorička borba je rat na sve ili ništa, u kome pobednik uzima sve. Ono što je hrišćansko postaje samo-identifikacija nasuprot zasebnoj, graničnoj društvenoj uobrazilji onog sekularnog, na takav način da bi svaki kompromis predstavljao kapitulaciju.
Po mom ličnom teloškom sudu, jedna vrsta halkidonske politike vodila bi ka pravoslavlju koje bi susretalo javni politički prostor na takav način da bi podržalo sekularizam-kao-radikalni pluralizam, putem promocije vrlina koje omogućavaju sheme relacionalosti koje su srodne oboženju, utoliko što takvi odnosi zasnovani na vrlini zapravo promovišu pravdu, slobodu, prijateljstvo i ljubav. Takva politika je velikodušna utoliko što ne stvara dijametralne suprotnosti već uviđa šta je dobro i promenljivo u Drugome; takva politika bi rado prihvatila kritiku kao priliku za dijalog; takva politika bi javno osudila sve oblike nasilja prema manjinama. Konačno, politika oboženja dovela bi pravoslavne crkve do toga da zauzmu stavove po određenim pitanjima u političkom prostoru koji su kontraintuitivni u odnosu na ono čega smo trenutno svedoci.
Da zaključimo, reč sekularno razvijala se tokom vremena. Niko više ne veruje da će religija prosto otići ili biti eliminisana. Ono što se dovodi u pitanje je to da li religija treba da bude privatizovana, ali čak i tu, većinsko mišljenje na Zapadu je to da religija treba da ima snažan glas u javnoj sferi. Međutim, kada religija ili religijske institucije koriste svoj autoritet da oblikuju zakonske strukture na takav način da ograniče religijski pluralizam i ugroze slobodu i jednakost, onda to nije sekularno. A da li je to ono što pravoslavna teologija zahteva? Ja tvrdim da nije. Pravoslavna teologija zahteva hrišćanski sekularizam. Moramo se podsetiti da su Ckva i politička arena dva različita prostora. U političkom prostoru susrećemo onog koji ne veruje u ono što mi verujemo. Takvoj osobi moramo pristupiti oblikovani asketikom oboženja, shvaćenom kao učenje kako da volimo, čak i ako ta osoba želi da uništi ono što mi cenimo. Takva politika oboženja znači da pravoslavlje ne namećemo nikome. Politika oboženja znači i to da se trudimo oko zakonskih struktura i kulturnih delatnosti koje omogućavaju sheme odnosa koji afirmišu nesvodivu jedinstvenost građana politeia-je. Postoje neki koji bi mogli tvrditi da politika oboženja znači obožiti čitavu tvorevinu, uključujući kulturu i politiku. Ono što, međutim, moramo da razumemo je da politeia nije Crkva; tako oboženje politeia-je može biti samo odbljesak, ikona, analogna slika onoga što vidimo u Crkvi. Kada kultura i politeia budu oboženi, to će značiti da je Crkva realizovana kao kosmička realnost. Do tada Crkva i politeia su odvojeni prostori, a bogočovečanska zajednica koja je moguća u politeia-ji nikada ne može biti punoća onoga što je ostvareno u Crkvi. Takođe, neke politeia-je reflektuju ovu bogočovečansku zajednicu više nego druge. Oduvek sam smatrao da politički liberalizam omogućava analognu zajednicu ličnosti više nego ona vrsta totalitarizma koji ste iskusili u ovom regionu. Veoma, veoma je privlačno koristiti državu i nacionalizam da bi se obezbedio privilegovan položaj pravoslavlja u društvu u ime oboženja kulture i politeia-je. Ali, kako je tvrdio dobro poznati pravoslavni teolog i moj prijatelj Pantelis Kalaitzidis, to je iskušenje Judino. To nije politika oboženja na koju smo svi pozvani.