Hajdeger i Bultman, Marburg
* Prvi deo teksta možete pogledati ovde, a drugi ovde.
Razume se da je prepiska između teologa Bultmana i filozofa Hajdegera morala biti snažno obeležena problemom odnosa filozofije i teologije. U njihovo zajedničko marburško doba, to pitanje je obojicu najvećma zaokupljalo, ali ni kasnije nije iščezlo iz vidokruga njihove prepiske, iako se, možebiti, ređe pominjalo u njihovom poznijem epistolarnom razgovoru. Sve se nekako okretalo oko Hajdegerovog predavanja „Fenomenologija i teologija“, prvi put održanog u Tibingenu 9. marta 1927. i ponovljenog u Marburgu 14. februara 1928, u kojem je odnos filozofije (fenomenološke) i teologije postavljen i razmotren s izrazitom radikalnošću. Istu radikalnost – kao što će se odmah videti – Hajdeger je zagovarao i u pismu Bultmanu upućenom 29. marta 1927, tri nedelje posle tibingenskog predavanja. U njemu je „podelu rada“ između Bultmana i sebe, a samim tim između teologije i filozofije, odredio na način koji je odista korenit. Sa svog nesumnjivog značaja, ne manje i zbog tipične hajdegerovske upečatljivosti koja mu je svojstvena, to mesto, taj pasus iz pomenutog pisma, treba navesti u celini: „Stvari ćemo pokrenuti samo ako budemo radikalno radili polazeći s najekstremnijih pozicija. Vi s teološke strane, pozitivno-ontički, pri čemu ono što je ontološko, doduše, ne iščezava, ali biva raspravljeno netematski i uvek samo sa znakom pitanja – ja s filozofske strane, ontološko-kritički, pri čemu ono što je ontičko u smislu pozitiviteta onoga što je hrišćansko ostaje netematsko i ima svoj znak pitanja. Vitlati naokolo u međupolju, ne stajati čvrsto ni ovde ni tamo i nemati konkretna, obuhvatna znanja, doneće, ako uopšte nešto donese, jedino pometnju“ (25).
Hajdeger je uvek bio protiv bilo kakvih polovičnosti. Njegovoj (da se tako nazove) filozofskoj idiosinkraziji nije odgovaralo ništa što je nedosledno, mešovito, vajno sintetično, ništa što nije izvedeno do kraja i na čistac. Otuda ne treba da čudi što je tu osobinu svog mislilačkog držanja pokazao i u maločas navedenim rečima namenjenim Bultmanu. Da bi se svari pomerile s mrtve tačke, od njega je, koliko i od sebe, zahtevao da zauzme najekstremnije stanovište i da u svoj rad unese najveću mogućnu radikalnost. Nije teško uočiti da je zadatak pred kojim su obojica stajali odredio on sâm, i to s onom superiornošću koja ne računa sa suprotstavljanjem ili osporavanjem. A odredio ga je – treba i to zapaziti – pomoću ontološke razlike koja je i u ovoj stvari pokazala svoju delotvornost i filozofsku „upotrebljivost“. Jer, Bultman će, dakle teologija, raditi pozitivno-ontički, dok će Hajdeger, dakle filozofija, raditi ontološko-kritički. Granica je povučena ne samo jasno nego i oštro. Svako ostaje na sopstvenom, strogo razgraničenom tlu. Teologija ne zalazi u ono što pripada filozofiji, niti filozofija u ono što pripada teologiji. Hajdeger je tu oštrinu i tu strogost donekle ublažio time što teologiji, koju je ograničio na ontičko, nije sasvim uskratio ontološko, ali ono u njoj ne može biti tematizovano i uvek je propraćeno znakom pitanja. Isto tako, filozofiju, koja ima posla s ontološkim, nije potpuno lišio ontičkoga (u ovom slučaju bliže imenovanog kao „pozitivitet hrišćanskoga“), takođe netematizovanog i vazda sa znakom pitanja iza sebe. Ako se pažljivije pogleda, to ublažavanje je tek prividno; ontičko i ontološko, doduše, ne nestaju iz misaonog vidokruga one „druge strane“, ali za svaku od tih strana, u svakom pojedinom slučaju, ostaju u senci, na periferiji, izvan središnjeg razmatranja. To je posledica dosledno sprovedene ontološke diferencije.
Bultman se vrlo brzo, već u pismu od 3. aprila 1927, saglasio s Hajdegerovim određenjem njihovog zajedničkog zadatka. Smatrao ga je „izvesno ispravnim“ i u potpunosti ga prihvatio. Tome je još dodao zahvalnost što će – zacelo na principima koje je formulisao Hajdeger – moći s njim i nadalje da sarađuje, želeći pri tom jedino da ne izneveri Hajdegerovo poverenje (upor. 28).[1] To je kontekst u kojem je pala i ona Bultmanova lepa reč o „zajednici rada i prijateljstva“ s Hajdegerom.
Hajdegerovo insistiranje na jasno povučenoj graničnoj liniji koja razdvaja filozofiju od teologije i teologiju od filozofije najtešnje je povezano s njegovim zalaganjem za samostalnost i čistotu svake od njih. Ako je reč o teologiji, ništa mu nije bilo tako tuđe i nepodnošljivo kao „kompromisna teologija“ (upor. 21) ili kao „dijalektička teologija“ (upor. 22). Bultmanu je, kao što je već pomenuto, otvoreno stavio do znanja neprihvatljivost i jedne i druge. Svoj osnovni stav da teologija treba da ostane verna samoj sebi, bez traženja oslonca u bilo kojoj drugoj disciplini, Hajdeger nije napustio ni u poznim godinama. A 2. januara 1975, nešto više od godinu dana pre nego što će obojica otići s ovog sveta, svom starom marburškom prijatelju napisao je da, kako mu se čini, današnja teologija „na stranputicama traži malo pouzdano pribežište kod sociologije, politologije i psihoanalize“ (255). U tome je video modu, ne sumnjajući da će se ona u samoj sebi brzo raspasti. Pokazalo se, međutim, da ta moda ne prolazi tako brzo i ne raspada se tako lako. Zavodljivih stranputica na koje je jednom dospela, teologiji nije uspelo da se sasvim oslobodi.
Stanovište koje je sažeto izložio Bultmanu u pismu od 29. marta 1927. Hajdeger je šire razvio u predavanju o fenomenologiji i teologiji. Budući da se tematika tog predavanja, kao i ono sâmo, u ovoj prepisci pominju relativno često, te da su „prisutni“ čak i onda kada o njima nije neposredno reč, tj. da neretko lebde u vazduhu ove prepiske, neće biti na odmet da se ovde – postupkom već primenjivanim, dakle u osnovnim obrisima i glavnim crtama – dâ osvrt na Hajdegerov spis Fenomenologija i teologija. Ovo utoliko pre što se na njega, kada je prvi put bio objavljen, zanimljivim i kritičkim zapažanjima osvrnuo i Bultman (o čemu će takođe biti reči).
Prvi Hajdegerov korak na putu određivanja odnosa između teologije i filozofije sastojao se u odbacivanju vulgarnog shvatanja tog odnosa koje se zadovoljava utvrđivanjem suprotnosti poput vere i znanja, otkrivenja i uma i sl. Za Hajdegera, problem tog odnosa postavlja se načelno, naime, kao pitanje o odnosu dveju nauka. Takvo postavljanje problema iziskuje da se idealno konstruišu ideje obeju nauka, što sa svoje strane, opet, pretpostavlja utvrđivanje ideje nauke uopšte. U svrhu svog predavanja Hajdeger formalno definiše nauku ovako: „Nauka je obrazlažuće otkrivanje neke, svagda u sebi zatvorene oblasti bivstvujućega, odnosno bivstva zarad same otkrivenosti.“[2] Iz same ideje nauke proizlazi da nužno postoje dve osnovne mogućnosti nauke. Prva mogućnost jesu nauke o bivstvujućem koje Hajdeger naziva ontičkim naukama. Ta mogućnost nauke je, očigledno, pluralnog karaktera, što će reći da postoji čitavo mnoštvo takvih nauka. Imajući kao svoju temu neko postojeće bivstvujuće, neki positum, ontičke nauke se mogu nazvati i pozitivnim naukama. Druga mogućnost koja sledi iz ideje nauke jeste singularna. Posredi je „nauka o bivstvu, ontološka nauka, filozofija.“[3] (Treba uzgred zapaziti da Hajdeger ovde filozofiju izjednačava s ontologijom, što je nesumnjivo povezano s radikalnim shvatanjem ontološke razlike.) Dok između pojedinih pozitivnih nauka postoji samo relativna razlika, između svake od njih i filozofije postoji apsolutna razlika. To je Hajdegeru omogućilo da postavi tezu koju će u daljem toku izlaganja obrazlagati i „dokazivati“, razvijati i s raznih strana osvetljavati. Ona glasi: „Teologija je pozitivna nauka i stoga kao takva apsolutno različita od filozofije.“[4]
Primetne su oštrina i odsečnost te teze. Nije nemoguće zamisliti da je slušaoce Hajdegerovog predavanja, među kojima su većinu sačinjavali upravo teolozi, u trenutku kada su čuli tu tezu, zahvatio duhovni nemir, a pogotovo kada je Hajdeger iz nje odmah izveo konsekvenciju da je teologija, kao pozitivna nauka, načelno bliža hemiji i matematici negoli filozofiji. Teologija u ravni hemije – to je zaista malo koga moglo ostaviti ravnodušnim. Svejedno što je svoju tezu Hajdeger formulisao tako oštro i ekstremno ne bi li svoje shvatanje, još jednom, suprotstavio vulgarnoj predstavi (ali baš zbog toga i dan-danas veoma raširenoj), po kojoj su teologija i filozofija upravo bliske nauke, budući da tematizuju ljudski život i svet, s tom razlikom što se teologija pri tom rukovodi principom vere, a filozofija principom uma.
Onako kako je izložena, Hajdegerova teza je pretpostavljala da se razmotre pozitivnost i naučnost teologije, te da se potom odredi odnos teologije kao pozitivne nauke prema filozofiji. To je metodski usmerilo dalji tok izlaganja. U njemu je teologija uzeta u smislu hrišćanske teologije (čime Hajdeger, razume se, nije rekao da je ona i jedina koja postoji).
Pogrešno bi bilo reći da je za teologiju positum hrišćanstvo, jer i sama teologija takođe pripada hrišćanstvu. Stoga ona ne može biti nauka o hrišćanstvu, budući da je i sama deo istorije hrišćanstva. Kao takva, ona bi se mogla označiti i razumeti kao „samosvest hrišćanstva u njegovoj svetskoistorijskoj pojavi“, ali ni takvo označavanje i razumevanje ne bi, prema Hajdegeru, bilo dovoljno. Mora se ići dalje i dublje. Tada će se doći do teologije kao saznanja „onoga što tek omogućuje da postoji tako nešto kao što je hrišćanstvo kao svetskoistorijski događaj, znanje o onome što nazivamo hristost (Christlichkeit) kao takva.“[5] Ona je za teologiju dati positum. Upravo hristost odlučuje o mogućnoj formi teologije kao pozitivne nauke. Hrišćanskom se u prvom redu naziva vera, koja je za Hajdegera način egzistencije ljudskog tubivstvovanja koji se ne rađa iz tubivstvovanja i pomoću njega, nego iz onoga što se očituje u tom načinu egzistencije i s njim, iz onoga u šta se veruje. Što je za hrišćansku veru primarno, to je Hristos kao raspeti Bog. Raspeće je specifičan povesni događaj koji se za veru posvedočuje u Svetom pismu. Hajdeger kaže: „O tom faktu može se ‘znati’ samo u veri.“[6] Sudelovanjem u zbivanju raspeća, čitavo bivstvovanje se kao hrišćansko postavlja pred Boga. Prema Hajdegeru, vera razume samu sebe uvek samo vernički (gläubig). Pravi egzistencijalni smisao vere nije ništa drugo nego vaskrsenje. Ovo, pak, Hajdeger shvata kao „modus povesnog egzistiranja faktičkog verničkog tubivstvovanja u onoj povesti koja započinje zbivanjem otkrivenja.“[7] Time što usvaja otkrivenje, vera i sama sačinjava hrišćansko zbivanje. Otuda Hajdeger kaže: „Vera je vernički razumevajuće egzistiranje u povesti otkrivenoj s Raspetim, tj. povesti koja se zbiva.“[8]
Tako shvaćena vera, koja, dakle, i sama pripada zbivanju spasa, sačinjava onu pozitivnost koju teologija zatiče. Teologija je iz vere dosuđena veri, ona se, kako kaže Hajdeger, konstituiše „u tematizovanju vere i onoga što je s njom otkriveno… Ukoliko je teologija dosuđena veri, ona jedino u samoj veri može imati dovoljan motiv za sebe samu.“[9] Ako je vera neodvojiva od vaskrsenja, tj. ako je njen istinski smisao sadržan upravo u vaskrsenju, onda je i teologija sa svoje strane pozvana da doprinosi hrišćanskom zbivanju spasa.
Pre nego što je prišao određivanju i razmatranju odnosa između teologije i filozofije (u smislu ontologije), Hajdeger je, pored specifične pozitivnosti teologije, morao još da pokaže u čemu se sastoji njena naučnost. To je druga važna deonica na misaonom putu predavanja o fenomenologiji i teologiji.
Teologija je za Hajdegera, najkraće rečeno, nauka vere. Hajdeger, dakle, ne kaže: nauka o veri, što bi neminovno značilo da je vera za nju neki spoljašnji predmet „o“ kojem ona odgovarajućim metodima preduzima istraživanja u cilju utvrđivanja pouzdanih i proverljivih znanja o tom „predmetu“, nego upravo i jednostavno kaže: nauka vere. Ali, kada se kaže da je teologija nauka vere, onda je time rečeno više stvari. Rečeno je da je ona nauka o onome što je u veri otkriveno, o onome što se veruje. Rečeno je, zatim, da je ona nauka o samom verujućem ponašanju. Hajdeger to komentariše ovako: „To znači, veruje se i u samu veru kao verujuće ponašanje, ona sama takođe spada u ono što se veruje.“[10] Treće, rečeno je takođe da ona sama nastaje iz vere. „Ona je nauka koju vera iz sebe motiviše i opravdava.“[11] Najzad, rečeno je i to da je teologija po svom najunutarnjijem jezgru istorijska nauka. Istorijski karakter teologije kao nauke Hajdeger izvodi iz toga što je vera, uzeta u smislu egzistirajućeg odnosa prema Raspetome, jedan način povesnog tubivstvovanja, jedan način ljudske egzistencije. Naravno, teologija je istorijska nauka naročite vrste, što je, opet, povezano s osobenom povesnošću koja je sadržana u veri, sa zbivanjem otkrivenja.
Hajdeger je, prema tome, u četiri koraka bliže protumačio značenje određenja teologije kao nauke vere. To mu je omogućilo da teologiju sasvim pregnantno odredi i kao „pojmovnu samointerpretaciju verničke egzistencije“. Upravo je ta vernička egzistencija, tj. što je isto, sama ta hrišćanska egzistencija u svojoj konkretnosti, pravi cilj teologije kao istorijske nauke osobene vrste. A to ujedno znači da njen cilj ne može biti neki po sebi važeći sistem teoloških stavova.[12] Ono što se naziva sistematskom teologijom ne crpe svoju sistematičnost iz nekog takvog sistema teoloških stavova. Prema Hajdegeru, izvor njene sistematičnosti leži dublje. Ako je, naime, teologija pojmovna interpretacija hrišćanske egzistencije, onda se svi njeni pojmovi suštinski odnose na hrišćansko zbivanje. Baš je tu izvor sistematičnosti sistematske teologije. Hajdeger kaže: „Pojmiti to (hrišćansko zbivanje – D. B.) u njegovoj stvarnoj sadržini i njegovom specifičnom načinu bivstvovanja, i to jedino onako kako se posvedočuje u veri za veru, jeste zadatak sistematske teologije.“[13]
Teologija će biti istinski sistematska samo utoliko ukoliko na svetlost dana iznese unutrašnji sistem samog hrišćanskog zbivanja – tim stavom može se rezimirati Hajdegerovo viđenje sistematske teologije i porekla njene sistematičnosti. Samo je na prvi pogled paradoksalno kada Hajdeger veću sistematičnost teologije izvodi iz njene veće istoričnosti: „Što je teologija istoričnija, što povesnost vere neposrednije dovodi do reči i pojma, to je ona ‘sistematičnija’, utoliko manje postaje rob nekog sistema.“[14]
S očiglednom namerom da što potpunije osvetli i što jasnije izrazi karakter teologije kao nauke, Hajdeger je pri kraju izlaganja o naučnosti teologije pribegao i onome što se zove via negativa, tj. kazivanju o tome šta teologija nije.[15] Iako naziv te nauke (teo-logija) navodi na pomisao da je tema njenog istraživanja Bog, Hajdeger sasvim izrečno i odlučno odbacuje shvatanje da je teologija spekulativno saznanje Boga. Nije manje pogrešno ni ako se njen „predmet“ vidi u odnosu Boga prema čoveku i obrnuto, jer se ona u tom slučaju pretvara u filozofiju religije ili istoriju religije. Isto tako, teologija se ne može svesti na psihologiju religije, tj. na nauku o čoveku kao biću koje ima religiozne doživljaje. Po Hajdegerovom shvatanju, u svim tim tumačenjima teologije unapred je napuštena izvorna ideja te nauke. Naučnost teologije ne može se zasnovati, obrazložiti i opravdati tako što će se posegnuti za merilom kakve druge nauke. Njena naučnost je zajednička njenom primarnom utemeljenju u veri i pomoću vere. Osobeni pojmovi teologije potiču iz nje same, tako da se u Hajdegerovim očima teologija pokazuje i pojavljuje kao „potpuno samostalna ontička nauka“.[16]
Hajdegerovo razmatranje o pozitivnosti i naučnosti teologije ne može se shvatiti drukčije nego kao istrajna borba za njenu autonomnost, samosvojnost i samostalnost. U kakvom se odnosu prema filozofiji nalazi tako shvaćena teologija? I da li je ovoj drugoj uopšte potrebna ona prva? Ako jeste, na koji joj je način potrebna i kakva je pri tom njena uloga?
Na ta pitanja Hajdeger odgovara u završnom delu svog predavanja „Fenomenologija i teologija“. Hrišćanskoj veri nije potrebna filozofija. Potrebna je, međutim, teologiji kao nauci vere, ali i tada na ograničen način. Kao (ontičko) tumačenje verničke egzistencije, teologija se, prema Hajdegeru, vazda kreće na temelju ontologije. Njeni osnovni pojmovi, recimo greh, uvek upućuju na onu primarnu bivstvenu povezanost koja se neprestano mora imati na umu. Za sve osnovne teološke pojmove važi da u sebi nužno kriju ono razumevanje bivstva koje ljudsko tubivstvovanje kao takvo ima. U njima je ontički prevladana (što nipošto ne znači prosto „ukinuta“) jedna prethrišćanska sadržina koja ih baš zbog toga ontološki određuje i koja se čisto racionalno može shvatiti. To Hajdeger bliže eksplicira na primeru greha. Greh se očituje samo u veri; samo vernik može postati grešnik i kao takav faktički postojati. Kao pojava, greh je suprotan veri kao vaskrsenju. Ako je potrebno da se greh kao fenomen egzistencije protumači kao teološki pojam, onda upravo sadržina tog pojma iziskuje vraćanje na pojam krivice (Schuld). Upućujući u ovom kontekstu na § 58. svog Bivstva i vremena, u kojem se raspravlja o krivici, Hajdeger naglašava da je krivica „izvorno ontološko određenje egzistencije tubivstvovanja“.[17] Ako krivica treba da posluži kao nit-vodilja teološke eksplikacije greha, onda je nju potrebno razmotriti što izvornije i jednoznačnije. U tome se baš sastoji posao filozofije. Budući da su u toj tački nesporazumi lako mogućni, zbog toga i česti, Hajdeger je unapred želeo da ih predupredi, upozoravajući da se filozofija time ne nameće teologiji kao gospodarica. S obzirom na odabrani primer, to znači da se greh ne izvodi racionalno iz ontološkog pojma krivice niti se ovom racionalno dokazuje. Filozofijom se postiže to da teološki pojam greha na taj način dobija korekciju koja mu je kao egzistencijalnom pojmu neophodna s obzirom na njegovu prethrišćansku sadržinu. Greh, međutim, ostaje primarno usmeren verom koja mu jedina daje njegovu hrišćansku sadržinu. Uloga filozofije je, dakle, korektivna. Hajdeger kaže: „Ontologija, prema tome, fungira samo kao korektiv ontičke, i to prethrišćanske sadržine osnovnih teoloških pojmova.“[18] Korekcija o kojoj je ovde reč – to je važno imati na umu – nema karakter izvornog zasnivanja. Ona je samo „formalno naznačujuća“. Niti ontološki pojam krivice teološki postaje tema, niti pojam greha biva jednostavno izgrađen na njemu. Ipak, ontološki pojam krivice formalno je određujući stoga što „pokazuje ontološki karakter one regije bivstva u kojoj se pojam greha kao egzistencijalni pojam nužno mora držati.“[19] Momentom formalne naznake Hajdeger je ovako „korigovao“ ranije određenu korektivnu funkciju filozofije: „Filozofija je formalno naznačujući ontološki korektiv ontičke, i to prethrišćanske sadržine osnovnih teoloških pojmova.“[20]
Takva korektivna funkcija koju filozofija ima za teologiju nije nešto što proizlazi iz njene suštine ili njenog pojma, a još manje nešto što filozofija, takoreći „s visine“, nameće teologiji. Filozofija uopšte ne mora biti taj ontološki korektiv teoloških pojmova. U njoj je, doduše, sadržana mogućnost da takav korektiv bude, ali će ona to stvarno i biti jedino ako je sama teologija pozove da tu funkciju preuzme. Ulogu korektiva filozofija neće odigrati sama od sebe. Da bi se ta uloga kao mogućnost aktuelizovala, neophodan je poziv teologije. Sve dok taj poziv ne usledi, korektivna funkcija filozofije ostaće potencijalna, latentna, neostvarena. Zbog toga Hajdeger, imajući na umu takvo stanje stvari, po treći put formuliše svoj stav o filozofiji kao ontološkom korektivu prethrišćanske sadržine osnovnih teoloških pojmova. U svojoj konačnoj verziji, taj stav glasi ovako: „Filozofija je mogućni, formalno naznačujući ontološki korektiv ontičke, i to prethrišćanske sadržine osnovnih teoloških pojmova. Filozofija, međutim, može biti ono što jeste a da faktički ne fungira kao taj korektiv.“[21]
Iz toga, dakle, nedvosmisleno proizlazi da zadatak teologije filozofija ne može ni da odredi ni da preuzme. Jedino što može da čini – ali i to pod uslovom da je teologija pozove – jeste da koriguje teološke pojmove s obzirom na njihove prethodne ontološke datosti.[22]
Rečeno muzičkom terminologijom, Hajdeger je u nekoj vrsti krešenda na krajnje zaoštren način, upravo na osnovu maločas citirane treće formulacije svog stava o odnosu filozofije i teologije, izrazio stav da vera, kao specifična mogućnost egzistencije, jeste i ostaje smrtni neprijatelj filozofiji pripadne i krajnje promenljive forme egzistencije.
Reč „smrtni neprijatelj“ deluje ovde preterano i neodmereno, pogotovo ako se uzme u obzir da je Hajdeger, odmah u produžetku, taj odnos u kojem je jedna strana smrtni neprijatelj one druge označio ni manje ni više nego kao egzistencijalnu suprotnost koja mora da „nosi mogućnu zajednicu teologije i filozofije kao nauka“! U isti mah, ta suprotnost je za njega jedino jemstvo da će komunikacija između njih biti prava, autentična, i da će moći da ostane slobodna od bilo kakve iluzije i slabašnih pokušaja posredovanja. „Zbog toga ne postoji tako nešto kao što je hrišćanska filozofija, to je naprosto ‘drveno gvožđe’.“
Poričući samu mogućnost hrišćanske filozofije, odbacujući – s primetnom žustrinom – i samu pomisao da bi se napetost između teologije i filozofije mogla ublažiti, ako ne i razrešiti, pomoću hrišćanske filozofije, Hajdeger je i u toj prilici, kao, uostalom, i čitavim tokom svog predavanja o fenomenologiji i teologiji, neprestano išao za tim da stvar izvede na čistac, da problem o kojem postoje različita gledišta, neretko oštro polarizovana, razmotri na sebi svojstven način – dosledno, korenito, bez ikakvog kompromisa, ne prezajući od povlačenja i predočavanja krajnjih konsekvencija. Zbog toga ne čudi što je njegovo tibingensko i marburško predavanje do danas ostalo prvorazredan dokument koji omogućuje uvid u Hajdegerovo načelno postavljanje, razmatranje i rešenje problema odnosa filozofije i teologije.
Hajdegerovo predavanje „Fenomenologija i teologija“, u kojem je najpodrobnije izloženo njegovo stanovište o složenom i osetljivom odnosu dveju disciplina, nastalo je u širem okviru intenzivnih teoloških debata u Marburgu dvadesetih godina prošlog veka. Taj kontekst marburške teologije tog vremena mora se uzeti u obzir pri čitanju i razumevanju tog predavanja. Time ne želi da se kaže da je ono prost odraz ili slika u ogledalu ondašnjeg marburškog teološkog zbivanja. Ma koliko da je proisteklo iz tog zbivanja, ma koliko da na sebi nosi njegove tragove, Hajdegerovo predavanje „Fenomenologija i teologija“ sa svoje strane dalo je snažan pečat tom zbivanju, unelo u njega nov duh i svež dah, otvorilo mogućnosti za unapređenje i obogaćenje razgovora između teologije i filozofije. Posle Hajdegerovog predavanja, marburška teologija, zacelo, nije više bila ista kao pre njega.
Ubrzo po dolasku u Marburg, Hajdeger je – da se i ovim povodom na to podseti – stupio u sadržajan i plodan kontakt s Bultmanom. Njihovi susreti bili su tada redovni i, razume se, ispunjeni dijalogom o teološkim (svakako i filozofskim) pitanjima. U njemu su sazrevale misli na čije su „autorstvo“ zatim obojica mogli polagati podjednako pravo. Bile su to, u stvari, zajedničke misli, kakve su jedino i mogle biti kao plod uzajamnog dijaloškog raspravljanja. U vreme Hajdegerove „Fenomenologije i teologije“, Bultman je na univerzitetu predavao svoju „Teološku enciklopediju“. Hajdegerovo predavanje, upoređeno s rukopisom tog Bultmanovog predavanja, pokazuje podudarnosti s ovim, mestimice i doslovne. Ako se uzmu u obzir različite verzije Bultmanovog predavanja o „Teološkoj enciklopediji“ izlagane i pre i posle Hajdegerovog predavanja, ispostaviće se, kao što je u svom tekstu „Vera i razumevanje – o pojmu teologije Rudolfa Bultmana“ utvrdio Eberhard Jingel, da se danas ne može pouzdano dokazati „koje je misli koji od dvojice mislilaca prvi mislio“.[23] Ali, to više i nije važno. Kudikamo je značajnije nešto drugo: „Fenomenologija i teologija“ i „Teološka enciklopedija“, kako po upadljivim saglasnostima, tako i po, ne manje upadljivim, razlikama, jesu rečito svedočanstvo i trajna tekovina jedinstvene, u svojoj vrsti retke i obostrano plodotvorne razmene mišljenja njihovih autora.
Nije proteklo mnogo vremena a Hajdeger je, barem u jednoj tački, izrazio nezadovoljstvo predavanjem „Fenomenologija i teologija“. Pri kraju iste godine u kojoj ga je (14. februara) održao u Marburgu, on je u pismu Bultmanu od 18. decembra 1928. rekao da je u svom „Uvodu u filozofiju“ (reč je o frajburškim predavanjima pod tim naslovom iz zimskog semestra 1928/29) sasvim iznova promislio problem odnosa filozofije i nauke (o tome i sledećem upor. 87), priznavši odmah potom da je njegov način postavljanja pitanja u marburškom predavanju o teologiji kao nauci „ne samo preuzak nego i neodrživ“. Iako je i dalje uveren da je „pogodio“ pozitivitet teologije, sada misli da je on drukčiji od pozitiviteta drugih nauka. Napisao je Bultmanu i ovo: „Teologija se nalazi izvan nauka na sasvim drukčiji način nego filozofija“ (87).
Tim samokritičkim priznanjem saopštenim Bultmanu Hajdeger je bio u pravu. Očigledno, njemu je vrlo brzo posle marburškog predavanja postalo jasno da je naučnost teologije, onako kako ju je u njemu video, slaba i ranjiva tačka tog razmatranja. On je u međuvremenu suštinski produbio svoje shvatanje problema „filozofija i nauka“ i retrospektivno uvideo nedovoljnost i neodrživost onoga što je o naučnoj dimenziji teologije bio rekao u „Fenomenologiji i teologiji“. Nažalost, taj naknadni uvid nije kod njega delovao kao impuls koji bi ga naveo da pitanje o naučnosti teologije iznova postavi i razmotri, ovog puta, naravno, u skladu s onim do čega je bio došao u svom „Uvodu u filozofiju“.
Marburško predavanje „Fenomenologija i teologija“ Hajdeger je održao iste one godine koje je, prihvativši jednoglasan predlog i poziv da u Frajburgu bude Huserlov naslednik, napustio Marburg. Njegova odluka da se „vrati“ u Frajburg bila je i suviše važna da ne bi ostavila traga i u prepisci s Bultmanom. Hajdeger nije tajio da je, pre no što je prihvatio poziv za Frajburg, nedeljama bio rastrzan. Jedini razlog koji mu je otežavao donošenje odluke bio je, kako je napisao Bultmanu 2. aprila 1928, „lični odnos prema Vama“ (55). Inače, ništa ga drugo nije zadržavalo u Marburgu, čak ni studenti teologije koji su mu, kazao je Bultmanu na istom mestu, „postali važni zahvaljujući jedino Vama“ (56).
Sa svoje strane, Bultman je prema Hajdegerovom odlasku iz Marburga bio sve drugo samo ne ravnodušan. Pored toga što je njime bio lično pogođen, on je Hajdegerov odlazak smatrao teškim gubitkom za Marburg, posebno za Teološki fakultet, „a time ujedno i za teologiju uopšte“ (pismo od 22. marta 1928; 53). A kada je Hajdeger već bio napustio Marburg i u Frajburgu preuzeo profesorsku dužnost i delatnost, Bultman mu je krajem 1928, 16. decembra, iskreno napisao da mu Hajdeger nedostaje u svakom pogledu (upor. 83). Na taj način samo je potvrdio da je Hajdegerova odluka da ode u Frajburg za njega, kako je napisao Hajdegeru 11. aprila 1928, bila veoma bolna. Naravno, tu odluku je razumeo i ostao zahvalan za zajedničke marburške godine, obeležene, kako je u istoj prilici rekao, velikim obogaćenjem sopstvenog rada Hajdegerovim, ali i, pre svega, prijateljskom povezanošću s njim (upor. 59).
Suočen s Hajdegerovim odlaskom iz Marburga, u kojem je s njim proveo pet nezaboravnih godina tokom kojih se rodilo i zauvek učvrstilo njihovo prijateljstvo, Bultman je došao na pomisao da Hajdegeru predloži da zajednički, u jednoj knjižici, objave po jedan rad – Hajdeger svoje predavanje „Fenomenologija i teologija“, a Bultman svoju studiju „Pojam otkrivenja u Novom zavetu“. Bultmanov predlog, upućen Hajdegeru u pismu od 11. aprila 1928 (upor. 60), potekao je iz čestite i plemenite želje da se jednom publikacijom koja bi objedinila njihova dva teksta obeleži zajedničko marburško doba. Ona bi potom, nadao se Bultman, ostala kao lep spoljašnji završetak tog doba, kao njegov beleg.
Da li zbog potrebe da o prijateljevom predlogu dobro i svestrano razmisli ili iz kakvog drugog razloga, Hajdeger se o njemu izjasnio tek u pismu od 23. oktobra 1928 (kada je već prešao u Frajburg). Hajdegerov odgovor na Bultmanov predlog bio je odrečan. Samim tim, za Bultmana je bio ne samo neočekivan nego i zaprepašćujući, kako se o dejstvu prijateljevog negativnog odgovora na svoje duševno stanje sâm izrazio u pismu sročenom 29. oktobra 1928 (upor. 69).
Razume se, Hajdeger nije Bultmanu samo jednostavno saopštio da ne prihvata njegov predlog o zajedničkoj publikaciji. On je to neprihvatanje u isti mah i obrazložio. Obrazloženje se, što svakako treba uzeti u obzir, odnosilo i na Hajdegerovo odustajanje od saradnje u časopisu Theologische Rundschau, za koju je Bultman takođe želeo da ga pridobije.
Razlozi koje je Hajdeger naveo Bultmanu da bi podupro svoj odrečan stav kako prema zajedničkoj publikaciji, tako i prema autorskom sudelovanju u Theologische Rundschau zaslužuju punu pažnju i moraju se uzeti s krajnjom ozbiljnošću. Ovo stoga što se u njima (i kroz njih) pomaljaju Hajdegerov širi pogled i produbljenije shvatanje o teologiji, kao i o odnosu filozofije i teologije. Tome prethodi Hajdegerovo delimično distanciranje od „Fenomenologije i teologije“. Ranije je već pomenuto njegovo nezadovoljstvo načinom na koji je u tom predavanju postavio pitanje o naučnosti teologije. Tome sada treba dodati ono što je kazao Bultmanu u pismu od 23. oktobra 1928 (upor. 62. i dalje). Pošto je preduzeo nov pokušaj da proradi svoje „predavanje o teologiji“ (kako ga ovog puta naziva), došao je, kaže, do jasnog saznanja da tada granice između teologije i filozofije „još nisu bile povučene dovoljno oštro i principijelno“. Slična manjkavost odnosi se i na sâm karakter teologije, budući da ni ovaj nije bio dovoljno obrađen. A taj njen karakter, piše sada Hajdeger, „na izvestan formalan način izjednačava teologiju s filozofijom utoliko što se i ona odnosi na celinu, ali ontički“. Hajdegeru je stalo do toga da tu – da se tako nazove – teološku ontiku odvoji od filozofske ontike. On sada podseća Bultmana na svoj radikalan pojam metafizike što ga je nagovestio u jednom predavanju koje je održao u okviru marburškog udruženja „Graeca“. Taj pojam metafizike pokazuje „da i filozofija kao ontologija u celini ima ontiku koja je totalno različita od pozitivne nauke“.[24]
To su glavni (suštinski) razlozi Hajdegerovog negativnog odgovora na Bultmanov predlog. Njima je dodao još jedan. On se odnosi na povod marburškog predavanja. Naknadno je, veli, uvideo da je taj povod, koji se sastojao u „više praktičnom razjašnjavanju praktičnog odnosa teološkog rada i fenomenologije“, previše odredio to njegovo predavanje. Iz toga bi proizlazilo da je Hajdeger, po sopstvenom shvatanju, u marburškom predavanju zapostavio ono što je u odnosu filozofije i teologije principijelno-teorijsko, pretežno se usredsredivši na ono što je u njemu spoljašnje-praktično. To predavanje, međutim, ne ostavlja takav utisak.
U međuvremenu, promenio se Hajdegerov pogled na teologiju i filozofiju. Pitanje o njihovom odnosu nije više bilo samo pitanje razgraničenja teologije i filozofije kao nauka. Kod tog načelnog pitanja reč je, primarno, o raspravljanju s „osnovnim pokretima zapadnjačke duhovne povesti“ (63). Nema sumnje da se time uveliko prevazilazi okvir u kojem se kretalo razmatranje u marburškom predavanju, s čim je Hajdeger, naravno, bio sasvim načisto. Kako nije želeo da ostane na običnoj izjavi o tome, koja bi samo donekle bila obrazložena i načelno izražena, saopštio je Bultmanu da će se iz tog razloga povući iz saradnje u časopisu Theologische Rundschau. Tim povlačenjem je u isti mah hteo da doprinese suzbijanju onih tendencija – nimalo retkih! – koje su se zalagale za prisan odnos teologije i filozofije, a postizale su samo njihovo „nejasno brkanje“ (63). Takvo brkanje nema ničega zajedničkog s onim do čega je, inače, Hajdegeru bilo stalo, naime do „uvida u indirektnu duhovnopovesnu funkciju hrišćanske teologije i činjenje nje indirektno plodnom za filozofiju“ (63).
Ako bi uopšte bilo neke koristi od Hajdegerovog sudelovanja u oblikovanju časopisa kao što je Theologische Rundschau, ona bi se, po njegovim sopstvenim rečima, sastojala u tome što bi se „filozofija oslobodila od katolicizma“ (63). Međutim, ta korist bila bi umanjena zbog toga što bi se smatralo da je Hajdeger jednostavno „zamenio frontove“, kako je, uostalom, o fenomenološkoj školi, a posebno o Hajdegeru, već pisao Teodor Lit. Hajdeger je, pak, mislio da takva „zamena frontova“ ne priliči filozofiji.
Bultman je nameravao da osnaži, unapredi i obogati filozofsku dimenziju časopisa Theologische Rundschau i u Hajdegeru je video jedinog koji je kadar i dostojan da taj naum ostvari. Istina, tu mogućnost Hajdeger nije odbijao sasvim i a limine, ali je izneo nekoliko razloga, maločas navedenih, koji su ga odvraćali od sudelovanja u tom pothvatu. Naročito je bio protiv toga da se „filozofija“ protura u rđavoj formi pod sistematskom teologijom. Zračak nade da Hajdeger nije neopozivo odustao da u časopisu učini nešto za filozofiju Bultman je, svakako, mogao nazreti u sledećoj Hajdegerovoj rečenici: „Dati filozofiji u Rundschau ulogu koju bi morala imati po mojim današnjim uvidima, za to se sada još ne osećam dovoljno snažnim“ (64). Tako nije preostalo ništa drugo nego da se – što je Bultmanu i predložio – rubrika „filozofija“ u Theologische Rundschau jednostavno precrta. Za prvi mah će, dakle, biti čistije i poštenije ako filozofija zaćuti (upor. 64).
Bultman, međutim, nije bio spreman da zaćuti, tj. da jednostavno primi k znanju Hajdegerovo odbijanje saradnje u pomenutom časopisu zajedno s razlozima, načelnim i ličnim, koje je u prilog takvoj odluci naveo. Naprotiv, još jednom je pokušao da Hajdegera pridobije za Rundschau, ako ne kao saradnika (od čega nije odustajao), a ono kao savetnika (na šta bi takođe pristao). Njegovo pismo od 29. oktobra 1928. sadrži čitavu strategiju ubeđivanja Hajdegera da svoju odluku promeni, ublaži ili suspenduje, i da pod određenim uslovima ipak ostane saradnik časopisa. S koliko je veštine Bultman razvijao strategiju odvraćanja Hajdegera od konačnog odbijanja saradnje u časopisu, vidi se već po tome što je na početku sugerisao Hajdegeru da o pitanju njegovog sudelovanja u časopisu razmisli nezavisno od objavljivanja njegovog predavanja „Fenomenologija i teologija“ (o tome i onome što sledi upor. 70–73). Nije našao ništa što bi bilo prepreka (barem) za Hajdegerovu savetodavnu ulogu u časopisu. Naravno, to ne isključuje da bi zgodnom prilikom i sâm mogao napisati neki prilog za Rundschau, što je Hajdeger, podseća ga Bultman, takođe zadržao kao mogućnost. Bultman nije poricao da bi se Hajdegerova saradnja mogla pogrešno razumeti kao „zamena frontova“, ali bi se to, kako je uveravao Hajdegera, moglo preduprediti načinom saradnje i nekim dodatnim izjašnjenjima. Takvo pogrešno razumevanje, kao i nejasno brkanje teologije i filozofije protiv kojeg je Hajdeger bio, ne mogu se sprečiti time što Hajdeger neće učestvovati u uređivanju časopisa. U tome je, naravno, Bultman imao pravo. Isto tako, bio je u pravu kada je Hajdegeru napisao da je to nejasno brkanje – o čemu je Bultman imao istovetan stav kao i Hajdeger –upravo hteo da razbije svojom namerom da izveštaje o filozofskim radovima ubuduće u časopisu pišu filozofi, a ne teolozi (kao ranije). Uputio je Hajdegeru dva pitanja na koja se nije moglo lako odgovoriti. Prvo: „Zar odista treba povući konsekvenciju da teologija valja da ignoriše filozofski rad sve dok ovaj sâm ne kaže konačnu reč o svom odnosu prema teologiji“ (71)? I drugo: „A treba li Ti zaista da ostaviš Rundschau na cedilu kada upravo on ima volju da pitanje o odnosu teologije i filozofije obrađuje u smislu koji je i Tvoj“ (71)? Bultman nije mogao da zamisli da bi Hajdeger – što mu je u pismu i rekao – zaista morao odbiti saradnju kada bi Rundschau, primera radi, doneo neki izveštaj o Šelerovom radu ili u nekom referatu pokazao do kakvih je aporija došao Trelč. Čak bi se i s objavljivanjem takvih tekstova moglo pričekati – i na takvu je koncesiju Bultman bio spreman ne bi li Hajdegera pridobio kao saradnika ili savetnika časopisa Theologische Rundschau.
Bultmanovi napori nisu urodili plodom. Vešta i visprena, njegova strategija da Hajdegera privoli na saradnju u časopisu pokazala se kao neuspešna. Po svoj prilici, Bultman nije ni izdaleka naslućivao prave razloge Hajdegerovog istrajnog odbijanja da u to vreme na bilo koji način sarađuje u jednom teološkom časopisu. Doduše, ti razlozi su mu ostali nedokučivi stoga što je Hajdeger tako hteo: on ih je pred Bultmanom – proizlazi iz prepiske s njim – prećutkivao, dakle skrivao. Razlozi, pak, koje je Bultmanu navodio, uprkos njihovoj većoj ili manjoj uverljivosti, deluju evazivno. U stvari, Hajdeger nije želeo nikakvu saradnju u teološkom glasilu. Sebe je, pogotovo posle Bivstva i vremena, smatrao isključivo filozofom. Po svaku cenu hteo je da izbegne i samu primisao da bi njegovo mišljenje moglo imati bilo šta zajedničko s teološkim nastojanjima, a ponajmanje da bi imalo nekih sopstvenih teoloških ambicija. Klonio se na sve mogućne načine da ne izazove utisak da mu je kao filozofu stalo do bilo kakve apologije hrišćanske teologije.[25]
To je prava pozadina i u tome su istinski razlozi Hajdegerovog nepristajanja na saradnju u teološkom časopisu. Isti razlozi važe i za Hajdegerovo uporno odbijanje da predavanje „Fenomenologija i teologija“ objavi bilo u Theologische Rundschau ili u jednoj zajedničkoj publikaciji s Bultmanom. Da je u te razloge proniknuo, Bultman sigurno ne bi ni pokušavao da to Hajdegeru uopšte predlaže. Tako, u pismu od 29. oktobra 1928. i dalje nastoji da Hajdegera nagovori na objavljivanje marburškog predavanja. S obzirom na rezerve koje je o nekim tačkama tog svog predavanja Hajdeger u međuvremenu pokazao, Bultman je pribegao jednom zanimljivom argumentu: ukazao je prijatelju na to da je čitaocima Bivstva i vremena otežao razumevanje pojedinih analiza u knjizi na taj način što je zazirao da makar neke od njih prethodno objavi u ranijem stadijumu (upor. 72). Bultman je pri tom imao na umu da naučni rad nije izolovan, da se, naprotiv, obavlja u kontekstu (intelektualne) zajednice, te da je dragoceno da se čitaoci katkad uvedu i u „nedovršenu raspravu“ u kojoj se za prvi mah nalazi i sam autor. Bultman je čak Hajdegera posavetovao da ne pravi dogmu od toga da objavljuje samo gotove stvari (u smislu u kojem se uopšte može govoriti o nečemu „gotovom“ – upor. 73).
Ništa nije pomoglo! Hajdeger se nije predomislio.[26] Ni saradnja u Theologische Rundschau ni objavljivanje „Fenomenologije i teologije“ nisu dolazili u obzir.[27] Bila je to njegova čvrsta odluka koja se više nije mogla promeniti i koju je Bultman mogao samo da prihvati.[28] Ona, međutim, nije podrazumevala da Hajdeger, recimo, neće više moći (ili hteti) da za marburške teologe održi neko predavanje. Takvih želja je među njima, naravno, bilo, i Bultman mu ih je redovno prenosio u svojim pismima (upor., na primer, pismo od 4. novembra 1929; 116). Jednoj od njih Hajdeger je izišao u susret i 5. decembra 1930. u Marburgu održao predavanje pod naslovom „Filozofiranje i vera“.[29] O prirodi tog predavanja, misaonom toku i osnovnoj nameri Hajdeger je dao nekoliko jezgrovitih i uistinu dragocenih napomena-objašnjenja u pismu Bultmanu od 26. novembra 1930. Kako to mesto ima izuzetan značaj, biće najbolje da se ovde navede u celini (utoliko pre što nije preobimno): „Predavanje je izgrađeno sasvim pozitivno, bez ikakvog raspravljanja, i ima cilj da indirektno pripremi razmišljanje o veri, tj. za mogućnu stvarnu diskusiju vera mora sâma od sebe vernički govoriti i tek će tada postojati prostor za neko raspravljanje; tj. ja neću govoriti ‘kao filozof’ o filozofiji i o veri, nego samo mogu da filozofirajući, a to znači na jednom pouzdano izabranom problemu, verovanje očekujem. To je jedini mogućan način stvaranja situacije koja je pre svega važna u trenutku kada ne treba govoriti o filozofiji i teologiji“ (142).
Dakle, tema predavanja nije filozofija i teologija, tj. njihov međusobni odnos, kao što je to bio slučaj dve godine ranije. Ovog puta tema je određena drukčije. Ona je sada obeležena (i omeđena) rečima „filozofiranje i vera“. Nije to, razume se, puka terminološka promena. Posredi je nešto drugo. Kod Hajdegera je došlo do pomeranja u samom postavljanju pitanja, u samom načinu gledanja na problem. Nije više reč o dvema naučnim disciplinama koje se nalaze u nekom odnosu, tako da treba govoriti o njima i o njihovom odnosu. Hajdeger se sada usredsređuje na – da se tako kaže – delatnu stranu problema, na njegovu unutrašnju dinamiku. Stoga je u prvom planu filozofiranje, razmatranje jednog jasno izabranog pitanja tokom kojeg se očekuje „pojavljivanje“ vere. Vera je u pozadini, ona je prisutna u svojoj odsutnosti, ona je „za filozofiranje ono što je prećutano“. Time nipošto nije rečeno da je izvan vidokruga filozofiranja.
Maločas navedene reči potiču iz jednog pisma Hermana Merhena (autora zapažene i važne knjige o Adornu i Hajdegeru) koje je 25. oktobra 1969. uputio Vilhelmu Ancu. U njemu je Merhen, koji je očigledno prisustvovao Hajdegerovom predavanju o kojem je reč, saopštio Ancu kako su glasile uvodne reči tog predavanja. Prema Merhenu, glasile su ovako: „Zadatak predavanja naznačen je naslovom ‘Filozofiranje i vera’ i podnaslovom ‘Suština istine’. Naslov kazuje o čemu treba raspravljati: o filozofiranju i veri, dakle ne o filozofiji i teologiji. Podnaslov naznačuje kako se taj zadatak shvata. Mi ne govorimo o filozofiranju, ne govorimo o veri, ne govorimo o njihovom odnosu – nego: mi filozofiramo tako što pitamo o suštini istine. Ali, zar time vera nije već isključena? Naravno da jeste. Ipak, mi raspravljamo i o veri, pa čak i o odnosu prema njoj, tako što o njoj ćutimo; naslov kazuje da vera i odnos prema njoj treba za filozofiranje da ostanu ono što je prećutano. Ona to zaista može ostati samo ako ujedno nešto kažemo tako što filozofiramo o nečemu drugom“ (142–143).[30]
Tim rečima je Hajdeger, po Merhenovom verodostojnom svedočenju, započeo svoje predavanje pred marburškim teolozima početkom decembra 1930. godine. Ridiger Zafranski se poziva na drugo, sadržinom slično Merhenovo svedočenje, po kojem je Hajdeger jednom prilikom u seminaru rekao: „Teologiju poštujemo tako što o njoj ćutimo.“[31]
Na prvi pogled jednostavni, čak lako razumljivi, Hajdegerovi stavovi o dvostrukom ćutanju, onom o veri i onom o teologiji, ipak se pokazuju kao zagonetni. Možda će na njih pasti tračak hermeneutičke svetlosti ako se, pored dvaju Merhenovih svedočenja, uzme u obzir i treće. U kratkom tekstu „Pismo Ginteru Neskeu od 18. avgusta 1988“, Eberhard Jingel se priseća jedne posete Hajdegeru. Pri kraju intenzivnog susreta Hajdeger je govorio o povezanosti mišljenja i zahvalnosti (Denken und Dank). Na to ga je Jingel zapitao: „A Bog… zar i Bog neće da bude mišljen?“ Hajdeger je, svedoči Jingel, odgovorio: „Bog je ono što je najdostojnije mišljenja, ali tu zakazuje jezik.“ Jingel, teolog (Bultmanov učenik!), tome se usprotivio. Hajdeger je, kaže, podneo to protivljenje „dobro znajući da poverenu joj tajnu teologija ne može poštovati tako što će o njoj ćutati.“[32]
S Jingelom se treba saglasiti. Hajdeger je svakako znao da o tajni koja joj je poverena teologija ne može ćutati i tim svojim ćutanjem odavati joj poštovanje. Njen zadatak je, naprotiv, da o toj tajni traži i nalazi pravu reč. Ako bi se o taj zadatak, o tu tajnu, oglušila ili ogrešila, teologija bi obesmislila samu sebe. Zar bi ona mogla ostati ravnodušna prema prvim rečima Jevanđelja po Jovanu: „U početku bješe riječ, i riječ bješe u Boga, i Bog bješe riječ“ (1, 1)?[33] Zar joj time nije dat putokaz, dakle, pokazan put kojim jedino treba da hodi?
Sve je to Hajdeger, naravno, znao. Treba dobro razumeti o čemu je kod njega reč. A pre svega ne treba nijednog trenutka smetnuti s uma da on o teologiji i veri govori isključivo kao filozof. O njima govori kao filozof i kada kaže da o njoj ćutimo. Odgonetanje tajne vere pomoću reči ne pripada filozofima. Tajna vere nije njihova stvar. Ona jeste i ostaje stvar teologâ. Filozofi su u svom poslu pozvani da zastanu i zaćute pred tajanstvom vere i da svojim ćutanjem ukažu poštovanje teologiji okrenutoj ka tom tajanstvu. Vera ostaje ono što je prećutano za filozofiranje, ne i za teologiju. Kad bi stvari stajale drukčije, kad bi ćutanje o veri i teologiji, koje Hajdeger pominje, značilo neku vrstu poricanja i jedne i druge, onda se ni u kom slučaju ne bi mogla objasniti ona mesta u njegovim pismima Bultmanu na kojima se o njima govori naglašeno i snažno, takoreći s reformatorskim zanosom. Šta je Hajdegeru pri tom najvećma ležalo na srcu, pokazuje njegovo pismo Bultmanu od 24. januara 1931. Nigde drugde nije Hajdeger s toliko energije govorio o veri i teologiji kao ovde. I nigde se s toliko žara kao tu nije založio za revitalizovanje (protestantske) vere i teologije.[34]
Hajdeger je najpre ukazao Bultmanu na prešnu potrebu da se načelno razjasni pitanje „da li protestantizam još uopšte ima unutrašnju snagu jedne stvarne crkve ili nalazi spas u oblicima organizovane moći, nemajući pri tom pokretačke sile i širinu Katoličke crkve“ (151). Po njegovom mišljenju, ovaj drugi put neizbežno bi vodio ka rastvaranju protestantizma u Katoličku crkvu. Uz to, vodio bi nečemu što nije manje opasno i pogubno od tog nestajanja protestantizma u Katoličkoj crkvi, vodio bi i „totalnom unutrašnjem osiromašenju i obamiranju, a time i kraju protestantizma“ (151). Upravo je u tome Hajdeger video glavnu opasnost koja preti protestantskoj veri. Ona je bila ugrožena iznutra, u svojoj supstanciji. Zagrozilo joj je postepeno, jedva zaustavljivo nestajanje, budući da je počela da gubi životnu snagu i unutrašnju istinu bez kojih nije imala izgleda da se održi.
Takva Hajdegerova dijagnoza, koja oštro i beskompromisno razgolićuje pravo stanje stvari, povlačila je za sobom, naravno, bacanje u drugi plan tekućih nevolja koje su imali tadašnji i budući profesori protestantske teologije. Njihove teškoće, uključivši i onu sadržanu u dilemi da li će njihovi fakulteti biti slobodni ili neće, postaju drugorazredne u poređenju s presudnim pitanjem koje je Hajdeger ovako formulisao i Bultmanu saopštio: „Da li stvarna hrišćanska egzistencija ili ne“ (152)? Bultman sigurno nije prečuo prizvuk prekora koji je u tom presudnom pitanju zaista odjekivao. Hajdeger je, nema sumnje, zastupao stav da ugroženost protestantizma iziskuje da i protestantski teolozi s pojačanom odgovornošću i krajnjom ozbiljnošću pristupe svom osnovnom zadatku. Na prvom mestu ne smeju biti interesi profesorske egzistencije, na tom mestu mora se nalaziti stvarna vera, zalaganje za nju, njeno buđenje i objavljivanje (upor. 152). Ako je, prema Hajdegeru, protestantizam zadesilo unutrašnje osiromašivanje i obamiranje, onda se jedini izlaz iz te opasne situacije mogao sastojati u oživljavanju i razvijanju stvarne vere.
„Životnost vere“ – u tim dvema rečima Hajdeger je dao odgovor na krizu protestantizma i pokazao put koji vodi ka „stvarnoj hrišćanskoj egzistenciji“. Zanimljivo je, međutim, da je on otvoreno podozrevao (ne u spremnost, nego baš) u mogućnost teologije da toj životnosti – a time i prevazilaženju krize protestantizma – bilo šta doprinese. Vera i njena životnost ne zavise od teologije, nego obrnuto. Hajdeger piše Bultmanu: „Pomoću teologije ne nastaje životnost vere, već jedino ona, kao stvarna, može izboriti nužnost i pravo teologije i održati je u unutrašnjem životu“ (152).
Izvor: Danilo Basta, Nad prepiskom Martina Hajdegera: jedan vid epistolarne filozofije, knj. II, Beograd: Draslar partner – Dosije studio, 2012.
* Poslednji deo teksta biće objavljen 26.3.2018.
[1] U ovom poslednjem oseća se prizvuk sasvim izlišne subalternosti!
[2] Martin Heidegger: Phänomenologie und Theologie, str. 14.
[3] Isto, str. 14.
[4] Isto, str. 15.
[5] Isto, str. 18.
[6] Isto, str. 18.
[7] Isto, str. 19.
[8] Isto, str. 20.
[9] Isto, str. 20.
[10] Isto, str. 21.
[11] Isto, str. 21.
[12] Upor. Isto, str. 22.
[13] Isto, str. 23.
[14] Isto, str. 24.
[15] Upor. Isto, str. 25 i dalje.
[16] Isto, str. 27.
[17] Isto, str. 30. O odnosu greha i krivice slično, u stvari podudarno, govori i Bultman, recimo u svom odgovoru na kritiku koju mu je uputio Gerhart Kulman. Upor. Rudolf Bultmann: „Die Geschichtlichkeit des Daseins und der Glaube. Antwort an Gerhardt Kuhlmann“, u: Rudolf Bultmann: Neues Testament und christliche Existenz, str. 59–83, posebno 66. (Uostalom, Bultman je u pismu Hajdegeru od 24. avgusta 1930. kazao da u njegovom odgovoru Kulmanu ponešto potiče iz Hajdegerovog predavanja o teologiji i filozofiji – upor. 132). – Čitav taj tekst svedoči o Bultmanovom snažnom oslanjanju na Hajdegera, u prvom redu, na njegovu egzistencijalnu analitiku tubivstvovanja.
[18] Isto, str. 30.
[19] Isto, str. 31.
[20] Isto, str. 31.
[21] Isto, str. 32.
[22] Upor. o tome Helmuth Vetter: „Hermeneutische Phänomenologie und Dialektische Theologie. Heidegger und Bultmann“, u: Andreas Grossmann, Christoph Jamme (Hrsg.): Metaphysik der praktischen Welt. Perspektiven im Anschluss an Hegel und Heidegger. Festgabe für Otto Pöggeler (Atlanta, Amsterdam, 2000), str. 284.
[23] Citirano prema: Konrad Hammann, nav. delo, str. 200.
[24] Priređivači prepiske između Bultmana i Hajdegera u napomeni skreću pažnju na to da je zamisao jedne „metafizičke ontike“ ili „metontologije“ Hajdeger ocrtao u predavanjima koja je pod naslovom „Metafizička načela logike polazeći od Lajbnica“ održao u letnjem semestru 1928 (upor. 62, nap. 4).
[25] To se sasvim jasno vidi iz pisma koje je Hajdeger 8. avgusta 1928. napisao Elizabeti Blohman. Upor. Martin Haidegger/Elisabeth Blochmann: Briefwechsel 1918–1969, hrsg. von Joachim W. Storck (Deutsche Schillergesellschaft, Marbach am Neckar, 1990, Zweite durchgesehene Auflage), str. 24.
[26] U pismu Bultmanu od 18. decembra 1928. rekao je: „Ostajem pri svom mišljenju u pogledu objavljivanja predavanja, ma koliko nerado odustajem od toga da plan zajedničke publikacije u sadašnjem trenutku vidim ostvarenim“ (84–85). Samo dva dana ranije, 16. decembra 1928, Bultman mu je napisao: „Nije, naravno, potrebno da kažem koliko bih se radovao ako bi Ti po prvobitnom planu dopustio da se Tvoje predavanje štampa zajedno s mojim; ali, ako Ti ne možeš na to da se odlučiš, onda će moje predavanje morati sâmo da ide svojim putem“ (82). U istom pismu Bultman je izrazio nadu da će mu Hajdeger tokom predstojećeg božićnog raspusta iscrpnije pisati o pitanju Rundschau-a. Piše da ga ne napušta mišljenje o ispravnosti potrebe da se u časopisu pruži orijentacija o filozofskom radu ukoliko je ovaj značajan za teologiju. To je način da se spreči da teolozi prihvate ovu ili onu filozofiju već prema tome koja slučajno dođe u njihov vidokrug (upor. 82).
[27] Hajdeger, zbilja, nikada ništa nije objavio u tom časopisu. Zanimljiv je podatak da se, uprkos tome, njegovo ime redovno pojavljivalo na spisku saradnika sve do 1944. godine, kada je zbog ratnih uslova časopis (privremeno) morao prestati da izlazi!
[28] U čvrstinu i nepromenljivost te odluke Bultman kanda nije bio sasvim uveren – on u pismu od 4. novembra moli Hajdegera da za Theologische Rundschau napiše jedan članak o Diltajevom radu, pominjući da u njemu odnos prema teologiji ne mora direktno da se izrazi. Članak ne bi Hajdegera koštao mnogo truda, a za Rundschau bio bi „veliki dobitak“ (120)!
[29] O tome je prethodno obavestio Bultmana u pismu od 2. septembra 1930 (upor. 136). To je, inače, ono pismo u kojem je Bultmanu takođe rekao: „O aktuelnom stanju teologije uopšte nisam orijentisan“ (137). Ako se to shvati ozbiljno i ima na umu, onda ne treba da čudi što je Hajdeger najavio predavanje koje se ni najmanje neće odnositi na teologiju, pa ni na njen odnos prema filozofiji, a nekmoli imati bilo šta od teološkog karaktera. Inače, posredi je, kako su priređivači objasnili (upor. 136; nap. 4), jedna varijanta predavanja „O suštini istine“ koje je Hajdeger, pre Marburga, već bio održao u Karlsrueu (14. jula 1930) i Bremenu (8. oktobra 1930), a koje će posle Marburga održati još u Frajburgu (11. decembra 1930) i leta 1932. ponoviti u Drezdenu.
[30] Merhenovo pismo Ancu nije (do sada) objavljeno, a priređivačima ga je ljubazno stavila na raspolaganje Ancova udovica Margareta Anc (upor. 142–143; nap. 3). Dok je u Merhenovom pismu naveden početak Hajdegerovog predavanja u Marburgu 5. decembra 1930, Valter Šulc je iz sačuvanog stenograma citirao njegov kraj. Upor. Walter Schulz: „Über den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers“, u zborniku: Otto Pöggeler (Hrsg.): Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werkes, str. 115.
[31] Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit (Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 2000, Dritte Auflage), str. 156. Zafranski, nažalost, ne navodi izvor Merhenovog svedočenja. U popisu literature, međutim, pominju se Merhenovi (neobjavljeni) „Zapisi“.
[32] Eberhard Jüngel: „Brief an Günther Neske vom 18. August 1988“, u: Antwort. Martin Heidegger im Gespräch, hrsg. v. Günther Neske und Emil Kettering (Neske, Pfullingen, 1988), str. 258.
[33] Prevod Vuka Karadžića.
[34] Vatrenost njegovih reči u tom pismu bila je, svakako, u znatnoj meri podstaknuta onim što je od Bultmana saznao iz njegovog prethodnog opširnog pisma od 21. januara 1931 (upor. 143–150). Bultman ga je, naime, iscrpno obavestio o tendencijama sve snažnijeg mešanja crkvenih vlasti u izbor profesora teologije, mešanja koje je išlo do zadiranja u učenje i ispovest onoga ko se poziva za profesora. Time je Bultman bio ogorčen, pomišljajući čak i na istupanje iz crkve i napuštanje profesure u Marburgu!
