Između tri Rima: istorija, sadašnjost i perspektive crkvene situacije u Ukrajini [II]

„Reč pospolita“, Unija, Ukrajina prema Zapadu i prema samoj sebi. U ključu potpuno obrnutog valorizovanja istorijskih činjenica moramo pročitati gotovo sve bitne momente ukrajinske ili „rusьke“ istorije poslije mongolskog osvajanja i oslobođenja uglavnom sjevernih ruskih kneževina od njihovog jarma. Kao što je poznato, južne i zapadne ruske zemlje, one koje će u XX v. ući u sastav Ukrajine, uglavnom su kroz kasni srednji vijek i rani novi vijek pripadale državi koju naša istorija naziva Državna zajednica oba naroda (poljskog i litvanskog), poznata i kao Rzeczpospolita. Odnos prema ovoj dugotrajnoj i vrlo zanimljivoj državi sasvim je suprotan u ruskoj i ukrajinskoj istoriografiji. Ruska istoriografija[1] ima sasvim negativan odnos prema njoj, insistirajući na neprekidnoj polonifikaciji „rusьkog“ stanovništva, sistematskoj represiji prema pravoslavnom sveštenstvu, pa čak i na samoj „konceptualizaciji“ Ukrajine kao anti-moskovskog „rusь-kog“ projekta, jezičko udaljavanje moskovskog i „zapadno-rusьskog“ jezika itd[2]. U ukrajinskoj istorijskoj i nacionalnoj svijesti odnos je kud-i-kamo komplikovaniji[3] i već ovdje se pojavljuje jedna vrlo važna podjeljenost unutar samog ukrajinskog istorijskogi identitetskog samosaznanja. Naime, jedan dio ukrajinske istoriografije, nacije i naročito današnje političke „elite“ na periodu poljsko-litvanske okupacije zasniva danas politički važan i probitačan narativ o nekakvom pripadanju kulturološkom Zapadu te život pravoslavnog rusko-ukrajinskog stanovništva gleda kao proces uklapanja u jednu modernu, demokratsku, (kvazi)nadnacionalnu državnu zajednicu unutar koje je Ukrajina postojala u svojevrsnoj „Evropskoj uniji“ kojoj ona nasuprot „Moskoviji“ pripada i u kojoj bi, „bez moskovske okupacije“ Ukrajina bila i danas. Ovaj narativ po svojim detaljima neodoljivo podjeća na hrvatski kulturološki kompleks „predziđa Kršćanstva“ nasuprot „Istoku“ oličenom u Srbima (u ukrajinskom slučaju „Moskaljima“) i Turcima. Ovakve dnevno-politički angažovane reinterpetacije dobija na popularnosti naročito od 2014. do danas, ali u suštini i dalje nisu sasvim oblikovale svijest širih masa koja Ukrajinu gleda kao svijet po sebi, podjednako kulturološki udaljenu od „moskalja“ i „ljaha“ (= Poljaka), kao nekoga za koga ne postoje kulturološke reference u koje ona, Ukrajina, treba da se integriše: nije Ukrajina dio Evrope nego Evropa treba da se upozna sa Ukrajinom.

Upravo ove dvije različite koncepcije dolaze do izražaja kada se govori o jednom od najbolnijih pitanja ukrajinske, istočnoslovenske, sveslovenske i međuhrišćanske istorije: riječ je, naravno, o Brestovskoj uniji (1596) koja je u Ukrajini i dalje živa kontroverza. Istoričari i danas ocjenjuju motive vlasti za nametanje ali i lokalnog episkopata za prihvatanje unije: ako je, poput gotovo istovremenog nametanja Marčanske unije (1611) pravoslavnim Srbima u Habsburškoj monarhiji, ona nametnuta pravoslavnom stanovništvu Reči Pospolite takođe trebalo da posluži laganoj ali potpunoj polonifikaciji, taj proces nikada nije izvršen do kraja. Na osnovu unije formirala se i kroz vijekove učvrstila zajednica koja se danas naziva „Ukrajinska Grko-katolička Crkva“ kao poseban svijet koji nikada nije prekinuo ni da se interesuje za pravoslavne sa kojima su dijelili prostor, niti da utiču na crkvenu stvarnost pravoslavne crkve. U tim vijekovima odnosi su se sigurno mijenjali, u zavisnosti od političke sitiuacije (dok su u Riječi pospolitoj i Habsburškoj monarhiji grko-katolici imali ne samo privilegovan položaj nego u početku bili praktično jedina legalna „istočna“ crkvena organizacija u Reči pospolitoj, u Ruskoj imperiji stvar se dijametralno obrnula, da bi u SSSR-u UGKC bila faktički zabranjena), ali nesumnjivo je da je unijatska samosvijest temeljno uticala i danas utiče na određene bitne momente ukrajinske nacionalne samosvijesti, štaviše, na osjećaj posebnosti Ukrajine. Na primjer, osjećaj neshvaćenosti i od strane Poljaka i Rusa, svojevrsna crkvena izvrnost u kojoj su spojeni vizantijska i naročito „kijevska“ liturgijska tradicija i rimski primat – sve su to elementi samoshvatanja ukrajinskog unijatskog svijeta koji su temeljno uticali i na samosvijest Ukrajinaca uopšte. Udio unijatskog sveštenstva i populacije u kreiranju identitetskih odrednica Ukrajine uvijek je bio mnogo veći nego realni procenat u ukrajinskoj populaciji: iako se to ponekad objašnjava posebnom učenošću grko-katoličkog svijeta i njegovom naslonjenošću na Zapad, činjenica je da je upravo unijatsko stanovništvo bilo nosilac oblikovanja ukrajinskog identiteta u XIX v. i to ne samo u Zakarpatju nego i u samoj tadašnjoj „Malorossiji“ (kako je zvanična carska administracija nazivala veći dio današnje Ukrajine koja se nalazila u sastavu Ruske imperije). Osjećaj ukrajinske posebnosti je upravo unutar grko-katoličkog narativa uobličen je u ono što jeste danas.  Nasuprot većini naših predrasuda o ukrajinskim grko-katolicima kao pro-poljskom elementu u ukrajinskom društvu, takva percepcija u suštini ne odgovara stvarnosti. Ukrajinski grko-katolici su svijet za sebe, centar njihovog svijeta nije u Varšavi, nego u LJvovu, Trnopolju i Ivano-Frankovsku. Onoliko koliko je sama Ukrajina po sebi zemlja suprotnosti, još je više to Zapadna, uglavnom unijatska Ukrajina; od LJvova (koji zaista odaje utisak zapadnoevropske arhitekture i ambijenta) do nekog ubogog zakarpatskog ili trnopoljskog sela stiže se za sat ili dva, ali cestom koja podsjeća na maketu površine mjeseca dok ćete u njemu vidjeti najbjednije, uboge udžerice od drveta ili pečene cigle koje čovjek u Evropi može da sretne. Ako vas put kroz taj melanholični kraj navede noću, vidjećete vrlo malo osim osvjetljenog kipa Bogorodice, možda crkve čija estetika nije pretjerano različita od pravoslavne i reklamu za put u Međugorje na panelu ispred kipa (ili crkve).

Međutim, mnogo je zanimljiviji fenomen koji je u današnjoj Ukrajini takođe veoma rasprostranjen, a to je ukrajinski pravoslavni nacionalizam. Unutar njega Brestovska unija (1596) sigurno predstavlja katastrofu, ali kasnija istorija, naročito ulazak Ukrajine u sastav Ruskog Carstva i integracija Kijevske mitropolije u Moskovsku patrijaršiju posmatraju se kod mnogih Ukrajinaca danas praktično identičnim očima katastrofe: kao negacija „ukrajinstva“. Ovdje već dolazimo do momenta kada se unutar ukrajinskog istorijskog narativa pojavljuje kozaštvo, koje se uobličava u politički, vojni, ali i kulturni i crkveni faktor (sjetimo se samo da Gogoljev Taras Buljba sinove školuje na Kijevskoj duhovnoj akademiji, a zanimljivo je da se u zapisima iz XVII v. spominje oklijevanje kijevskih mitropolita da uopšte uđu u pregovore o novoj uniji „straha radi kozackogo“). Kozaci se danas uglavnom posmatraju kao sub-etnos i unutar ukrajinskog i unutar ruskog identiteta (u toku ratnih operacija 2014-2017. postojale su vojne jedinice i na strani snaga DNR-LNR i na strani Ukrajine koje su estetski nastojale da ožive kozačku vojnu tradiciju), ali činjenica jeste da su u XVII vijeku oni predstavljali posebnu društvenu, politički i etničku cjelinu odanu ideji očuvanja pravoslavlja, ruskosti zemlje na koje žive. Taj „rusьki“ etnos bio je jezički blizak današnjem ukrajinskom i kubanskom istočnoslovenskom jeziku/dijalektu i kao politički entitet su bili nezavisni i od Varšave i od Moskve („Zaporoška Seč“ je svima nama poznata). Takođe, počeviši od XVI v. toponim „Ukrajina“ se stvarno sve češće upotrebljava za širi areal od onoga koji je do tada podrazumijevao, mada i dalje bez ikakve suprostavljenosti prema odrednici „Rusь“ koja je ostala da živi u nazivima „Galicka Rusь“ ili u nazivu jezika (rusьka mova).

Tako su se na prostoru današnje Ukrajine u periodu vladanja Reči Pospolite formirale realije koje praktično i danas određuju neke od bitnih odlika ukrajinskog identiteta, ali i tenzija koje strukturalno postoje u ukrajinskom društvu. Iako se, kako smo spomenuli ovo doba kod savremenih političara (i istoričara) ponekad idealizuje i suprotstavlja kasnijoj „moskovskoj okupaciji“, ono što možemo da vidimo iz istorijskih izvora ne daje za pravo takvim političkim čitanjima. Pravoslavno stanovništvo je zaista kroz čitav ovaj period bilo izloženo pritiscima koji su imali za cilj da ga polonifikuju i „privedu u uniju“. Tačno je da je lokalna aristokratija pravoslavne vjeroispovjesti imala tendenciju da traži učešće u političkom životu Reči Pospolite, da postane i sama dio šljahte, kao i da se pomenuta aristokratija, kao i episkopat uglavnom ugledao na poljsku šljahtu i rimokatolički episkopat svoga vremena. Naročito od vremena objavljivanja Puteva ruskog bogoslovlja oca Georgija Florovskog, sve „malorusko“ i ukrajinsko počelo se vezivati sa „mogiljanskom pseudo-morfozom“ i posmatrati isključivo u negativnim tonovima poređenja „mogiljanskog kripto-latinizma“ naspram nekakvog zamišljenog „živog vizantijskog Predanja“. Tačno je svakako da je uticaj liturgijskih obrazaca (pa i konkretnih tekstova i knjiga) na kijevskog mitropolita Petra Mogilu nesumnjiv i značajan. Godine 2011. objavljeni njegovi lični zapisi[4] otkrivaju poliglotu i čovjeka koga su interesovala crkvenoslovenske službe i žitija, ali i poljski istorijski i praktično-životni zapisi, ali i znalca latinskog jezika i onovremene latinofone teologije. Međutim, ne smije se prenebregnuti činjenica da Mogila pred sobom i nije mogao imati drugih akademskih obrazaca nego što su to bile jezuiteske poljske škole toga vremena, ali i da je zahvaljujući njemu bitno popravljeno stanje obrazovanja pravoslavnog sveštenstva u tadašnjim zapadnim „rusьkim“ zemljama. Otuda – i pored nesumnjivih ograničenja i današnje prevaziđenosti mogiljanske teologije i modela obrazovanja – ne možemo sasvim previdjeti i teške istorijske okolnosti pod kojima je djelovao kao i pozitivne rezultate (kojih je, pored „izvještačenosti“ i „sentimentalizma“) takođe bilo. Mogili dugujemo bar onoliko razumijevanja koliko i Mitropolitu Stratimiroviću[5]. Pritisci centralne vlasti, Unija, otpor od strane aristokratije, otpor od strane stanovništva (kozaci), potreba da se „ognjem i mačem“ ali i slovom i akademijom odbrni vjera, sjaj šljahte, sloboda kozaka, bijeda seljaka – sve to obilježava čitave vjekove koji i danas govore, ponekad sasvim kontradiktorno, u osjećaju Ukrajinca.

Hmeljnicki, prisajedinjenje Moskovskoj Rusiji, Kijevska mitropolija u sastavu Moskovske Patrijaršije. Godine 1653-1654, nakon čitavog niza istorijskih događaja, pobune protiv Poljaka i sveopšteg rata, kozaci predvođeni atamanom Bogdanom Hmeljnickim traže i dobijaju pripajanje moskovskom Carstvu. Iako se i poslije ovog događaja kozaštvo nekoliko puta bunilo i mijenjalo saveznike (ratujući ponekad i sa Poljacima i Tatarima protiv Moskve), prisajedinjenje Ukrajine sa lijeve obale Dnjepra (i grada Kijeva) Ruskom moskovskom carstvu postalo je istorijska stvarnost. Za crkvenu situaciju je naročito značajno da je nakon previranja i konačne stabilizacije moskovske državne vlasti nastupila i integracija Kijevske mitropolije koja je od svog osnivanja u H v. do tada bila potčinjena Carigradu. I taj proces nije prošao bez otpora, kako od lokalnog episkopata, tako i od samog Carigrada. Koliko je taj otpor bio jak govori činjenica da je između Perejaslavskog dogovora o prisajedinjenju Ukrajine (moskovskoj) Rusiji do konačnog potčinjavanja Kijevske mitropolije moskovskom patrijarhu prošlo bezmalo tri decenije (1654-1685) u kojima su se, shodno promjenjivim političkim i vojnim okolnostima ustalile za izvjesno vrijeme tri, a zatim dvije jerarhije (jedna potčinjena Moskvi, na „lijevo-obalnoj Ukrajini“, druga „nezavisna“, oslonjena na poljsku vlast, na „desno-obalnoj Ukrajini“[6]).  Međutim, kada je Moskva 1685. godine postavila, za vrijeme patrijarha Joasafa za kijevskog mitropolita Gideona, carigradski patrijarh Dionisije, uz konsultaciju drugih patrijaraha Istoka, poslao je 1687. gramatu kojom je potvrdio taj izbor. Ni sam A. V. Kartašov (na koga se oslanjamo za istorijske podatke u ovom slučaju), ne negira da je prisajedinjenje Kijevske mitropolije Moskvi nailazilo na mnogo otpora, još od vremena Hmeljnickog (i mitropolita Silvestra) pa sve do konačnog potčinjavanja[7]. Međutim, kada su se istorijske okolnosti donekle stabilizovale krajem XVII, pa sve do najnovijeg vremena, Carigrad u suštini nije problematizovao takvu odluku: o tome koliko je Rusko Carstvo od XVII do početka HH v. pomagalo carigradsku patrijaršiju i koliki je udio konsetlacije snaga u kojima je Treći Rim bio bitan za opstanak Drugog, poznato je istoriji Crkve. Danas su političke okolnosti bitno promjenjene; izgleda da su upravo one doprinijele naglom „prisjećanju“ Carigrada da je do 1685-1687. Kijevska mitropolija bila u njenom sastavu, ali i aktuelizaciji statusa „majke Crkve“ cjelokupnog istočnoslovenskog Pravoslavlja iz perspektive jedne čudnovate supermacijske eklisiologije unutar koje, izgleda, „majka“ želi da ima realnu kontrolu i onda kada je već odavno „baka-Crkva“, a njene „kćerke“ ne samo punoljetne nego i zrele pomjesne Crkve. Kao što ćemo vidjeti, ovo „naglo prisjećanje“ Carigrada ima paralelu u aktuelnim aspiracijama nekanonskih „Crkava“ (kao i autokefalista unutar UPC) da točak istorije nasilno vrate u stanje prije 1685.

Ostatak „carskog“ perioda danas se uglavnom dijametralno suprotno posmatra u ukrajinskoj i ruskoj samosvijesti: u prvoj kao period „represije“, „rusifikacije“ i „gušenja svega ukrajinskog“, u drugom kao normalno stanje jedinstva Rusa, Malorusa/Ukrajinaca i Bjelorusa. I pored crno-bjelih narativa, očigledno je da niti jedno ni drugo ne predstavlja istorijsku realnost u cjelini, a naročito se pokazuje besmislenom „rusifikacija“ Ukrajine koja, očigledno, nije bila uspješna čim se toliko ljudi i danas osjećaju kao Ukrajinci (a veliki dio njih i govori ukrajinski jezik). Tačno je da je carska cenzura u suštini zabranjivala pečatanje knjiga na „malorosijskom dijalektu“, ali je činjenica da su Tarasu Ševčenku, rodnonačelniku savremene ukrajinske književnosti, kodifikatoru jezika dobrodošlicu ukazivali najeminentniji ruski književnici njegovog vremena (zanimljivo je da je Ševčenko dio svojih ličnih dnevničkih zapisa vodio na ruskom jeziku!) Takođe, svi dijalozi u Ljekovljevom Nekrštenom popu čija se radnja dešava u Ukrajini dati su na „dijalektu“. Čitav XIX v. na području današnje Ukrajine postoje i bore se nekoliko identitetskih projekata: imperijalne vlasti ni same sasvim nemaju jasan stav da li da promovišu isključivo „rosijsku“ pismenost ili da podrže „maloruski“ i „južnoruski“ regionalni identitet. Sa druge strane, notorna je činjenica da je mnogo istočnoslovenskog stanovništva koje je govorilo „movu“ ostalo da živi u onim dijelovima bivše Rusi koji su pripadali Poljskoj i, kasnije, Austro-Ugarskoj. Činjenica je da su vlasti ovih zemalja i unijatsko sveštenstvo snažno radili na oformljenju identitetskog osjećaja „ukrajinstva“ kao antipoda „Moskoviji“. Pobjedu „ukrajinskog“ imena i nacionalnog projekta u HH vijeku možemo objašnjavati zlonamjernošću i rusofobijom sovjetskih revolucionara, ali je činjenica da je konceptualno ukrajinski nacionalni projekat imao mnogo jasniju ideju (posebnost Ukrajine u odnosu na Moskvu), lingvističku bazu i podršku Beča i Varšave: južnoruski i „malorosijski“ identitet je u Ruskom carstvu posmatran u najboljem slučaju kao nužno zlo i grubi provincijalizam. Možda kao pokazatelj ambivalentnosti odnosa prema svom sopstvenom naslijeđu u današnjoj Rusiji i Ukrajini možemo da uzmemo sudbinu N. V. Gogolja: današnji ukrajinski nacionalizam ni sam ne zna da li da u njemu vidi „izdajnika“ koji se prodao „moskaljima“ ili „velikog Ukrajinca“ koga je samo „cenzura“ primoravala da se pokori „velikoruskom“ projektu[8]. U čitavom sporu se danas, nažalost, rijetko kada nađe dovoljno pažljivih čitalaca da u samom Gogolju vide podjednako „ukrajinskog“, „ruskog“ ali i pisca čija je ingenioznost zaista svjetska kulturna baština, Gogolja koji pripada svijetu. I sam čitavog života svjestan da u njemu podjednako bitišu „maloruska“/“ukrajinska“ i (veliko)ruska duša, Gogolj je sigurno veći od svake optužbe protiv Gogolja. Jezik i kultura koji ne uviđaju ono što je Gogolj vidio po sebi su gubitnici, zarobljenici partikularizma i provincijalizma.

Crkvena stvarnost je tekla očigledno u jedinstvo sa Moskovom, ali taj uticaj nije bio jednosmjeran: štaviše, više bi se moglo tvrditi da je Kijev, sve do sredine XIX v. više uticao na Moskvu, njenu teologiju pa i na religijski mentalitet nego što je Moskva to učinila prema Kijevu. Međutim, i pored današnje ukrajinske averzije prema svemu carskom i „rosijskom“, uprkos ruskom čestom idealizovanju carskog perioda ruske državnosti i sinodalnog perioda crkvene uprave, ostaje činjenica da je kroz čitav XVIII i XIX vijek prošao u objedinjenom duhovnom i materijalnom životu Ukrajine/Malorusije i Rusije: bijede i nedaće „ruskog čovjeka“ nisu se mnogo razlikovale u današnjoj Ukrajini, Bjelorusiji ili Rusiji, kao ni život duha, kulturna ili crkvena stvarnost. Sam grad Kijev doživio je lijepe dane izgradnje i afirmacije, a Kijevska duhovna akademija dala niz vrlo uvaženih bogoslova i crkvenih istoričara, od kojih se i danas izdvajaju Sergej Leontjevič Epifanovič (1886-1918), prerano preminuli patrolog čiji radovi o Sv. Maksimu Ispovjedniku ni danas nisu izgubili na aktuelnosti. Kijevskoj duhovnoj akademiji je, zbog njene prošlosti u kojoj je veliku ulogu irgala oslonjenost na latinsku patristiku, krajem 19.v. povjeren prevod Sv. Avgustina i velikih zapadnih Otaca Crkve.

Kijevski mitropoliti kroz čitav ovaj period uživaju veliki ugled u Ruskoj Crkvi. Izuzetno je zanimljiv bogoslovski spor oko prevoda Svetog Pisma na savremeni ruski jezik u kome su učestvovali kijevski mitropolit Filaret Amfiteatrov (1779-1858), koji se protivio prevođenju Pisma na savremeni „rosijski jezik“ i mitropolit moskovski Filaret Drozdov (1783-1867) koji je snažno podržavao prevod. U njihovom sporu na vidjelo su izašle razlike između dvije različite koncepcije crkvene stvarnosti, jezičkog identiteta, mjesta naučnog (biblijskog) istraživanja u životu Crkve. Mitropolit kijevski Filaret snažno se zalagao za prilježnije izučavanje (crkveno)slovenskog jezika, smatrajući (crkveno)slovenski prevod, načinjen sa Septuaginte, sakralnim i neprikosnovenim, a sam „rosijski“ (= savremeni ruski) jezik neadekvatnim i manjkavim. Njegovu poziciju ne možemo pripisati samo teološkom, biblijskom i identitetskom konzervativizmu ili nedostatku uvida u stanje stvari tadašnje sveruske kulture: i sam je bio vrlo obrazovan čovjek i član Ruske akademije. Međutim, točak istorije se nije mogao zaustaviti: očigledna potreba za razumljivijim prevodom motivisala je Mitropolita moskovskog Filareta Drozodova da uspješno inicira ruski sinodalni prevod, sa masoretskog teksta: prevod koji se u svoje vrijeme koristio najboljim izdanjima teksta, a čiji je jezik u puškinovskoj epohi pokazao da je savremeni ruski jezik i te kako u stanju da donese svetopisamske istine, ne kidajući sasvim kontinuitet sa svojim slovenskim naslijeđem. Tako je nastao prevod koji je podjednako mogao da čita svaki „dekabrista“ u Sankt Petersburgu, svaki činovnik u Moskvi i Kijevu i svaki pisemni seljak na samim istočnim granicama Carstva: pitanje je koliko je taj novi prevod mogao biti razumljiv seljaku na samoj zapadnoj granici Carstva, u nekom „rusnačkom“ zakarpatskom selu. Ruska Pravoslavna Crkva je kanonizovala oba mitropolita-imenjaka, u njenoj praksi se ustalilo rješenje prema kome se i dalje služi na crkvenoslovenskom jeziku, a biblijska čitanja se proiznose uglavnom na ruskom (ili u Ukrajini na ukrajinskom). Iako njegova shvatanja o potrebi da se u svemu i sasvim istrajava na upotrebi isključivo crkvenoslovenskog jezika danas izgledaju kao anahroni konzervativizam, intuicija Mitropolita kijevskog Filareta Amfiteatrova dobro je naslutila da će pitanje jezika bogosluženja i Pisma još vjekovima biti jedno od osnovnih identitetskih pitanja u Kijevu: svaka eksplozija želje za ukrajinskom crkvenom samostalnošću u HH vijeku biće praćena protjerivanjem slovenskog i uvođenjem ukrajinskog jezika u bogosluženje Crkve.

 

 

[1] Izvrsna je vrlo obimna studija D. A. Bejveva, „Ukrajina i Reč Pospolita u prvoj polovini 17. v.“ u kojoj su date ne samo analize istorijskih podataka o samoj temi, nego i vrlo brižan pregled „ukrajinskog pitanja“ u starijoj (i novijoj) ruskoj, sovjetskoj i ukrajinskoj istoriografiji. Ova po svemu odlična studija dostupna je na internetu, pa je preporučujemo svima koje ovaj period istočnoslovenske istorije interesuje.

[2] Kao dobar pokazatelj viševjekovne sumnjičavosti, pa i otvorene suprotstavljenosti ukrajinskog i ruskog nacionalnog identiteta oduvijek je služilo a i danas služi jezičko pitanje. Ovdje ne mislimo samo na pitanje državnog priznavanja ruskog jezika u Ukrajini, nego na dva identitetsko-lingvistička narativa koja su vrijednosno negativno, a uglavnom nenaučno i pseudo-naučno, ocjenjivali jezik onog drugog. Ta dva narativa, formirana sa jasnim političkim ciljevima, igraju ogromnu ulogu i danas i imaju daleko šire implikacije od čisto lingvističkih. Praktično od kraja XVIII v (veliko)ruska naučna javnost je gledala „malorosijski dijalekt“ kao „dijalekat koji se miješao sa poljskim“ (M.V. Lomonosov – iako se često Lomonosovljeve riječi navode u negativnijem obliku – „ukrajinski jeste ruski jezik iskvaren poljskim“, moguće je vidjeti da je zapravo on govorio o „pomješanom“ jeziku – up. https://zapadrus.su/rusmir/klt/1258-ukrain-dialekt.html; takođe i http://www.orthedu.ru/ruthenica/15202-ukrainskiy-malorossiyskiy-dialekt-v-trudah-lomonosova.html) Nije zapravo toliko problematično klasifikovanje „ukrajinskog“ ili „maloruskog dijalekta“ među dijalekte jer, kao što je poznagto iz opšte lingvistike, „jezik jeste dijalekt sa flotom i vladom“ (De Sosir) pa se nepriznavanje statusa jezika ukrajinskom dijalektu do 1917. ne može posmatrati bez političke dimenzije koja je u ligvistici (ipak) često neizbježna. Problematičnije jeste do danas zadržana predrasuda da su lingvističke osobine ukrajinskog jezika isključivo proces polonizacije i jezičkih kontakata sa poljskim jezikom. Ukrajinski zaista ima izvjestan dio leksičkog blaga koji je preuzeo iz poljskog jezika za vrijeme ali i poslije poljske vladavine u Ukrajini. Međutim, današnja slavistika jasno prepoznaje da su se mnogobrojne odlike ukrajinskog (i bjeloruskog) jezika razvijale kao autohtone odlike tih jezika u procesu jezičkog razvoja iz zajedničkog staroruskog korijena, što je proces započet već od XIV v. Međutim, lingvistički je podjednako besmisleno gledište današnjeg ukrajinskog nacionalizma koji u savremenom ruskom jeziku ne vidi ništa drugo nego „moskovitski“ jezik koji, navodno, nema nikakve veze sa „istinskim ruskim jezikom“ nego je „iskvaren“ tatarskim i ugrofinskim (najeklatantniji primjer takvog potpuno besmislenog stava možete pogledati na apsolutno nebuloznom ali za današnju Ukrajinu karakterističnom video prilogu – i to na dobrom ruskom jeziku: https://www.youtube.com/watch?v=DSK93ZJL90o)

[3] Kada je u pitanju ukrajinska istoriografija, kao paradigmatičan (i pouzdan) izvor i dalje pratimo N. Jakovenko: Natalя Яkovenko. Naris іstorії serednьovіčnoї ta rannьomodernoї Ukraїni, Kiїv: Kritika, 2009.

[4] Zapiski svяtitelя Petra Mogili / Uporяd. І. V. Žilenko. Kiїvsьka duhovna akademія і semіnarія; Іnstitut rukopisu Nacіonalьnoї bіblіoteki іm. V. І. Vernadsьkogo; Nacіonalьniй Kiєvo-Pečersьkiй іstoriko-kulьturniй zapovіdnik. – K.: Fenіks, 2011.

[5] O ovome smo opširnije pisali u protoiereй Darko Džogo, Svяtitelь Petr Mogila v sovremennoй serbskoй bogoslovskoй mыsli, Trudi KDAiS, 23-2015, 75-86.

[6] Pojmovi se, naravno, odnose na lijevu i desnu obalu Dnjepra.

[7] A. V. Kartšev, Očerki po istorii russkoй Cerkvi, t.1, Moskva, 2009, 365-370.

[8] http://os.colta.ru/cinema/projects/70/details/8944/page4/. Drugačije stanovište v: http://www.russkie.org/index.php?id=13198&module=fullitem